南平市图书馆 内容
一 概述
整个清代的学术思想大致可以乾嘉汉学为界，分为两个时期：前期为福建朱子学的复兴。1644年，清军入关，以北京为首都建立起大清帝国。清朝从入关至1911年灭亡，有268年之久。其前期历经顺治、康熙、雍正、乾隆、嘉庆五朝，将近两个世纪，是其巩固和发展的时期。
清朝贵族入关时，其社会刚刚由奴隶制过渡到封建制，文化落后，兵力也只有10多万，要稳固地统治庞大的中国是很困难的。于是，在文化教育和学术思想领域实行高压和利诱并用的政策。当时清朝统治者认为，要统治中国，就要用儒家思想；要用儒家思想，就必须用程朱理学。他们借着吕留良案，大兴文字狱，妄图扼杀程朱理学中的民族思想，把程朱理学作为他们统治各族人民的思想工具。同时，设立博学鸿词科来招揽明朝遗留下来的名士，除黄宗羲、顾炎武、傅山、李颙、万斯同等誓死不应诏外，大都上了钩；恢复明代八股取士，招揽热衷于功名利禄的知识分子，使其醉心于学而优则仕；大规模编纂书籍，既可以拉拢知识分子，又可以修书扬名。
清朝统治者总结元朝以来的统治经验，认识到朱子学是最好的思想武器。清朝从建国至末年德宗光绪三十一年（1905年），仍沿用元明以朱熹所定“四书”及其注释为国家考试和学校教育的基本课本。清圣祖康熙皇帝说：
朱子注释经书，阐发道理，没有一字一句不明白精确，归于大中至正。……集大成而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之归。①
这就是说，朱子学是最正统的儒学，是治国安民的主导思想。因此，康熙皇帝强调要把以朱子学为代表的理学贯串于实际生活中，提出“凡所贵道学（按即理学）者，必在身体力行，见诸实事，非徒托之空言”②。康熙皇帝自谓，他从8岁开始就精心研究朱熹所注《大学》、《中庸》，终身研读儒家经典。康熙五十一年（1712年），以“朱子有功圣道，特进木主于十哲之下”，升朱熹配祀孔庙十哲之列（以往只把朱熹放在孔庙两廊）。康熙五十三年（1714年）和五十四年（1715年），先后谕敕李光地编纂《朱子全书》、《性理精义》、《周易折中》等，阐明性理，颁行全国，以广流传。在康熙皇帝大力提倡下，清初乃朱子学之天下，它控制了社会意识的各个领域。
清初朱子学之盛行，可以说是对王学的反动。明中叶以后，王阳明学说盛行，使朱子学衰落。王阳明学说与佛教禅宗直接结合，其末流极端空疏和诞妄。他们以禅宗所谓“不立文字”、“明心见性”、“顿悟成佛”为指导，提出“何必读书，然后为学”。他们蔑视礼法和经典，夸大主观的作用，成为狂禅。清人陆陇其说：
王氏之学遍天下，几以圣人复起，而古先圣贤下学上达之遗法，灭裂无余，学术坏而风俗随之。其弊也，至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人，恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作。至于启、祯（按即明熹宗年号天启和思宗年号崇祯，1621—1644年）之际，风俗愈坏，礼义扫地，以至于不可收捡。其所从来，非一日矣。……愚以为明之天下，不亡于寇贼，不亡于朋党，而亡于学术。①
因此，清初大多数学者感到王学非抛弃不可。由于他们抛弃王学而返回朱学，王学盛而复衰，朱学衰而复盛，是势所必然。
清初全国著名朱子学家辈出，东有陆陇其（字稼书，浙江平湖人）、陆世仪（字道威，号桴亭，江苏太仓人）、张履祥（字考夫，号惕园，浙江桐乡人），中有李颙（字中孚，号二曲，陕西周至人）、张伯行（字孝先，号敬庵，河南仪封人）、汤斌（号孔伯，河南睢州人），北有孙奇逢（字启泰，号夏峰，河北容城人），南有李光地、蔡世远、蓝鼎元、童能灵（皆为福建人），等等。
随着清初全国朱子学乘明末王学衰落而兴起的趋势，福建学者几乎尊崇朱子学，与全国相比，尤为盛行。一是由于朝廷特别大力提倡。康熙皇帝每与福建朱子学者李光地谈《易》，辄至子夜，诸侍从皆不枕以待。乾隆皇帝称福建为理学之乡。康熙朝有个巡抚叫德舒，他说：“闽省人民，往往创立会名，联合声势，刊伪印，散伪札，妄悖猖狂，蛊惑人心。”朝廷之所以要表彰福建朱子学者，是在于箝制福建人民的反抗。二是由于张伯行的大力提倡。河南仪封人张伯行平生笃信朱子学，来福建任巡抚后提倡朱子学不遗余力，极力表彰福建朱子学家，在福建编辑出版了大量朱子学者著作，大约有几十种，如《濂洛关闽书》19卷，并立鳌峰书院等作为宣扬闽学的阵地，聘请著名闽学家作院主和教授，培养了大批福建朱子学学者。清人陈庚焕说：
仪封（按张伯行）抚闽倡兴实学，九郡（按清时福建分为福宁、福州、兴化、泉州、漳州、汀州、建州、延平、邵武九府）之士翕然向风。①
三是福建是朱子学的故乡，有阐扬朱子学的传统。陈庚焕说：
自宋以来，闽士蔚兴，与中州埒。道南一脉，远绍洙峰（泗），举濂洛关之统悉荟萃于闽。至今天下之士宗闽学焉。②
这就是说，南宋以来，朱子学集中了濂洛关之学的精华，它有雄厚的理论基础和大量的坚定的学者，因此“澜倒风靡而闽谨守绳墨，鲜有濡迹”。③“至今天下之士宗闽学焉”，说明当时闽学影响了全国，为全国朱子学所宗。
清初朱子学学者为了复兴朱子学，纠正明中叶以来王阳明学派给学术界所造成的流弊，特别重视下列几个方面：第一，敦实。他们反对王学轻忽践履和空疏不实，反对言行不一和不讲求经济民事，注重躬行，为官强调事功和政绩，颇能关心国计民生，特别强调道德履践和检身。像蓝鼎元、蔡世远、李光地等人，最喜欢谈论古今成败、地理阨塞和其他典章制度。他们注重反身切己之教。李光地劝人注重日用寻常。詹明章（字莪士，海澄人）、李梦箕（字季豹，连城人），一以朱熹教导为准，隐居自乐不求闻达，困难中仍精进为学。第二，卫道。他们大都以卫道者自居。他们只承认程朱理学是正统，视汉学为破碎，认定陆王心学为异端和狂禅，坚决反对王学而卫护朱学。宁说周孔错，不说程朱非。蔡世远等人协助张伯行刊行程朱著作，就是出于卫道。还有郑文炳（字慕斯，莆田人）、何瀚（字居济，闽县人）、蓝鼎元、童能灵等，皆以卫道自命。第三，尚节义。他们抗直敢言，为官能廉正不阿，遇事以礼。清初的福建朱子学者大都是爱国的，如李光地，他是从整个封建统治者的利益着想的，是以祖国的统一出发的。第四，发挥。有一部分学者基于王学的冲击，深深感到拘于前人的旧说，不能适应新的形势。他们思想比较解放，敢于改动宋元明朱子学者的守旧观点，认为朱熹讲的话、做的事不一定都对，有些也是错误的。清初一些福建朱子学者的观点与朱熹的说法不合。如清代朱学家雷鋐所说的：“即尊朱子之学者，亦有以知止合听讼为一节，以为格物传不待补，云云。”④他们大都以朱熹的《格物补传》为非，而赞同王阳明“《大学》复古本说”。这就是说，有些福建朱子学学者不完全守朱熹之说，而是有些创新的。
到了乾嘉时代，统治者在思想文化领域中进一步采取高压政策，残酷的“文字狱”不断发生。一些学者为了回避申论历史和接触现实，只好在古纸堆里讨生活，致力于经籍上的考据，继承汉儒只搞名物训诂的学风，出现汉学的复兴，形成汉学学派，或叫考据学派。近人王缁尘说：
满清异族入主中华，大兴文字狱，士大夫对于义理政治噤若寒蝉。清复大开博学鸿祠科，收罗英俊之士，而所谓汉学者遂由此而言生焉。……盖所谓汉学者，屏弃宋明人理学之思潮，而反之于两汉经术，因此立名者也。①
“汉学”是相对于“宋学”而言的，是作为“宋学”的对立面而称谓的。“宋学”是宋明理学的总称，主要是指程朱理学。程朱理学已经统治中国思想文化界500多年，已暴露出其武断和空疏，尽管清初一度兴盛，到了乾嘉时代便日趋失坠。如毛奇龄作《四书改错》，大胆批判朱熹的《四书集注》。他认为，《四书》无不错，“然且日读‘四书’，日读《四书注》，而就其注文以作八股，又无一不错。”②本来，“四书”和朱熹的《四书集注》是法定的教科书，是神圣不可侵犯的，而现在却敢于怀疑和批判。这是一种大无畏的精神，说明社会要求要摆脱程朱理学的束缚。由宋学回到汉学，在一定程度上是寻求思想解放的表现。
由于乾嘉时代汉学几成一尊之局，朱子学（宋学）自然衰落。清代著名的福建朱子学家陈庚焕说：
（乾嘉以来，朱子学）风流余韵浸以销歇。间有诵法朱子者，或迂阔而无当，或浮慕而失真，甚或跖行孔语，身败而名裂，于是闾巷之间以学相诟病。学者见闻既狭，溺声利者务靓记为章句。矜奇嗜博之士，则或沿西河（按指汉学家毛奇龄）之余风以攻击朱子为能事，而闽学微焉。③
当时，全国第一流学者大都治汉学，离开朱子学，因而朱子学在全国来说极为低沉。但是，这不是说朱子学完全断绝。一些汉学家未尝完全薄程朱，如汉学家惠栋谓：“六经宗孔孟，百行法程朱。”④汉学家戴震著《毛郑诗考证》，采朱熹说。同时，一些学者以卫道的立场批判汉学，如姚鼐批评戴震“夺洛、闽之席，可谓愚妄不自量之甚”。⑤此外，初期之今文经学（公羊学）援引理学，在客观上维护了理学。基于外国资本主义的叩关而入和中国社会近代化的趋势，今文学派用《春秋公羊传》中的“微言大义”议论时政，发挥改制的思想。这种思想与宋学是有共同之处的。如汉学家庄存与等，提出汉学、宋学并包，在其经学中引入程朱理学。
在汉学几成一尊之局的乾嘉时代，在朱子学的故乡福建，朱子学盛行，死守朱子学残局。当时，著名福建朱子学家雷鋐仍坚持“朱子于天下古今事理无不精究而详说之，故三代以下可折衷于朱子。”①陈庚焕、孟超然等坚持以朱子学为主体，与汉学相对立。他们认为，汉学家只注重名物训诂及种种干枯的考证，支离琐碎，不若程朱注重义理和经世。不过，这个时期的朱子学学者，亦吸收汉学的某些积极因素，在宋学的范围内兼取汉学，考证订证程朱理学。雷鋐、阴承方、孟超然、陈庚焕等都主张用考证的方法研究程朱著述。乾嘉时代的福建朱子学学者虽没有多大创新，死守朱子学残局，但是对朱子学的发展起了承上启下的作用。
上面讲的清代前期福建朱子学发展的两个阶段，即清初朱子学的兴盛和乾嘉时代朱子的衰落，其代表人物，前者主要是李光地、蔡世远、蓝鼎元、童能灵等，后者主要是雷鋐、阴承方等。
二 李光地
（一）生平事迹和学术特点
李光地（1641—1718年），字晋卿，号厚庵，别号榕村，学者称厚庵先生，又称榕村先生，福建安溪人。李光地是朱熹老师李侗的后代，其上祖自延平（南平）迁至安溪。清圣祖康熙九年（1670年）进士。殿试拟第一，以制策一字错误，置第五。试诏令第一，选吉常时，诏诸翰林各献所学。李光地进《河洛图说》，复拔第一。李光地历官翰林院庶吉士、乡试同考官、侍读学士、内阁学士、礼部侍郎、掌院学士、经筵讲官、方略馆总裁、通政司通政使、兵部侍郎、直隶巡抚、吏部尚书、文渊阁大学士、一统志馆总裁等。
李光地的主要著述有《周易通论》、《周易观象》、《周易折中》、《尚书解义》、《洪范新旧说》、《朱子礼纂》、《大学古本说》、《春秋毁余》、《中庸章段》、《读论语札记》、《礼记述注》、《注解正蒙》、《古乐经传》、《榕村韵书》、《参同契注》、《阴符经注》、《榕村语录》等，结辑为《榕村全集》、《榕村别集》、《榕村续集》等。
以往人们对李光地评价不好，说他出卖朋友陈梦雷以求官；父亲死了贪做官不肯奔丧；临死有个姘头所生的儿子来承受家产。①钱穆说：“光地实小人，富贵煊赫不足以掩其丑。全谢山（祖望）称其‘早年卖友、中年夺情、慕年竟居然以外妇之子来归，足称三案’。”②今人许苏民著《李光地传论》（厦门大学出版社1992年版），对“三案”详加考证，为之辩冤。
李光地帮助康熙皇帝平定了耿精忠、郑经等人的封建割据，收复了台湾，实现了国家统一；并采取了有利的政策，促进了国家的繁荣发展。他关心民瘼，在任直隶巡抚时，皇帝经常出游其地，扈从嚣沸，民苦不堪言，他请从宽减损以纾民力。当时，漳河、子牙河、永定河等水患严重，他数疏皇帝拨款治理；他亲勘原委，督定工程，一年即见成效，为民造福不少。他建议放松海禁，使沿海居民生治安定。他重视教育事业。任地方官时，拨款修建学堂，选拔优秀教学人士，闲暇亲临讲学，追随请教者甚多，曾助许多人士在学术上获得成就，培养了不少知识分子。清唐鉴说：“本朝（按指康熙朝）诸名公，称善育才者，必以光地为首。”③
李光地力学过人，虚心请教，知识渊博。他5岁入学，10岁能写诗作文，12岁读毕群经，18岁著《性理》，19岁著《四书解》，20岁著《周易解》，21岁著《谱太极通书相表里图》，23岁著《洪范解》、《卜书补义》，24岁著《历象要义》。29岁殿试时，富鸿基称其“忠诚君子天下才”。38岁任内阁学士。此职主于赞画枢机，分裁文献，老成知军国大体及有文章声望者，才能任此职。李光地好学至老益笃。曾问音学于顾炎武，问历算于梅文鼎，皆尽其要。与人论学，有一言之合，即改己说而从之。尝自言为学，初入馆与德子谔、徐善长相切磋，学乃一变；中岁得杨宾实、张长吏，学又一变；至晚岁，学问又进。李光地学精且博，以朱子为依归而不拘门户之见。他深究天人之际，熟悉经义性理，旁及历算、图书、象数、乐律、韵谱以至道术、兵符，无不参究，得其蕴奥。渊博的学问使他成为能左右康熙皇帝学术思想者。
由于李光地有好的品质、学问和政绩，所以康熙皇帝对他的知遇比诸臣更隆。康熙皇帝谕大学士等曰：“李光地自任直隶巡抚以来，每年雨水调顺，五谷丰登，官吏兵民无不心服。”李光地死时，康熙帝在热河，闻之深为悯悼。谕部臣曰：“李光地久任讲幄，简任纶扉，谨慎清勤，始终如一。且学问渊博，研究经籍，讲求象数，虚心请益。知之最真，无有如朕者，知亦无有过于李光地者。”④李光地深得康熙之信任，可见其业绩之显著。
（二）复兴朱子学和学术方法论
李光地是朱熹的崇拜者，为清朝振兴朱子学作了不懈的努力。清唐鉴谓“光地学博而精，以朱子为依归”。①李光地曰：
朱子之学，守章句，践规矩，故其学于诸家为无弊也。象山之学，见之者慈湖，闻之者姚江；由其言，“六经”不可作也，文、武之道尽矣，虽后有贤圣而焉师乎？②
李光地积极向朝廷推荐朱子学。在圣祖康熙二十五年（1686年），李光地被授为翰林院掌院学士和直经筵兼充日讲起居注官之后，经常和康熙皇帝一起研究程朱理学。特别是，在康熙四十四年（1705年）后，李光地影响康熙皇帝更深，称日召入殿切磨性理，君臣相得。康熙尝谓“知光地莫若朕，知朕亦莫若光地”。③唐鉴说：“左右圣祖（按指康熙皇帝）者孝感（按指熊赐履）、安溪（按指李光地），后先相继而资赞助者，安溪为独多。”④李光地在编纂《朱子全书》过程中，每卷稿成，进呈御裁，相互商议。君臣这样深入地商议朱子学问题，足见李光地影响康熙皇帝之深。
康熙五十二年（1713年）、五十四年（1715年），皇帝先后谕敕李光地编纂《朱子全书》、《性理精义》。在康熙朝所编纂的一系列的大部头的典籍，编纂者皆非一个，而反映清初统治思想的《性理精义》的编纂只委命李光地一人。此足见李光地之朱子学思想在康熙皇帝眼中的地位。此外，李光地根据康熙皇帝提倡程朱理学的宗旨，摘录《朱子语类》140卷和《朱子文集》100卷中的精华，以类排比，分成19门，成《朱子全书》66卷。依李光地意，是书包含了朱熹一生之微言大义。此书以“御纂”的名义颁行全国。《性理精义》乃是赓续《全书》而作，是在明人胡广等编纂的《性理大全》的基础上选录、增益而成的。康熙皇帝在《性理精义序》文中谓，《性理大全》择焉不精，乃命李光地省其品目，撮其体要。李光地所编纂的《性理精义》是以朱熹思想为线索的。这一方面反映出朱子学在清初的崇高地位，另一方面也有力地说明李光地倾慕朱熹，为在清朝振兴朱子学而努力。
李光地虽主程朱，但又不像一般朱子学者那样墨守门户之见，一味指责他人的学说或学派为非，否认别家的学术成果。李光地提出一个很有价值的见解，即认为在学术理论上不论哪家，有错误要批评，有优点要学习。他说：“夫徒以言出夫子而不敢疑之也，又乌能言？”①李光地不同意“元明以来诸儒仅守朱说”②，认为朱子之言不能无疑。他对程朱理学和陆王心学持比较客观的公允态度。
李光地对朱子学笃信而时有不同。李光地的易论极为有名，他最有学术成就的著作是《周易折中》。在这部书中，他对汉宋以来的诸家易论之优兼收并容，不病异同，而一切支离幻渺之说咸斥不录，成一家之言。他指出，朱熹否认王弼不应该调整《周易》经传次序的合理性，复古本经传是不对的。他遵从王弼所调整的《周易》经传，不用朱本《周易》。但是，他又认为，自己对《周易》的解释与朱熹是一致的。在他看来，朱熹的《易》之卜筮说是对易的重大贡献。他的易论与朱熹的易论有异而无背，只是发其所未备。李光地于《尚书》重考证，不据理悬揣，较符合朱熹实事求是的治学观点。李光地对《诗经》的见解与朱熹差不多，不主训诂名物，而主涵泳，文句得其美刺之旨而止。
李光地不同意朱熹认为《大学》错乱而需要加以调整、更改，《大学》格物致知有经无传而为之补上。他认为，《大学》宜还古本，古本无误；《大学》宜以“知本”为格物第一义。他不同意朱熹把《大学》中的格物之格训为“至极”、物训为“事”，认为格物应训为“知本”。但是，李光地承认朱熹对《大学》内容解释的正确性，认为是“圣人复起，不能易焉”。③
李光地的根本立场是站在朱熹一边的，是在此基础上调节朱子学派与其他学说的矛盾。因此，总的说来李光地是朱子学家。
（三）哲学思想
李光地的思想涉及许多方面。他恪奉程朱，研求经术义理，尤深究天人性命之精微，以及兵农礼乐之经纬，他于律吕、音韵、历算等，亦被称为有得。
李光地赞同朱熹的理气观。他说：“朱子之论理气也，曰理先气后。”④在李光地看来，天地间事物都可归结为理气，理是主要的，气是理的作用或表现。
李光地反复讲了理气的关系。他说：“气者，理之所乘也，无非心也。”⑤李光地吸取了心学派的某些因素。李光地通过理和气的关系把理和天、命、道、太极联系起来。李光地认为，气就是充满天地间的阴阳、动静、明晦、出入、浮沉、升降、清浊、融结，所以然者，谓之天、谓之命。孔子谓之道、谓之太极。程子、朱子谓之理。理和天、命、道、太极具有相同的意义，都是世界万物的主宰或本原。
在李光地看来，天地间理和气是紧密地联系在一起的。理是气之本，没有无理之气；气是理之用，没有无气之理。气运而不息，穷则变，变则通，从而出现世界上形形色色的事物。由于气在不停的变化，因而气有偏有中正。气不偏而中正即理之全，气偏而不正（中）则理之不全。李光地说：
阴阳之气有中偏，故有亏全。阳有精粗，故有清浊；阴有粹驳，故有邪正。有精之精者，精之粗者，粹之粹者，粹之驳者，有多寡也，故又有厚薄亏全者。全体之中偏也，清浊、邪正一体之中偏也，厚薄中者之中偏也。
在这里，李光地讲了由于阴阳二气有精粗、粹驳、多寡，因此产生气之正（中）偏的各种情况。李光地又说：
理统其全，气据其偏。全乎理者中气也，过乎中、不及乎中，则谓之偏气，杂糅不齐之气而理不受焉。理者，当然也，过焉、不及焉，可谓之当然乎？
中国传统的儒家思想贵中，认为只有中才能有常，即具有永久性。在李光地看来，理于气之所以尚全而恶偏，是因为理全为善，从而仁义礼智信五常之性具备。凡人本来皆具五常之性，只是因为气偏而五常之性不显。李光地又说：
气之推移有中偏，故有精粗，有粹驳。夫非无仁也，得仁之偏者也，仁之驳者也，则不知其为仁也；夫非无义也，得义之偏者也。义之粗者也，则不知其为义也。中则合仁与义，抑且粹然仁矣，粹然义矣。降而中（等）人焉，偏于仁，不足于义，非仁之至也。偏于义不足于仁非义之至也。降而庸恶（下等人）焉，岂无所谓爱。不得谓之仁，是无义也，并与仁而失之者也。降而盗贼焉，岂无所谓果，不得谓之义，是无仁也，并以义而失之者也。降而禽兽焉，岂能无所贪，而去仁也远矣，岂能无所决，而去义也远矣。
这就是说，人与物之别，人们等级之别，全在于气之偏正和理之中正。理本身是无差别的，理之有别是气之偏正的表现。人之五性偏则乃事隳。隳即毁坏。李光地又说：
万事隳，非理性本然也，气之偏者为之也。理则全而不偏，惟中者近
之，故论道者贵中。人是理与气相结合的产物。得气不过亦无不及即不偏谓之中，中则理之全，五常之性具备。因此，儒家最为推崇适中、中庸，认为中庸之德，至高无上，即中庸是最高的道德，因为它具备了仁义礼智信五常之性。①
人具备五常之性，就是人的本性都是善的，只是有时掩于气之偏，才有所不善。李光地全面讲了这个问题。他认为，人受天地之气以生，虽有偏而理未始不全赋，而性未始不全具。掩于气之偏，故微而不能自达，或感而动，或学而明，或用而觉，其微渺之端绪乃可得而见。这是因为，皆其所本有，而非其所本无。虽然其偏不能自反者，人则制之；“其美不能自达者，人则遂之。收其利，远其害，于以当理而若性一也。”“能尽人之性，则能尽物之性，赞化育而与天地参矣。”在李光地看来，陆王学派由于把心和理等同起来，排除理和气的关系，从而得出心无善恶的结论。李光地指出，王阳明“把心理二字往往混而为一，晚岁遂有心无善恶之说”。李光地认为，人是理与气生，不管气之偏正，“而理未始不全赋焉，而性未始不全具焉”，有时“掩于气之偏，故微而不能自达”，“要皆其所本有，而非其所本无也”。①这就是说，人的本性是善的，尽管一时显现不出来，但经过努力可以人人为善。
李光地基于其人性论观点，提出自己的认识修养论。他生平论学要旨以志、敬、知、行为序。他对在《通书篇》中讲的，“立志所以植其本，居敬所以持其志，穷理所以致其知，躬行所以蹈其实”四事。他说：
四事者一时并用，非今日此而明日彼。故欲行而不知，则怅怅然其何之？求知而不敬，则心昏然而不能须臾；敬而非志，则又安得所谓日强之效也。且志而非敬，则此志何以常存？敬而非知，则措其心于空虚之地；知而非行，则理皆非在我而无实矣。然四者相须并进，而其序既有先后，则得效亦有难易浅深。故夫子曰“吾十有五而志于学”，志已立矣；“三十而立”，盖敬始成也；自“不惑”、“知天命”、“耳顺”，而知始精；又至“从心不踰矩”，而行始熟。先儒以为因其似以自名，为学者立法是已。古学校之教亦然，始视离经辨志，观其志之何如也；继视敬业乐群，察其能敬与否也；又视博习亲师，论学取友，则知学问思辨之日新，卒乃知类通达，强立不返，则知力行之有成矣。然此四者循环迭用，日月有日月之功，终身有终身之验，圣人有圣人之效，学者有学者之益。虽一日服行，朝暮之间，亦可以旋变。又如志于道，亦立志之谓也；据于德，亦持敬之谓也；依于仁者，真知允蹈乎天理之中；游于艺者，则义精仁熟之事也。②
李光地这段论述是对朱熹居敬穷理之说的阐发，在《榕村语录》中此类论述甚多。李光地之所以一再强调志、敬、知、行的次序，是为校正明中叶以来颇滋流弊的王阳明知行合一说。李光地强调知先行后，指示学者以此为用功之要，知在行前，而知之先，又需有志、敬工夫。志、敬、知、行四个环节是紧密地联系在一起的，而立志是为学的开端和根本。
对于知和行的关系，李光地反复强调，要坚持朱熹的先知后行说。“知行之序，性命之理，不可易也。”他认为，知者，学之始；行者，知之终；主敬者，学之所以成始成终也。①李光地明确讲要知先行后、知始行终，这种秩序是不可改易的。
三 蔡世远
（一）生平事迹和学术特点
蔡世远（1681—1731年），字闻之，因世居梁村，别号扪斋，学者称梁村先生或扪斋先生，福建漳浦人。圣祖康熙四十八年（1709年）进士。历官改庶吉士、礼部右侍郎、分校乡会试、经筵讲官、文武殿试读卷、校阅文艺各差使等。
蔡世远为官关心百姓疾苦。漳浦常被海盗侵扰，蔡世远在籍练乡兵以卫之。总督满保入台湾平乱，蔡世远与其友好，致书请求戒将士毋妄杀人；及平复，再致书，请求选贤任能治台，奖励垦荒，加强民兵合作以防日本、荷兰等国入侵。满保总督从之。清代台湾之治，蔡世远有一定的贡献。
蔡世远祖辈有朱子学传统。蔡世远少承家学，接受朱子学教育。稍长，受业于朱子学家张伯行。蔡世远博览经史，读书务求心得，敦践履别义利，终归修身齐家治国平天下；发为文章，直抒胸臆，一出于心，旨要于诚。蔡世远命其所居之室为“二希堂”，为此而奋斗终身。他曰：“学问未敢望朱文公（按即朱熹），庶几真希元（按即真德秀）乎？事业未敢望诸葛武侯（按即诸葛亮），庶几范希文（按即范仲淹）乎？”②“二希”，意以真希元、范希文之学问事业自许。
蔡世远积极从事教育事业。他曾接替其父主讲于以传授朱子学而著名的福州鳌峰书院。他为学生立约，告以为学、修身、待人之方，教书又教人。他说：“以循序体察为致知之方，以敦本立诚为力行之要，与人言必以上一等人为的。”③“以上一等人为的”，一指要尊敬人，如对待长辈那样；二指要向品德比自己高的人学习。蔡世远办学十分强调品德和事业教育。对教师“严加别择，察其品行之贤否以为去留，则教易施而得人之效速”；对学生“以激其向道之心”，“所重似不在举业”。蔡世远认为，俗儒溺时文，希富贵，不自计树之，此至为鄙陋，无足以论；读书只供作文，讲学不务躬行，皆为可耻。他讲学近而引之身心，发言处世皆竭诚而致行。他教育学生要以立志为始，以复性为归，一以朱子为准。他力诫学生不要为王阳明顿悟之学所误。他极力鼓励学者奋发有为，为国立功。①
蔡世远的著述有《朱子家礼纂要》、《故雅正》、《合族家规》、《性理精要》、《历代名儒传》、《历代循吏传》、《历代名臣传》等，结辑为《二希堂文集》等。
（二）志气论
蔡世远曾参与御纂《性理精义》，并以经术学行辅导诸太子，是高宗乾隆皇帝的老师，深得皇帝的信任。乾隆皇帝曾御制怀旧诗赠之，称之为“闻之先生”。但是，蔡世远并不就此机会谋取高官厚禄。例如，蔡世远以父死回籍逾假还都，刚好新令翰林科道假满逾期休至。有人劝他向吏部说明，以谋爵位。蔡世远说：“吾闻古者受爵而让，未闻投牒以自申也。况吾实为假归，焉可诬乎？”②此可见蔡世远品德高尚，不慕升官发财。
蔡世远认为，一个人要有正气和节操，要有向上奋发的精神。他说：血气之气不可有，义理之气不可无。理明而浩然之气胜。“世之学者苟能不慑于卑贱，收其心，养其气，于以入圣贤之奥不难矣。”③“浩然之气”是战国时孟子的用语，谓“我养我浩然之气”④，指的是一种主观的精神作用。蔡世远和南宋文天祥一样，用“浩然之气”来说明人的一种正直向上的高尚道德品质。
蔡世远认为，立志要以诚义为主体。他强调，为人要忠信不欺，若有一念不实，不但鬼神不可欺，天下后世更不可欺也。他认为，“澄本清源，惟在义利一关。此最难得之。义即天理，利则人欲，当认得透彻，断得斩截。”⑤蔡世远又说：
今世之病，大半在于势利，词章其后焉者也，禅学又其后焉者也。士子束发受书，凡父所以教其子，师所以教其弟者，不过以拾科第取利禄为急务，身心性命有如外物，甚或攀缘趋附，以为进身之阶；幸而得志，则以掠禄固位肥身保家为长策。其有能卓然自立成一家之言，以垂不朽者有几人哉？⑥
在蔡世远看来，势利之心最坏，此类人无一好处，比心学、禅学等异端者更坏，他们有误天下后人。
（三）躬行复性说
蔡世远把朱子学看作是孔孟之学，认为“朱子之学不明而‘四书’之意亦因以晦”。①清代著名的朱子学家张伯行谓蔡世远“以倡明绝学为己任”，就是说蔡世远的思想与孔、孟、程、朱是一脉相承的。张伯行在给蔡世远的信中说：“今日正学不明，能深任斯道以绍承家学者，非年兄昆仲而谁！”②蔡世远的学说以立志为始，以孝悌为基，以读书穷理体察克己躬行为要。
蔡世远把朱子学看成是有用之学。他指出，不能说理学家只会空谈性命，无益于国，如果使程朱得大用，宋朝可大兴；南宋指朱熹为伪学，国家就衰落。朱子学家鲁斋之在元，略见施用，有经邦定国之功。明朝一尊朱子学，成化、弘治（1465—1505年）之际，风俗淳茂，国以富强；后人不尊朱子学，学术漓而政纪亦坏。
由于蔡世远强调学以致用，他的学说以复性为宗旨，强调道德践履。他认为，为学是使人使己“复其性之本然”而已。所谓复性，就是要恢复自己的天赋本性。蔡世远提出复性之要有三个方面。他说：
其要有三：曰主敬，曰穷理，曰力行。不主敬，则无私之体何以澄之；不穷理，则以天下古今当然之则何以考之；不力行，则所谓道听途说而已，何由有以复其性之本然哉。③
在蔡世远看来，在这三个方面中主敬最为要紧。“学者苟能纯主敬之功，穷理力行”，就可以“复其性之本然”。蔡世远又说：
程子论学之切，莫要于主敬，曰主一之谓敬，无适之谓一；又曰只整齐严肃，则心便一，一则只自无非僻之干。然此际加功最难。过于矜持，则苦而难久；稍宽缓，又便怠弛。惟立志既坚，躬行又力。用谢氏（按指谢佐良）心常惺惺之法，常自提撕敛束，自然坐立不至放佚，心体不至昏怠。以此穷理，心极清明；以此克己，气极勇决。更日加涵养，德成而学就。所谓彻终工夫也。④
在这里，蔡世远把程朱的主敬释为“立志既坚”、“彻终工夫”，是比较通俗切题的。在蔡世远看来，树立了坚强的志向，再在自己的行动中始终贯彻这种志向，“常自提撕敛束”，就能达到“复性”的目的。蔡世远提出，《朱子全书》有无限道理，读时句句要切己体会，行事时要刻刻对照实践。“凡讲学不在辨别异同，贵能自得师其知，得一事便行其事。”①他曾谓“文虽佳，非有关于修身经世之大者不录也。”②因此，蔡世远十分欣赏朱熹的《家礼》，认为“文公《家礼》最切日用，未有学道之人而不行礼者，此时得行即行，不可有待也。”③因此，蔡世远针对闽中习俗相沿失礼之处，作《家礼辑要》，以供学者履行。
对于蔡世远的学说，他的学生雷鋐有全面的评述。雷鋐说：吾师漳浦蔡文勤公由剩夫到北溪而步趋朱子者也。每言朱子之道大而能博学者，未能遍观而尽职，然其要不外居敬以立其本，穷理以致其知，返躬以践其实而已矣。人苟不自甘流俗，奋然以圣贤为必可学而至，实用力于此吾人焉。如履康庄大道，目登堂而入室，自不为歧途曲径所眩惑。④
清人蓝鼎元亦认为，蔡世远“上自濂、洛、关、闽，下逮许（衡）、薛（瑄）、胡（居仁）、罗（钦顺），梁村皆有以得其要”。⑤
由于蔡世远处于清代中叶乾隆汉学兴盛的前夕，在蔡世远的思想中已经反映出重视汉学的一些观点。例如，蔡世远认为，传经亦所以存道。汉儒有传经之功，今儒有有体道之实。“轻汉儒者以为继事训诂而少躬行心得之功，不知汉代经秦火汉儒收拾于灰烬之余，赓续衍绎，圣人遗经赖以不坠，汉儒得收尊经之效……汉儒之功其不可掩乎。”蔡世远认为，对汉儒和汉学不能一笔抹煞，“汉儒有传经之功”，“汉儒得收尊经之效”。由于汉儒对先秦经典“赓续衍绎，遗经赖以不坠”。⑥蔡世远的这种经学观点是值得重视的。
四 蓝鼎元
（一）生平事迹和学术特点
蓝鼎元（1675—1733年），字玉霖，别字仁庵，号鹿洲，学者称鹿洲先生，福建漳浦人。清世宗雍正元年（1723年），科举拔贡。历官广东普宁知县、潮阳知县、广州知府、内阁一统志馆编修等。
蓝鼎元少孤家贫，依寡母恃女红度日，市蕃薯种菜为糜；读书山中，月携白盐一罐作菜，没有蔬菜和肉食，同学揶揄，作《白盐赋》以自励。后来，蓝鼎元在谢绝巡抚张伯行召用时对自己的家庭说得十分感慨。他说：
某幼丧父，赖祖父母及寡母辛苦提携，以至今日。大父今年八十有九，大母今年八十有二，日薄西山，此境岂能长得？又某有弟己长而未婚，有妹己长而未嫁；加以先君之柩历多年，所未归于土，每当苦凄风，肝肠寸裂。自侍执事以来，细观先儒之书，窃闻圣贤之道，其最切者父慈子孝兄友弟恭。今也有九旬之祖父母、垂白之寡母，而不能养；有久停之柩，而不能葬；有愆期之弟妹，而不能婚嫁。自逃于八百里之外，以博丰衣鲜食，纵使学问财力推倒一时，执事亦何取于此等人，而欲进之于斯道耶？某虽不肖，颇知义利之辨，岂肯妄受人怜，有所希翼？今征召再三，恐不知所以违命之故，将责以自暴自弃之罪，故敢布其愚衷，惟执事谅鉴焉。①
这段话可以反映出蓝鼎元家庭的一般情况，也可以反映出蓝鼎元的思想品质。
蓝鼎元为官清廉，有谓之包公复生。他出广东普宁及潮阳知县、广州知府时，经常出巡所辖各地，奖励生产，察民疾苦。此二县一府以前积累讼案甚多，蓝鼎元一一加以调查，从速办理积案，纠正冤案；惩办罪犯主谋之尤者，对于小犯或胁从者则反复加以开导，使其改过自新。
人称其治狱严而峻，翕然悦服。蓝鼎元因办案正直无私，得罪了上级贪官污吏，后来被诬告革职回乡。蓝鼎元曾随福建总督郝玉麟入台湾平乱，并参与治理台湾规划，指出台湾之隐患将是日本、荷兰，提醒台湾当局密切注意。他的爱国之心和卓越的见识是极可贵的。
蓝鼎元的曾祖父兰毅叟、祖父兰继善、父亲兰赋，皆博学多识，笃信程朱理学。蓝鼎元自幼承受家教，博览诸子百家，究性理之学。后居家奉养祖父母、寡母11年，杜门读书，凡理气心性、礼乐、名物、韧略、行阵等诸问题无不探求。蓝鼎元从政期间，官余与诸生切究学问，海内外之山川风土，各民族之生活习俗，特别是东南海疆，都十分熟悉。世宗雍正三年（1725年），蓝鼎元献所作《青海平定雅》3篇、《河清颂》4篇，一时名噪天下。
蓝鼎元以朱子学为的，以第一等人物为期。他说：“程朱之功尤为大备千秋，正学至此有如日月中天。学者不崇尚程朱，则邹鲁之戾人也。”②蓝鼎元对朱子推崇备至，他的学术是醇正的朱子学。他又说：
为治而不本“六经”，必流为刑名法术杂霸小补之治；为学而不本“六经”，必为异端邪说支离固陋之学。故自古今以来，名为儒者无不以穷理为要。①
蓝鼎元认为，由程朱而溯至孔孟，“六经”是为治为学之本。汉儒有传经之功，宋儒有传道之实，两者皆是大贡献。蓝鼎元和蔡世远一样，已具有某些崇汉学尚考证的学风。
清代著名的朱子学者张伯行任福建巡抚时编纂程朱学派各家著作，蔡世远推荐蓝鼎元为编辑。蔡世远说：“蓝鼎元确然有守，毅然有力，经世良才，吾道之羽翼也。”②由此可知时人对蓝鼎元的一般看法。
蓝鼎元的著述有《东征集》、《平台纪略》、《棉阳学准》、《修史度筆》、《鹿洲公案》、《鹿洲奏议》、《鹿洲文录》、《潮州海防记》、《琼州记》、《平台生番记》、《边省苗蛮事宜记》、《南洋事宜记》、《女学》等，结辑为《鹿洲全集》（今有蒋炳钊、王钿点校本，厦门大学出版社1995年版）等。
（二）世界观
蓝鼎元说：“天地之间理和气焉尽之矣。无理不生，无气不行。”③就像形影不能离开那样，理气是紧密地结合在一起的。蓝鼎元提出理产生天地民物，又承认理和气像形和影一样同时存在，因此蓝鼎元的世界观含有一些二元论的因素。
蓝鼎元正是由于把理看作和气一样存在于天地民物之中，而提出道在人伦日用之间。他认为，圣贤之道，原非高远，不外纲常伦纪日用常行之事。他说：
道非高远，即在人伦日用之间，臣忠子孝，兄友弟恭，夫妇居室，朋侪洽比，一举一动皆有当然不易之则。夫谁能出吾道之范围乎？饥而食，渴而饮，人人皆然也；而食当所食，饮所当饮，即道也。异学以窈冥、昏默、虚空、影响言道，似人生纲常伦纪之外，别有凭虚仿佛之一物。是以终日言道而无可捉摸，言悟道而归于惝怳。朱子之言曰：“道者，日用事物当行之理，皆性之德，而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。”④
从蓝鼎元赞同朱熹谓“道者，日用事物当行之理”可知，他的道和理的含义基本上是一致的，具有规律和本质的意义。蓝鼎元在讲到理和历数的关系时，就是讲理是历数之理，犹如上引道是日用事物当行之理一样。蓝鼎元说：
历有理有数。古今明历数者不少，而明历理者极难。朱子亦曰：“历不能无差。”今之学者但知历法，不知历理。盖舍理以求数，虽穷极微秒，必有不能尽合者。君子用历亦究其理而已。数学灵台（按官名）掌之，非有大人之事者所暇及也。①
此段最后两句的意思是说，治理国家在于政教，所以要知理；数学则是专门家的事，不是执政者之事。蓝鼎元在这段中所讲的理，和上面引文中的道具有相同的含义。
由于气和理一样充满于天地之间，气分阴阳，因而阴和阳充满于天地之间。蓝鼎元说：
天地之间阴和阳焉尽之矣，无一物而无阴阳，亦无一事而无阴阳。②
他认为，阴阳有盛衰而无绝续。物极必反，分阴分阳，程子所谓天地万物之理无不有。蓝鼎元把阴阳对立统一和转化的关系运用于分析具体事物，认为矛盾一方会克治另一方，扶正必须去邪，“天下祸常发于细微而困于所忽”③。蓝鼎元这里所讲的是比较深刻的，含有一定的辩证法的思想。
（三）修养论
蓝鼎元运用他的天地民物是理气相结合的观点，反复说明了人性问题。
蓝鼎元认为，“仁义礼智信为吾性中所自具之理。”如仁，他说：
仁者，生人之理也。此理与生俱来，岂容一日去之。一日不仁，则生理灭绝，纵使幸生亦不可谓之人。④
在蓝鼎元看来，人由于有了理，才具有仁、义、礼、智、信等道德品质；人由于有了气，才能够语言动作和思考营为。由于仁、义、礼、智、信等这种理是天赋于人的，所以叫天命之理；理体现在人身上时，要同人所禀受的气相结合，构成人的气质之性。
以天命之性和气质之性为基础，蓝鼎元提出人心和道心、天理和人欲的关系问题。蓝鼎元认为，心的本体，是先天具有的，没有受到物欲牵累的，即天命之性，是理的体现，没有不善的，所以感物而动便产生合乎天理的仁、义、礼、智、信等道德行为，便是道心；感物而动受到物欲的牵累便产生不道德的行为，便是人心。蓝鼎元说：
何为人心？虚灵知觉者是也；何谓道心？所以主宰此虚灵知觉之义理是也。朱子曰：“如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，此道心也。”又曰：
“如喜怒，人心也；喜所当喜，怒所当怒，道心也。”①在蓝鼎元看来，道心和人心的界限就在于：人的思考动作是满足于“饥渴寒暖”等欲望，还是服从于仁、义、礼、智等天理。“天即理也。理在吾心，不假外求，暗室屋漏事事无愧于天。”这样，蓝鼎元又提出天理和人欲的问题。蓝鼎元说：
自然而然者为天理，私意而为之者为人欲。理欲之别则公私二字尽之。朱子曰：“饮食之间亦有天理人欲焉。”则以饮食者天理也，欲求美味人欲也。②
蓝鼎元把天理和人欲的区别归结为公与私，是对程朱“天理、人欲”含义的通俗解释。不过，蓝鼎元所讲公与私的含义与今天所讲的是不同的，如其谓“忠者天下大公之道”。蓝鼎元又说：“忠之一字乃学者大本领，所以异于人者。故事君必忠，一出言而必思忠，为人谋不敢不忠，凡使在己之心无一毫之不尽也。”“朱子曰：‘忠者天下大达之道，怒所以行之也？’”蓝鼎元指出，圣贤不肖之分，天理人欲而已矣。循天理则日进于高明，徇人欲则日沦乎污下。因此，蓝鼎元反复说明人们必须“存天理，灭人欲”。他说：
存天理遏人欲，入圣之门也。学者循是而求之，时时处处实用其存养省察之功，使人欲净尽天理流行，是亦圣人而已矣。③他特别强调，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。如朱子所谓未有天理人欲夹杂者。学者须于此处体认省察之，自然当然之，天理则存守而勿失，自私自利之人欲则遏绝而不留。
为了存天理，灭人欲，蓝鼎元提出“克己复礼，克己则无欲而静，复礼则循礼而安”。这种克己复礼工夫，就是所谓“主敬”，“主敬则天理常存而人欲不能入”。在蓝鼎元看来，内圣外王，明体达用，不外一敬。主敬则天理常存人欲不能入，而其要在于穷理。他说：
朱子曰：“儒者进学之功，当以穷理为先。”此言居敬中实事，而吾道异端所以判也。异学求心而不求理；是以其流为清静寂灭。圣学在格物穷理以致其知，是以泛应曲当至于从心所欲不踰矩。故知居敬穷理，圣贤彻始彻终之钧旨（按兰氏有时把此旨称为实学）也，居敬以立其本，穷理以尽其实，有交修并进而无先后者也。居敬则此心有主，必穷理以充之；穷理则此心益明，必居敬以守之，敬至而穷理愈精，理精而居敬愈至，二者缺一不可，而分为两事者非也。①
蓝鼎元把“穷理”看成是“居敬中实事”，“主敬则天理常存，人欲不能入”；他把主敬看成是“吾道异端所以判”，即相互区别的标志。
蓝鼎元进一步认为，“居敬则此心有主”。所谓“此心有主”，就是使“身心不敢放纵”，或者能“收放心”，把心中已散失的仁义礼智信寻找回来。蓝鼎元说：“朱子曰：‘敬，止是整齐收敛，使身心不敢放纵而已矣。’世人看得敬字太拘苦，如擎拳曲跽、摄心坐禅，皆非所谓敬。”蓝鼎元特别强调，主敬与佛教的“摄心坐禅”有原则不同。蓝鼎元说：
居敬非寂冥昏默，如异端坐禅入定之谓也。随时随处以天理为准绳，无须臾之敢忽，无一毫之敢肆，静而处暗室屋漏之中，罔弗敬也；动而应天下国家之务，罔弗敬也。②
在蓝鼎元看来，主敬或主一，就是“静而处暗室屋漏之中”，“动而应天下国家之务”，都要以天理为一。蓝鼎元还指出，“学莫大于涵养。常存义理之心，使邪僻不得而入，视听言动无非礼”，就是事事时时都要以天理为一，都要谨慎地遵守社会人际之伦理道德原则，符合作人的标准。对于“居敬则此心有主”，蓝鼎元特别强调“养浩然之气”。由于蓝鼎元、蔡世远等福建朱子学者处于清初异族压迫的形势下，他们大都主张要“养浩然之气”，为人要正直和有民族气节。③
蓝鼎元认为，“居敬以立其本”。这就要“读圣贤书当句句反求诸己，思我必能行之，思我必如何而后可以行之，切实体验方为有得”。学者立志做圣贤，则一举一动自不敢与圣贤相违悖，日积月累，由粗而精，由勉强而自然，何圣贤之不可及哉！义利之分，人生大关，圣凡分途，实由于此。这就是蓝鼎元特别强调的在读书穷理中“彻始彻终”贯串主敬或主一。蓝鼎元又说：“居敬则此心有主，必穷理以充之；穷理必此心有物，必居敬以纯之。敬至而穷理始精，理明而居敬愈固。”④
对于体察圣人之道，蓝鼎元特别强调要“诚”。惟诚可以生明，遇事一以忠信为主。“诚，实而已矣。真实无妄，则尽乎诚之义矣。”所谓诚，是人事之实，无为虚假，无伪妄。不欺己，不欺人。无妄之谓诚。“无妄便是诚者天之道，不欺便是诚者人之道。”“诚”原是指道德观念，是完善无缺的至善的精神境界。战国时期的子思把“诚”说成是世界本体，万物的创造者。理学家把高不可攀的“诚”拉到人间，强调“存诚以致其实”。蓝鼎元说：朱熹“以《大学》为入道之序，居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实，所以集周程（按即理学）之大成，绍鲁邹（按即孔孟之道）之嫡统，前圣后贤之道赅括全备。”①
（四）社会政治思想
蓝鼎元把历史的过程和社会的治乱归结为气数天命。蓝鼎元说：
（汉）光武似有可为，惜其时真儒不出，此亦气数之薄也。昭烈（按即刘备）得孔明，是可谓有为之主而又得真儒相辅者，惜乎天不祚汉。②
蓝鼎元所谓的“气数”，是指气运、命运、天命，来源于朱熹。朱熹认为，自然和社会的事物“若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了”。③蓝鼎元所讲的“气数”，是顺理而为，即平常所说的宿命论。例如，施政必须仁爱，顺其欲而除其害。仁莫大于爱民，爱民莫若顺其欲而除其害。不顺其欲就会引起被压迫者的反抗。
蓝鼎元认为，立法必诚必信。言必践，禁必伸，讼必自达其情，执法铁面无私。蓝鼎元说：立法之初必诚必信。凡文告号令必实在可行者才出之，无朝三暮四。言必践，禁必伸，万万不可移易。“听讼时平心霁色，使村哑朝艾咸得自达其情。得情时铁面霸威，使狡猾财势俱无所施其巧。”④在君主专制的封建社会中，所谓法必诚必信，是不可能的，广大人民必伸的机会是很少的。蓝鼎元的这种思想显然是受到已传入的西方法学思想的影响。
蓝鼎元主张对外开放，又提出严防西方资本国家的侵略。蓝鼎元认为，南洋诸番不能为害，宜大开禁网，听民贸易，以海外之有补内地之不足。“昔闽抚密陈疑开禁卖船与番，或载米接济异域，恐将来为中国患。”这是书生坐井观天之见。他说：“统计天下海岛诸番，惟红毛（按指英吉利、法兰西）、西洋（按指荷兰）、日本三者可虑耳。”⑤当时的清朝统治者害怕汉族人民和海外通气进行反抗，采取严格的闭关政策，从而使中国初期资本主义的发展中断了。蓝鼎元似乎看出了这个问题。蓝鼎元指出，要把中外贸易和资本主义的侵略区别开来。蓝鼎元所谓“听民贸易，以海外之有余补内地之不足”、“载米接济异域”等，都是爱国主义的思想。①
（五）对“异端之学”的批判
蓝鼎元以朱子学为准，辟陆王，斥佛老。蓝鼎元的门户之见极深，他视异之学说如仇敌，势不两立。蓝鼎元说：
（有人）与吾道为敌，诋诽程朱。诸生既知濂洛关闽之旨趣，不为释老异端金溪（按指陆九渊）姚江（按指王阳明）所摇惑。……异端之学，贼吾道者也。故君子辟之，非好立门户、树帜角争，诚恐一入迷途，终身不可救药，千秋道统明晦绝续。所关甚大，不得防闲。即孟子所谓予岂好辩，不得己也。②
蓝鼎元所谓异端之学，是指陆王心即理和佛老空寂之说。
蓝鼎元比较深刻地揭示出朱陆争辩的实质，认为朱熹主居敬穷理、身体力行，因而是重践履的实学；陆九渊主虚静养神、病传注诵习，因而是不假修为的空寂之学。蓝鼎元强调，“朱子之学，居敬以立其本，穷理以致其知，身体力行以践其实。自学者视之，若不胜其劳者。而象山专务虚静，完养精神，疾传注诵习之支离，以为不立文字、不假修为可以造道入德。”③蓝鼎元的这种说法比前人深刻得多。
对于王阳明的文章事业，蓝鼎元谓他少年时曾十分倾慕，甚至愿作其私淑弟子；后来研究了王阳明的“良知”说，知其违反圣贤之说，于是归依程朱。蓝鼎元说：
（吾）小时候读阳明用兵平贼之文，心窃慕之，恨不得生同时，犹愿居私淑之列。闻前辈有辟之者，则悌然曰：文章事业如阳明，岂可轻议。后闻良知之说，始疑圣贤之学，似不如是。反之之程朱。④
“良知”说是王阳明哲学的核心，认为“良知”是不学而能、不虑而知的天赋道德意识，是天理，人们只要除去私欲蒙蔽，呈现出“良知”，便自然合乎社会的道德伦理要求。在蓝鼎元看来，王阳明这种“良知”说是与圣贤格物穷理、致知力行相对立的，是必须反对的。
蓝鼎元认为，“孟子之先立其大，曰‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’陆氏则曰：‘不可思也，心不可泊于一事也。’”象山假孟子以欺人。蓝鼎元正确地指出了陆九渊和孟子关于心的不同内涵。在孟子看来，人之心是思维器官，因此“思则得之，不思则不得也”。在陆九渊看来，心是道，是理，是宇宙，没有什么东西在心之外，因此认识就是认识本心、自存本心，心“不可思也，心不可泊于一事也”，心不必对外物进行思维。蓝鼎元根据对陆九渊和孟子关于心的内涵的不同理解，提出程朱是以道心为人心的心学；而陆王是以养人心而去道心的心学。二者名同而实异。蓝鼎元说：
圣贤所以别于异端，其惟心学乎！人心惟危、道心惟微，千载心学之祖也。圣贤以道心为人心之主。异学养人心而弃道心。故皆以心学之名，而是非邪正相似而实不同者在此。……或曰：陆子言心本于孟子，陆子言求心本于孟子求放心，可以为异学乎？曰：否！孟子所言仁义之心也；陆子所言昭昭灵灵之心也。孟子求放心，必曰学问之道是教人读书穷理主敬求仁者也。陆子以闭目静坐为求放心，是教人摒事物、绝思虑、废语言文字意见，即心是道，明心见性者也。言似同而旨不同。①
在这里，蓝鼎元指责陆王心学为“明心见性”的禅学。“按禅学乱儒之罪，当以象山为造意，阳明为凶手。”“凡学者欲调停朱陆，皆阳朱而阴陆者也。谓阳明有合乎朱子，皆宗王而背朱者也。是非无中立之理。”“谓阳明有合于朱子”，是指王阳明的《朱子晚年定论》，其谓朱陆早异晚同，由此说明王阳明与朱熹晚年所定论的观点相同。蓝鼎元强调，凡谓阳明合于朱熹的观点的“皆宗王而背朱”，把朱子学与阳明学对立起来，是不能调和的。②
蓝鼎元攻击佛老亦不遗余力。他认为，佛教违反封建伦纲常关系，僧尼应该还俗。蓝鼎元说：男欲婚女欲嫁，虽在圣人必不能易。“文王发政必先鳏寡，内无怨女，外无旷夫，斯盛王之治尔！士君子居宰相之位，则必思燮理阴阳；任民牧之官，则必图移风易俗。岂得以为迁远而不切事情哉！”③蓝鼎元在任潮阳知县期间，看到其地原祀文丞相的大忠祠佛像堂皇，即骂僧人潜移佛像踞占忠臣宅，亟命撤去，复把文丞相（天祥）像移入中堂。
五 童能灵
（一）生平事迹和学术特点
童能灵（1683—1745年），字龙俦，号寒泉，福建连城人。童能灵家境贫寒，淡薄世荣，德行高尚，化及乡人者甚多。童能灵聪明好学，博闻强记。早年为贡生，游学于福州鳌峰书院、泉州莲花峰；中年居崇安武夷山；晚年回乡冠豸山下讲学著述，应邀主讲于漳州芝山书院；卒祀乡贤祠。
童能灵的先人多以理学名世，二世祖为宋理学家，七世祖为元理学家，十世祖为明理学家。其父以程朱为宗，学识渊博。童能灵的学问出自家传。他读书博闻强记，精于经术性理，尤嗜朱子学；立言能综罗百家，贯穿诸儒，皆从苦心力索而得。清人卢欣松说：
（寒泉）先生之学，不趋时，不近名，一惟心性是求，恪守闽洛，根据《图》、《书》（按即《河图》、《洛书》）。凡天象之精，岁法之密，乐律之微，伦常之实，无不于《河》、《洛》数中默识心通，兼综条贯而知其当然，且得其自然，而悉其所以然，而《易》卦、《范》畴（按即《周易》卦象，《洪范》九畴）亦于先儒成说后自有领会。①
童能灵在很多方面阐发了朱熹的思想。例如，他用《河图》、《洛书》解释《易》、《大学》、《中庸》、《论语》等，用天人合一观点论说伦常纪纲，皆能发前人所未发。童能灵认为，朱熹的学说是和孔子的学说一脉相承的。童能灵为学“守程朱家法不踚尺寸”②，是清代前期有代表性的朱子学家。
童能灵朱子学思想的一个重要方面是“严辨朱陆异同”。③他一反王阳明《朱子晚年定论》之说，认为朱陆早同晚异。童能灵说：
（朱子）二十八岁为许顺之作《存斋记》，专说求心之学焉。三十二岁《答汪尚书书》，自谓驰心空妙之域者十余年。三十五岁《答何叔京书》，谓因其良心发善之端猛省提撕，使心不昧，是做工夫的本领；又一书论鸢飞鱼跃，曰：日用之间，现此体之流行无间断处，有下功夫处。……四十四岁，门人廖子晦记其所闻曰：二、三年前，犹自见得鹘突，近年方看得分晓，是岁《太极图解义》成，盖自如此始有定论，而不复如前之屡悔矣。④童能灵对朱熹的这些看法是比较符合实际的。童能灵正确地阐明了程朱理学和陆王心学的演变过程。童能灵认为，朱子之学，近主周程而远宗孔孟。陆子之学，虽极称孔孟而实内主禅宗。他强调，“明初学者皆墨守朱说，中叶王氏出，宗陆而毁朱，天下靡然从之，自正德、嘉靖迄于天启、崇祯之末，朱子之学几于晦矣。我朝（按即清朝）崇尚正学，尤表章朱子，圣祖（按即康熙）之世御纂《全书》，升配十哲，示天下趋向。由此阐明者日益众，而人心学术皆定于一焉。”①这里童能灵所讲的“明初学者皆墨守朱说”，明中期以至末年学者“宗陆（王）毁朱”，清代前期“人心学术”皆以朱学为准，都是确切的。
童能灵的著述有《乐律古义》、《子朱子为学次第考》、《理学疑问》、《周易剩义》、《留村礼意分释分节分说》、《五伦说》、《河洛中天》、《大学中庸说》、《朱陆渊源考》、《洪范剩义》、《太极辨微》、《冠豸山堂文集》等，结辑为《冠豸山堂全集》等。
（二）本体论
从童能灵所说的“太极非动静阴阳也，其所以有动静而生阴阳者，则太极之为也”的话可知，他是把太极作为产生天地万物的本原的。童能灵接着说：
冲漠无朕，初无动静阴阳之可言，而动静阴阳之理已悉具于其中，此无极之所以为太极而非沦于无也。夫动静者机也，阴阳者气也。太极具动静阴阳之理而冲漠无朕，则超然无气机之可言也。②
“冲”、“漠”是虚、空的意思；“无朕”指没有征兆。这就是说，在“冲漠无朕”的时候，太极“无动静阴阳之可言，而动静阴阳之理已悉具于其中，此无极之所以为太极而非沦于无也”。在童能灵看来，这个先于天地万物的“太极”是虚无的“无极”，之所以不能说它是“无”，就是因为它有动静阴阳之理具于其中。这就是童能灵本体论的出发点。童能灵的本体论包含有丰富的辩证法思想。
由于太极具动静阴阳之理，因而太极就是理。童能灵和朱熹一样，认为太极即是理，“太极即（动静）阴阳之理”。其说：“天地古今一动一静常定而不易者，太极为之则也，太极者理之一而不分。”“不分之理即此分之理。就其分者统之，则固浑然一理耳。”“太极所以必分之，实其理虽一，其分则殊者。”“太极之为理，诚不外至实至正者而已。”童能灵认为，太极是理之未分状态，是“浑然一理”。③但是，“万理皆起于未发之前，即所谓谓之中者，则一理之具万分明矣”。④这就是说，太极是动静阴阳之平衡状态（中），是万理的未发之前。其说：
一中必具两焉，乃动静阴阳之所以一而两、两而一者也。一中具两，而两中之一又各具两焉，此万殊之所以各具一太极也。①
在这里，童能灵明确提出太极在天地之先，是产生天地的本原，并且提出“一而两、两而一”、“两中之一又各具两”的辩证法思想。童能灵这里的“一”是指太极、理；“二”是指动静、阴阳。他用“一而两、两而一”的观点分析太极、理产生天地万物，说明非无中生有、虚中生实。童能灵说：
惟分之为二，然后可定于一矣。世间有无、虚实、寂感之类，但知有之生于无，即知无之非无矣；知实之生于虚，则知虚之非虚矣；知感之生于寂，即知寂之非寂矣。若谓即无即有即虚即实即寂即感，既不分为二，亦不得极于一，是颟顸（按意为不明事理）之见，谓之无知可也。②
童能灵用“一而两、两而一”的思想解释“有无、虚实、寂感”的关系，含有比较深刻的矛盾双方相互依存、相互包含的辩证法思想。既然有生于无，那么无必然和有紧密地联系在一起，“即知无之非无”，无之中有有，因而天地万物的本体太极、理并非完全是虚无的。虚与实、寂与感也是一样。如果把有、无、虚、实、寂、感孤立起来看，“既不分为二，亦不得极于一”；如果认为有与无、虚与实、寂与感不是相互依存、相互包含的，那是颟顸之见。童能灵说：
理一分殊，有全体之理，有一分之理，有千分万分之一之理。如人物之所受于天者是也。天人固一理，然不能无大小多寡之不同也。故曰所得之理既尽，则是物亦尽而无有也。③
他的结论是“理为万物之根柢”，就是理为万物的本体。总之，太极、理是童能灵哲学的最高范畴，是产生天地万物的本体。
童能灵认为，理（太极）是通过气产生天地万物的。天之中“含天之气，以胎孕万物”④；“阴阳者，气也”⑤。“气之分阴分阳分五行，又递万物”。由此，童能灵提出“天地之间止此理气二者而已，此即古今学术之辨所由分也”的深刻见解。童能灵明确指出，理为气之主，理则气之所以然，气实生于理。童能灵说：
以理言之，则为当然之则，所谓有物必有则是也。其具于人心，即在人之则而为性者也。人者天地之性而万物之灵，故其性无所不绾，所谓万物备于我者，非独备其影象也，即万物之所以为物者绾于此焉，其为体也，浑然一理而万分具足。凡天地之道，圣人之蕴，措之为礼乐、刑政，垂之为《诗》、《书》、《易》象者，皆是理之所蟠际，即皆是性之所充周，而日用彝伦、视听言动之间，须更而离之，则是自失其则而不诚无物矣。是以圣人之教必使择之精而执之固，有以完其所以为性者焉。此其学固非可以一朝顿悟而一悟无余者矣。①
以气言之，则气之粗者凝而为形，其精爽则为心，心之清爽至于神明。故其体虚而无物，其用灵而不恻。方其未用，寂然而虚；及其既用，亦寂然而虚。他用“以心为理，此势必眩于心而一于虚寂之见”、“其学固非可以一朝顿悟而一悟无余者矣”两句，批判了陆王心学的。童能灵认为，朱陆的分歧焦点在于以物则为理还是以心为理。陆王以心为理必崇尚佛教的虚寂说，流为顿悟之学。理是气（物）当然之则，是人之性，因而“其为体也，浑然一理而万分具足”；气是理派生的，“气粗者凝而为形，其精爽则为心”。因此，童能灵是主张理先气后的。②
童能灵认为，理之所以能生气，就是因为“理有动静”，即理本身包含有动静阴阳两个方面，因而理能为天地万物运动的根源。他认为，理有动静。一体一用，一静一动，即一阴一阳之谓道，而不偏废。理与气本是二物。理在动静之中，本不倚于动静，但理又实为所以有动静者。他说：
动极必复静，静极必复动，何也？行于动之中者实，而实无不正也，则自有定体焉。虽主于动，自不偏于动，而动极复静也。方其未静，而静之理已具于动之中，静之机亦已伏于动之中矣。立于静之中者正，而正无不实也，则自有发用焉。虽主于静，自不倚于静，而静极复动。方其未动，而动之理已具于静之中，动之机亦已伏于静之中矣。盖以机言之，一动一静固相为体用也；以理言之，实藏于正，正显于实，原有体用相含之妙焉。体用相含者理之生生不息。然即其相含之中，则动静之机自有所不容已焉。③
在童能灵看来，理和动静的关系，是理“不倚于动静”，但理却是动静的根源。童能灵关于动静关系的见解发前人所未发，超过了先秦、老子的有关论述。第一，动静无偏。在中国哲学史上，包括朱熹在内，对于动静关系，一般都夸大静的作用，甚至把静看作是万物的本性，认为天地万物由静而动，最后又复归于静，从而得出静是绝对的、动是相对的，陷入形而上学的循环论。①在这里，童能灵提出“动极必复静，静极必复动”的命题，认为“静之机已伏于动之中”、“动之机亦已伏于静之中”。童能灵虽未得出动是绝对的、静是相对的科学辩证法的结论，但却比静是绝对的、动是相对的形而上学循环论大大前进了一步。第二，一动一静相为体用。在中国哲学史上，特别是魏晋玄学家王弼，通过动静关系论证“以无为本”，得出“崇本息末”②，即静体动用的结论。在这里，童能灵提出“一动一静固相为体用”，认为动静体用有“相含之妙”。童能灵也讲过“体立于静之中，用行于动之中，动静虽一机，而无两立之时；则体用虽一理，亦无全见之理也”③。不过，这是从“动静虽一机，而无两立之时”的动静相长的意义上说的，为说明“体用相含者理之生生不息”而发的，从而得出了动静之机（即原因）是绝对的、无限的这一辩证法结论。
童能灵所谓动静，是指阴阳二气之动静。由于动静阴阳无偏而相长，形成四时，从而使万物生生不息，人物进退不断。童能灵说：
立天之道曰阴与阳，而阴阳之象莫备于易（按此易可理解为理）。东方之卦曰震（〓），阳轧于阴而动也，雷乃发声，农事方兴，于时为春，是为东作也；西方之卦曰兑（〓），阳敛于用而悦也，雷乃收声，百谷用成，于时为秋，其方在西，是曰西成也；南方之曰离（〓），阴丽于内，阳极于，而阳德方亨，变化为云，于时为夏，其方在南，是谓南化也；北方之卦曰坎（〓），阳皆于阴，阴包于阳，而阳阴互宅交易推通，于时为冬，其方在北，是谓朔易也。凡此一阴一阳之道，流行而为四时者，对待而为四方，而万物始终焉，人事进退焉。④
在这里，童能灵用《周易》中的四个卦来说明自然界春夏秋冬四时的更替，来说明天地万物发生和人事进退的过程。总之，理是通过动静阴阳二气产生天地万物和社会人事的。
在童能灵看来，理通过动静阴阳二气产生出天地万物，理和天地万物是理一分殊的关系。理一分殊说本来是宋代理学家从佛教华严宗那里借用过来的，原意为“一即一切，一切即一”的命题，认为特殊事物的理和作为事物本原的理是一样具足的，把一般和个别等同起，陷入形而上学。童能灵似乎看出理一分殊中的这种弊病。他在论述理一分殊中，具有明显的一般与个别的辩证法观点。上段引用的童能灵关于“飞潜动植、灵蠢万象”具体事物莫不各有生、长、收、藏等共性贯串于其中，就是对一般与个别辩证关系的很好的说明。童能灵说：
一理之中有分殊在，而其分殊之处适以成其为一理，不到一处，此物亦未得成也。且知，仁者人也。仁中固具有义、礼、智、信，而不见得仁即义、礼、智、信，皆无其源不谓之识人理也；不遍观仁、义、礼、智、信，又不谓之识仁矣。须是就义、礼、智、信中皆见得仁，方知义、礼、智、信之为一，而仁之所以为人在是矣。①
在这里，童能灵不仅讲到个别包括一般，还讲到一般之中存在着个别（“一理之中有分殊在”）。他还以仁与义、礼、智、信的关系为例说明一般与个别的关系。
（三）“三才”统一说和伦理观
童能灵基于其理是天地万物本原的思想，又进一步提出这种先于天地万物之理“无出于图《河图》、书《洛书》之外者”。②童能灵根据古代《河图》、《洛书》的传说，编造出一套天、地、人的图式，用以推测自然界和人类社会的变化。按照童能灵的解释，《河图》、《洛书》体现了天、地、人三才（亦作材）的统一。“三才”原出于《周易·系辞下传》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两立之。”童能灵把《河图》、《洛书》与“三才”附合在一起，是对朱熹《图书》说的创新解释，是其以前的朱子学者所未有的观点。③
童能灵认为，“河图最小一层为天，次内为地，中数为人。天包地，地包人，人为天地心”，因此人能体现天。童能灵进一步解释说：
天之数叁为三十（按河图外层数是三十），地之数两为二五（按河图次内层数是二个五），人兼叁两而得三五焉（按河图内层为三个五，兼有天数之三、地数之五）。以南北二五具地之两，而统于中一五，具天之叁也。盖人在天地之中兼天地之理，而为天地之心，见于此矣。人为天地之心，此天命人心所以不二也。天之视听在民也，其求在我者，则君子畏天命。④
由此可见，在童能灵的理学思想体系中，具有浓厚的象数学观点。他在讲到“易”时，曾提出理、数、象综合说。童能灵说：
易有理焉，有数焉，有象焉。理无体，以象数为体，是故舍象数而谈虚理非易也。理有分殊而数著，数有奇偶而象分。一数具一象，如形之取影。①
童能灵的这些说法是符合朱熹易学思想的。童能灵认为，在理、数、象的关系中贯穿了数，是以数为基础的。他说：
既有易之数，自有易之序；既有易之序，自有十二辰之分，此不易之理也。今所为按序而分者，特每辰有各得之分而以其分言之耳。假令无各得之分，则寒暑应无节候，而生物无渐次，每日所生只应得此数也，何以成造化乎？今分布于每辰，既可见造律之本，亦即可以证易道之范围天地，而天行果不出于易理也。②
童能灵的易理是通过一系列的数（序也是数）来造化天地万物的。童能灵把从客观事物的数量关系中抽象出来的数绝对化和神秘化，把数看成是易理创造天地万物不可缺少的。童能灵是具有象数学特点的朱子学家。
童能灵在解释了《河图》的天、地、人三层之后，又以每层中的点数附会《大学》的三纲八目，以说明人应有道德修养。《大学》的三纲领：“明明德”即修明天赋的德性；“亲民”即管好臣民百姓；“止于至善”即达到最完全的程度。八条目是：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。三纲八目都是讲道德修养的事。童能灵附会《河图》的点数，要人们按三纲五常去修养，为“九州之内共一主”（即君主）服务。③这也说明童能灵的朱子学具有象数学的特点。
童能灵还用《河图》、《洛书》解释人的心性问题。他说：
《河图》为《洛书》之源。《洛书》之中五，本于《河图》也。在《河图》，则中五为天，为性之五常；在《洛书》，则中五为地中之天，为心具五常也。性者，太极也；心者，皇极也。太极无极，而皇极有体也。此为《易》、《范》之源，而五音从此出焉。夫音生于气，气生于机。而机也者心也（自注：机为心本。见朱子解太极及《阴符经考异》），性具心中，心动而喜怒哀乐之情见焉。所谓五音之起，由人心生也。心静而为性，则未发之中寂然不动，所谓人生而静者也。然静而无静，而五音存焉矣。④
童能灵和朱熹一样，认为性即理（“性者，太极也”），性是心的本体（“心者，皇极也，……皇极有体也”）；心包涵性（“性具心中”）。皇（本意为帝王）意为大，极意为标准。古代帝王以为所施之政至正且中，可为法式，故称为皇极。童能灵反复论述了这个问题。他说：
性即理，性固是理，即须看得理之在人最为亲切，方见其为人之性也。盖人之生，气聚而生也。气之所以聚而生，则理为之也。①
所谓“理之在人最为亲切”，就是人不可脱离理。童能灵又说：
性固是天理，然必就人生所禀言之，乃见性之所以得名也。不然何不即谓天理，必别之曰性耶？谓之性，则如云水性寒火性热之性。盖人但知有此生则有此性，不知须有此性始有生也，如水则必须有寒之性方凝而成水，火则必须有热之性方发而成火，人则必须有生之性方有此生而为人也。生之性即仁也，水之性寒火之性热，人之性仁皆一例也。②
“生之性即仁也”，意为仁、义、礼、智四端是人天生的本性。在童能灵看来，人通过尽量发挥心中恻隐、羞恶、辞让、是非之心（善端），就能得知先天固有的仁、义、礼、智四端本性；“情即恻隐四端”。童能灵又说：
虚斋蔡氏四端即是喜怒哀乐之说有未妥。以恻隐属哀，以羞恶属怒，此处犹可通融看也。至论辞让是非则失其理条矣。……孟子所谓四端者，盖谓有此理则有此端，无此理必无此端。端之云者，其为念最初而其发甚微也；惟其最初，故又不大著现而微见端倪也。若转一后念便须著理而不得为之端也。③
童能灵引用孟子的所谓“四端者盖谓有此理则有此端，无此理必无此端”，就是认为仁、义、礼、智四端本性是人们生而固有的。童能灵说：“践形尽性尽伦只是一以贯之，如事亲事君，是伦在此，即性在此，而四体之用只在此。”④“四体”即四肢。童能灵这段话颇为重要，是其对朱熹伦理哲学的精辟概括。
童能灵由四端进而论到五常，又把五常分属五伦。他特别撰写《五伦说》。《五伦说》以仁、义、礼、智、信分属五伦，亦有条理。然性是浑沦一箇，即一伦中莫不皆备；不独一伦，即任举一事，五者亦相须而成。故心责虚，不可着一物，有偏着，则性被窒塞。⑤那么，童能灵是怎样把五常分属五伦的呢？他是用仁、义、礼、智、信五常对应解释父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，从而得出五伦的。五伦本于五常，盖五常有仁，仁之道生生然后有父子；五常有义，义之道肖肖然后有君臣；五常有礼，礼之道序序然后有长幼；五常有智，智之道别别然后有夫妇；五常有信，信者人心之所由孚，有信然后有朋友之交。
童能灵《五伦说》把五伦看作是儒家伦理哲学的中心。他认为，五伦概括了社会关系的各个方面，如果五伦不明，则“无父无君之说行”，是最大逆不道的。五伦贯天人而该大道之全。此之不察，则无父无君之说行。因此，仁、义、礼、智、信为天之大本者也。所谓“天下之大本”，是指五伦为社会的根本。
（四）由心到心的认识论
在人性论上，童能灵以心之本体为性，尽心即知性；在认识论上，童能灵以心为物，即心为思维器官，它能认识万物。他认为，心是气的精爽。以其精爽之至通极于性，性即理，故心妙众理。又须知心之物，只是气之精爽者。“自是至精而通极于性，故知其性者便尽其心。性上见得一分，心之神明又开得一分也。”童能灵谓心能妙（或俱）众理，并非说是众理在人心中，心即理，而是说心有认识众理的能力。童能灵关于心的界说与陆王心学之间的界限是十分清楚的。童能灵又说：
心者气之精爽，盖只是气也。气之粗者凝而为形，其精爽则为心。气之精爽自能摄气，此心所以宰乎一身也。且既曰精爽，则迹无气之迹，而妙于气矣，顾只是气之精爽，非形而上之理也。（自注：精爽犹言精灵也，精之至极则是灵明，故爽亦只是精之妙处。精字实爽字。虚爽字亦只是完得精字也。）①
朱熹从未明确把心看成一物。陈淳曾把心说成是一物，但其分析十分含糊。其他朱子学学者多不论心。童能灵明确认心为物，断心为“形而下之器”，心是认识器官。实发前人之未发，是对朱子学的重大发展。
童能灵充分地肯定了心有认识事物的能动作用。童能灵强调，“心者，人之神明”，其认识作用有三个方面。他说：
心者神明之妙有三焉：一曰神速，不疾而速，不行而主也；一曰神通，贯幽明，通远近，无所隔碍也；一曰神变，应事接物，变化不测也，然惟通故速，速也是通。只是神通神变二者而已。通与变是神处，而明在其中矣。②
童能灵这里归纳的三条心的作用，可以分为两个层次，第三点类似今天讲的感性认识；第一、第二点类似今天讲的理性认识，这两个层次是由浅入深、由表及里的发展过程。童能灵是主张认识事物的本质（义理）要经过逐层深入的。童能灵又说：
吾人致思义理，须历许多层数，或略去一层，即于其中曲折处未尽，异时伏下疑根，终作此理障碍。①
童能灵认为，认识事物如果不逐层深入，“或略去一层”，“异时伏下疑根”即以后会出问题的。童能灵的这种观点是深刻的。对于认识第一个层次，即所谓感性认识，童能灵强调格物，亲自接触事物。他认为，“物必格而后明，伦必定而后尽”。②当然，童能灵所谓“物”，不是客观事物，而是道德伦理关系。
对于认识的第二个层次，即所谓理性认识，童能灵强调主敬。由于对外界的接触，获得大量的感觉认识，因而“心不得纯一，杂扰之念驱去复来。”那么，用什么办法来解决呢？童能灵强调主敬。他又说：
此心不得纯一，杂扰之念驱去复来，而求所以治之方……须是穷理主敬久之，则自然纯一矣。③
这里并不是说童能灵只主张在理性认识中才主敬。他和其他朱子学者一样，认为主敬贯串于整个格物穷理致知的过程中，不过在理性认识中主敬更为主要。又说：
尹（和靖）氏之论敬，谓中心不容一物。谢（上蔡）氏之论敬，为常惺惺法。此要皆说得透露有精神，但少费力耳。程子曰整齐严肃则心便一，一则无非僻之干，而言平正，而二家之说皆涵盖焉。何也？心若一时自不容一物而常惺惺也。且程子从整齐严肃说来更有把握，只须将容貌言语上有形象处整顿收敛得来，自然心已一也。若单从心上用力而求其不容一物而常惺惺，便未免太劳苦拘迫而难于持久，且或反致别生病而不自知者，此不可不定也。大抵朱子雅言亦是如此。然此一处亦足以见程子之言甚似孔子也。④
童能灵还特别提出要进行判断，即分清是与非，才能达到真知。童能灵提出“分是非即致知”的命题。⑤认识的目的就是要对认识对象得出肯定（是）或否定（非）的结论。童能灵认识到判断这种思维形式是理性认识所必须的阶段，这是其认识论中的合理成分。不过，童能灵不懂得，判断所得出的是或非不一定就是真实的，检验判断真假的标准只能是实践。
六 雷鋐
（一）生平事迹和学术特点
雷鋐（1697—1760年），字贯一，号翠庭，学者称翠庭先生，福建宁化人。清世宗雍正十一年（1732年）进士。历任通政司通政使、提学浙江学政等。
雷鋐为官清廉。他曾提出“爱民生即所以为国计，不可分为两途”①的施政方针。他针对当时吏治的腐败，认为做官要依理而行、克己爱民才行。雷鋐说：
使有官君子咸知警惕磨厉，则大纲小纪自然就理。先儒云道学政治不可使出于二，盖治天下国家而不先自治其心，则必不能无私，而爱憎取舍必不能大公而至正。②
雷鋐认为，国家的经济措施要根据社会的具体情况而订，不要生搬硬套历史上的旧制。如屯田，雷鋐说：
今日言拔兵屯田，此书生纸上之谈也。然则赵充国、诸葛公非欤！曰：汉时近古，文帝开孝弟力田之科，率农以礼义，无事则驱之为农，有事则调之为兵。唐府兵之法犹然。自府兵之法坏，兵农分为二。③
他认为，自宋元而明以迄今，兵农之分益久，各习其力而不相通。田终不可屯。雷鋐这种要根据实际情况制订经济措施的思想是有合理因素的。
雷鋐的父亲雷鸣高笃信朱子学，雷鋐自幼承受家学，穷究义理。17岁肆业于福州鳌峰书院，受学于著名的朱子学家蔡世远，“得造道入德之方”。④雷鋐说：
鋐窃自念少汨于俗学，自至鳌峰，从漳浦（蔡）先生游，乃知吾儒自有身心切要之务，推而暨之家国天下，古圣贤教人之法不外乎此！⑤
著名的桐城派古文家方苞称之为“第一流人物”。⑥雷鋐是一个品学兼优的学者，他曾说过要做一个有道德有学问的人才有意义。雷鋐说：
愧感人生百年瞬息间事，不特富贵如烂漫春花随开随落。即诗文传世，亦祗好音过耳。唯不怨不尤不愧不怍，方寸自有乐境，且一息亦足千古矣。①
对于雷鋐的道德学问，清人唐鉴说：“（雷鋐）生平出处，按之固已无一不合于道。所谓文章，则皆本其躬行所得者，而慰唁问答，解惑条指，发德辨奸，析事类情。以综王道之要，以会天命之精。斯言尽盖其大略云。”②雷鋐是清代中叶理学名宿。《清史稿》雷鋐本传曰：“闽之学者，以安溪李光地，宁化雷鋐为最。”③梁启超称乾隆间“汀州雷翠庭鋐则继李（光地）、蔡（世远）治程朱理学”。④雷鋐深入研究李光地所编辑的《性理精义》，以其中的为学之方、立志存养、省察居敬穷理、致知力行为准绳，反身之切务，一以程朱为宗。雷鋐提出：
学者必从（胡敬斋）《居业录》入门，则途径分明，工夫切实。……敬斋先生似伊川。朱子谓学者必先学伊川，即此意也。⑤
雷鋐特别强调为学要以躬行本，讲求道德实践。雷鋐把理学（道学）称为实学。他认为，所谓实学，其志超然于富贵利达之外，其讲明践履探原握要，历贫贱患难死生而如一。
清人朱梅崖对雷鋐的学术有概括的说明。朱梅崖说：公之学，以躬行为主，以仁为归，以敬义为堂户，以人情事势为权衡，以六经为食饵，以文艺为绅佩，以奖引天下之事为藩墙，而于邪正之界、流渐之溃析之尤精，防之尤豫。大要宗朱文公，而以薛文清、陆清献二公之书为谱牒。⑥
朱梅崖对雷鋐学说的这些评说显然是言过其实，但是也反映出一些雷鋐的学术特点。雷鋐认为，秦汉以后孔孟之道失传千余年，至朱熹再兴，“朱子倡明绝学，天下英杰萃于一门”⑦，因此“朱子之道与孔孟同揆，朱子之功与河岳并永”⑧。雷鋐在学术思想上重探明经史疑义、辨析学术源流，强调道德践履，一以朱子学为归。
雷鋐说陆象山禅学在于其“心即理”之说，是比较科学的。雷鋐指出，陆王惯瞎说，王阳明任意颠倒朱熹观点的“年之早晚”，是根源于陆象山的。此外，雷鋐还指出，陆象山和王阳明相比，王阳明错误较多。雷鋐说：
阳明之书，凡象山之合乎圣学者，则尽反之；象山之近乎禅学者，则尽张之。愚作《象山禅学考》，象山之学既举其端矣，至阳明则直曰：佛氏之本来面目即圣门所谓良知；又云：无所往而生其心，佛氏曾有是言，未为非也；又云：道一而已，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，释氏之所以为释氏，老氏之所以为老氏，百姓之日用而不知，皆是道也，曾有二乎！此皆象山所未敢明目张胆言之者，然其根源则自象山以心即理为心学。故阳明亦心即理也。学者学此心也，求者求此心也。①
在雷鋐看来，陆象山还有合乎圣道之处，王阳明则完全错误。王阳明“凡象山之合乎圣学者，则尽反之；象山之近乎禅学者，则尽张之”，即王阳明发展了陆象山学说的弱点。雷鋐的这种观点有一定的道理。因为，在雷鋐看来，王阳明和陆象山的共同的根本错误在于“心即理”。同时，雷鋐还特别指出，要把批判陆象山、王阳明的学术错误和肯定他们人品事功区分开来。雷鋐又说：
或曰象山、阳明人品事功壁立万仞，后人岂易攀跻。愚曰：释迦、达摩皆绝大力量人，子视为泥塑木雕已乎？②
雷鋐认为，对陆象山、王阳明的学术错误要批判，人品事功要肯定。
雷鋐的著述有《读书偶记》、《经笥堂文钞》、《闻见偶录》、《校士偶存》、《自耻录》、《励志杂录》、《翠庭诗集》等，结辑为《经笥堂集》。
（二）性、心、情统一
雷鋐认为，孔孟的人性论观点是一致的。雷鋐说：孔子性相近之言，实万世言性之宗旨；孟子性善之言，正是相近之实际。他说：
相近者，善之相近也。此万物为一体者，尧舜之仁也。今人乍见孺子入井而怵惕恻隐，可谓不与尧舜之仁相近乎！故曰性善也，扩而充之，人皆可以为尧舜也。必待扩充之力者，气质有不同也。孟子言性与孔子之言无二者也。③
雷鋐根据《周易》和《中庸》的有关论述，提出性来源于阴阳之道。雷鋐基于《易·系辞上传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的说法，认为“有理（太极）斯有气”，“五行之气不同，故人之五性乘乎气亦有不同”，“五性感动而善恶分”。这就是说，理是性之来源；性之来源虽同（“性道虽同”），但由于人的“气禀或异”，即有“过或不及之差”，便有“善恶分”。这就要讲到“天地（命）之性”和“气质之性”的问题。人天生具有恻隐、羞恶、辞让、是非“四端”本性，是至善的；但由于人气禀有正（无过或不及）、偏（过或不及），便有“善恶分”。①雷鋐说：
直指仁、义、礼、智为人性，实发自孟子。盖《易·文言》言君子中庸，言至圣未尝统言人之性也。孟子就此指出人性之所以善，更指出恻隐、羞恶、辞让、是非之四端。真乃凿破混沌，开辟屯蒙，发前圣所未发。而养气之义犹次之。至加一信字为五常。五常二字见《乐记》。五常为仁、义、礼、智、信，见董子《贤良策》，又见《白虎通》。五常配乎五行，确不可易。信贯乎仁义礼智之中，故端只可言四。至于静中无端可寻。或逐求之虚寂，谓无善无恶心之体，不知天地之元气不息，人生之生理不灭。心如谷种，仁则其生之性。谷种中自具为苗为穗为实之理，待其发而后见；不待其发而后知此仁所以包乎义、礼、智也。乃不仁之人自戕其生理，并丧乎义、礼、智者，则气禀既杂，物欲乘之，天理、人欲判焉而相反。天理、人欲亦见《乐记》。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。其语甚精而密。此皆初学所耳闻目见多忽而不察，故令诸生致思焉，更反身用力而自得之，庶不滔于不仁之归也夫！②
雷鋐认为，在仁、义、礼、智、信五常中，仁是最为根本的。“仁则其生之性”，仁“包乎义、礼、智”；不仁之人，“气禀既杂，物欲乘之，天理人欲判焉而相反”。因此，诸生致思、力行的就是“不蹈于不仁”。雷鋐还曾讲到：
治天下不外庆赏刑威，一根于喜、怒、哀、乐，仁育义正，与天命呼吸，有天德乃可以行王道，不如此皆苟焉而已。③
前面讲到，雷鋐善于辨析学术思想源流，此处他关于“天理、人欲”出于《乐记》的说明是很好的，值得注意。
雷鋐认为，天命之性和气质之性是道心和人心相对应的范畴，有时它们是可以互相顶替的。雷鋐说：
是心即性也。人心之正者，道心为之主，即性宰乎气也；人心之偏者，道心之有蔽，即性汨于气而失焉也。非道心为一心，人心又为一心也。如饮食男女之欲，人心也，而道存焉；知道存，即道心也。知其为道，而肆焉，则危者愈危；微者愈微矣，故必道心为主，人心听命也。是知谓心即性也，非也。离心性而二之者，亦非也。①
雷鋐基于朱熹的“道心生于天理”②、“道心”则“性命之正”③的命题，得出“道心即性”的结论。在雷鋐看来，人只有一心，道心、人心只是一心，并非二心，在人心中存在着道心，“如饮食男女之欲，人心也，而道存焉”。④雷鋐关于人心、道心关系的解释，比程朱强调人心必须服从道心，道心必须战胜人心的观点前进了一大步。
雷鋐由性、心进而讲到情。情是指人的喜、怒、哀、乐等情感或心理作用。天理是心之性，性即仁、义、礼、智；性之发则为情，即恻隐、羞恶、辞让、是非之情。雷鋐说：
夫未发之中、已发之和，非必大贤以上始有之。此言性情之一德以明道不可离之意，是就人人所有者言，人人皆有未发之中，已发之和，特不能操存省察以致之耳。夫未发之中包仁、义、礼、智之性，已发之和即恻隐、羞恶、辞让、是非之情。所谓知皆扩而充之，即是致中和。致字之注脚，操存省察乃能扩而充之，省察所以知扩充，操存又先一层，是愈说愈密耳。孟子因当时人利欲锢蔽已深，只就四端扩充上指点，未说到未发之中。他日言存其心养其性，则赅之矣。夫喜、怒、哀、乐似兼人心、道心，《孟子》四端则专以道心之发见言。然而《中庸》不重言喜、怒、哀、乐也。言喜、怒、哀、乐之未发耳，言喜、怒、哀、乐之中节耳。未发之中全是道心，中节则人心无非道心矣。且中节则喜、怒、哀、乐无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心可知矣。⑤
《礼记·中庸》中有谓“喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”就是认为人在喜、怒、哀、乐未发之前有一种精神实体，它是天下的根本，操存、省察了它，人就达到了圣人的境界，天下也就可以得到治理了。这种操存、省察“未发之中”、“已发之和”的问题，本来是宋朝理学家杨时、罗从彦、李侗、朱熹一派“相传指诀”。后来，理学家曾讨论操存、省察的先后问题。朱熹早年主张先省察、后操存，即人应该先在自己的思想中找寻善的苗头，然后紧紧抓住，加以培养扩充；后来主张“人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察，察而后存耶？”即认为人在喜、怒、哀、乐诸情“未发”时就要操存，不能等待“已发”时再去省察。①上引雷鋐这一大段，除坚持朱熹的观点外，还指出操存、省察是逐步深入（“愈说愈密”）的过程；喜、怒、哀、乐兼人心、道心，“未发之中全是道心，中节则人心无非道心矣，且中节则喜、怒、哀、乐无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心”，把“未发”、“已发”与道心、人心联系起来。
（三）修养认识论
雷鋐认识论是一种内心的道德修养论。雷鋐认为，认识（“致知”）就是通过格物、诚意、正心、修身而达到齐家、治国、平天下的目的。雷鋐认为，致知之要当知至善之所在，如父止于慈，子止于孝之类。他说：
格物者，格此身心意以及天下国家之物。致知者，知所以诚意、正心、修身以齐家、治国、平天下而已矣。而知与意尤为交关切要处，即意中可好可恶之物，格之而知其当好当恶，务决去而求必得之，则诚意之功也，岂有两时两事之可分哉！②
在雷鋐看来，致知是和诚意分不开的，或者说致知是诚意之功。在朱熹那里，格物之物还包括一些自然之物，而雷鋐却认为“格物者格此身心诚意以及天下国家之物，致知者知所以诚意、正心、修身以齐家、治国、平天下而已矣”，完全排除格物之中的格自然之物之含义。
雷鋐基于其格五伦之物的观点，提出认识（“致知”）就是恢复人心中先天具有的三纲五常之性。他认为，朱子论格物，即孟子之言性，天下无性外之物。雷鋐说：
人伦庶物之理皆具于心，非有出于性分之外，而不能无气拘而物蔽。圣经贤传皆载此理，以开牖后人之心思，即是以穷理验之日用行事之实，则知心与理无内外之隔，吾心之知自贯乎人伦庶物而无显微之间。彼泛鹜以求知，固易失于支离；凭臆想以求知，更易入于冥悟。若使此心憧扰不宁，又何以致知之地哉！程子云：“致知在乎所养。”朱子云：“非存心无以致知。”③
雷鋐认为，人伦物理皆具于自心，“非有出于性（心）分之外”者，但有“气拘（禀）而物蔽”，只要存心养性，使心中所固有之人伦物理不为外物所蔽，或者除物蔽使心中所固有之人伦物理恢复出来，就是认识。
因此，雷提出复性说。他认为，复性在于循理，循理在于尽分（按指人的本分），知忠之理无穷，而吾有分内，当尽之忠。随在尽分则理得，而性无亏。格物，格此；力行者，行此。在“复性尽分”问题上，雷鋐特别强调立诚。天命人心之根体认真切笃挚，即古人立诚之学，若明、诚两进，敬义交立，此则复性之要道，养浩然之气之全功。①
雷鋐特别强调学者须知行并进，学用相结，学是为了用。雷鋐说：
古之学者未有不知行并进者也。不离乎日用饮食、纲常民物，则曰下学。不创为新奇诡异、幽深玄渺，则曰正学。自孔孟至程朱逮明之薜（瑄）、胡（居仁）一脉相传，如世系之有大宗小宗，其他旁门异趋，分之为庶孽，假之为螟蛉而已矣。②
他强调，学者辨阳儒阴释，必从贱乞土番羞龙（垄）断始即先要有羞耻之心。在雷鋐看来，学是为了用，知和行是紧密的联系在一起的。知而不行之所以非真知，就是因为还会被外物所蔽；真知之所以依赖于行，就是因为在行中才能真正排除物蔽，从而达到真知。雷鋐关于知行关系的见解，就其理论思维本身来讲，是有一定深度的，是有合理因素的。雷鋐又以服毒药事实为例，进一步说明行不能先于知，行先于知是不可能的。
对于知行关系，雷鋐还用敬、义来分析。雷鋐说：“唤起真心，敬以直内之要；截断思念，义以方外之本”。③所谓“截断思念”，就是完全排除物蔽，言行皆依理而行。雷鋐特别分析了敬，认为“敬”就是持重、专一、警惕，就是把身心都集中封建伦理纲常上。雷鋐接着说：“一刻不持重便害德性，一刻不专一便荒本业，一刻不警惕便坠晏安。”雷鋐认为，“敬则欲寡而理明，寡之又寡以至于无，则静虚动直而圣人可学”。④这就是说，敬而一以至于静虚，则内外不分，达到知行融合的最高境界。
七 阴承方
（一）生平事迹和学术特点
阴承方（1715—1790年），字静夫，号克斋，福建宁化人。阴承方一生未从政，以学为业。他少孤而慧，藉祖教养，博极群书，究心性之学。刻苦励行，言动一于礼法。精医术，求必往视。
阴承方的著述有《丧仪述》、《松溪县学记》、《主一无适论》、《治心录》、《礼敬策》、《读陆稼书先生读朱随笔》、《阴成方先生遗文》等。
阴承方认为，朱熹的学说集孔孟周程道统之大成，是天下万世儒者之的鹄。他说：
（孔）夫子以圣学承尧舜以来之道统，得天理民彝之正也。至孟子没而学不传，至周程乃复属，而朱子集其大成。……夫子之教，本末始终具于《论语》、《学》、《庸》（按指《大学》《中庸》）、《十翼》（按指《易传》），而注释，折衷实赖朱子。①
因此，朱子学远宗孔孟、近扩周程，而集儒者之大成。不独乡邦后学当奉为模范，实天下万世儒者之的鹄。
阴承方把朱熹概括的认识论和道德修养论的四句话看成是朱子学的核心，是朱熹和陆象山分歧之本质所在。他说：
朱子之教，居敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，克己以灭其私。则于理之当然所以然无不明，而于情之或过或不及无不克矣。陆氏之教，谓持敬为杜撰，存诚为有考，只存一字自可使人明得此理，即是主宰则随其心之所存皆自以为明，而于过与不及不复审矣。②
在这里，阴承方比较正确地揭示了朱陆分歧的本质之所以。阴承方认为，朱熹的这四句话概括了圣贤之学，“千古圣贤之学不越此者”。③在阴承方看来，“学所以为圣贤也”，如果不能叫人做圣贤，那就称不上一种学问。他说：“余之学固世俗以为赘疣者也。世俗之学能为时文以取科举即莫不自以为至矣，安问其外复有所谓学哉？”④
阴承方认为，专教以取科第的世俗之学不能算做学问。就其看出当时科举考试的弊病来说，阴承方的这种说法是有合理因素的。福建朱子学学者大多数是主张改革科举考试制度的。
（二）由“立本”到“笃行”的体认论
阴承方在《松溪县学记》中提出，主敬存诚以立其本，读书穷理以致其知，集义扩充以笃其行，省察克治以防其失。阴承方这四句话充实和发展了上引朱熹的四句话。阴承方的这四句话前后相继、紧密相联，可以说是阴承方体认理学的总概括。
1．主敬存诚以立其本
阴承方把性和理等同起来，即人所具有的仁、义、礼、智等本性是天理在人身上的体现；通过主敬存诚使天理常存而不为私欲所蔽。阴承方说：
朱子谓主一是专一。无事则湛然安静而不鹜于动，有事则随事应变而不及于他。其义灼然明矣。今《四书明辨录》乃云：一字是一个天理，凡事主于天理而无私欲之适是之谓敬。事则设有数事于此，皆是天理。心方立于此事亦无妨遽适于彼事乎？将意绪纷纭主宰无定，何能照察事之条理曲折而合于理乎？其为害于敬事之实功者甚矣。盖虽数事并至，亦必权其缓急轻重者，急者重者在所先，缓者轻者在所后，应毕一事又及一事，身在于此，心亦在此，时时照察，然后所应各中其节，可云此皆天理，而可杂然乱应哉？①
在这里，阴承方提出两个值得注意的思想：第一，所云“凡事主于天事而无私欲之适是之谓敬”、“身在此，心亦在此”，是对主敬、存诚的言简意赅的解释。第二，提出主敬存诚也要有重点，要有轻重缓急，逐步深入，应毕一事再及一事。
阴承方进一步指出人心具万理，“敬是此心”。②心为主宰者，因此主敬关键是治心。“治心”是多数福建朱子学学者的主张。前面讲到，明代前期著名福建朱子学学家陈真晟曾把程朱理学概括为治心之学，并著《心学图说》。阴承方的心学说是和陈真晟的“心学图”一脉下承的。阴承方说：
人之所以主宰一身发挥万变者，心而已矣。盖自天降生民莫不予之以仁、义、礼、智之性，即莫不有虚灵不昧之心以载之。方其静也，寂然不动浑然其中，而万事万物之理莫不森然而毕具；及其感通，则平接构孚伦类，动金石、格鬼神、弥纶天地、贯彻古今，而罔有遗焉：此乃人人之所同，神圣无增，庸碌愚无减，而罕有能充其量者，则不明治心之功故耳。夫有心而不治，则驰鹜飞扬，俄倾之间且不觉其身之所在。视不见，听不闻，食不知味矣，况于万变之事乎？甚至不火而热，不寒而冰，动静云为俱成幻妄，所谓不诚无物也，是则虽具人形究与禽兽何异哉！③阴承方把人心叫做“虚灵不昧之心”。他认为，人“莫不有虚灵不昧之心”，此心载以先天赋予的仁、义、礼、智之性。心性在静时，寂然毕具万事万物之理；而其感通，则表现为人的各种伦理道德行为和“动金石、格鬼神、弥纶天地，贯彻古今”的认识行为。值得注意的是，阴承方把心性的种种特点看成是“人人相同”，圣凡等一，否定了圣贤和庸愚的心性差别。在阴承方看来，因为心性具有无限威力，如果不治心，任其“驰鹜飞扬”，虽具人形究与禽兽无异。①
在主敬和收放心的问题上，阴承方用敬与礼的关系来说明。他认为，主敬就是使身心集中于礼上，“使人之言动视听一于礼”，就能“不汨其性，不放其心”，否则就会“汨其性而放其心”。由于人心所固有的先验的道德范畴仁、义、礼、智被物欲所诱惑、放逸、散失，必须寻找回来。求其放心，就必须把敬与礼结合起来。他说：
所谓敬者主一而已。程子谓外整齐严肃则心自一，今使其外自不睹不闻之时，以及言动视听之见于出入起居，吉凶哀乐之际者，不敢参差废弛，则其心必不至憧憧往来朋从尔，思而常惺惺矣，即所谓知礼成性者也。张子之教固不外于程子，而程子之旨亦可以该乎张子矣。天下未有心不主敬，驰鹜飞扬不觉躯壳所在，而其事犹能合礼者；亦未有外不合礼，跛倚睇视莫定虚录所乡（向），而其内犹矣主敬者；未有心能主敬，而犹听其事之舛错者；亦未有外能合礼而不本于内之收敛者，二夫子之言又安得岐而二之乎？②
“知礼成性”应该是阴承方对理学心性论的很好的概括。阴承方把“知礼成性”看成是显微无间、体用一原、内外一致之理，是符合理学的世界观和道德修养论、知和行相统一的思想的。他还说：“以学者之用力言之，则礼者由用以溯体，即显以通微、制外以养中，其事明而切；敬者举体以该用，由微以达显，主内以摄外，其事简而精。”③在阴承方看来，达到体用一原、显微无间、内外一致的境界，是以礼为基础的。
2．读书穷理以致其知
上述阴承方的“主敬存诚以立其本”，必须通过“读书穷理以致其知”。主敬存诚如果不读书穷理，只能流为禅家的静坐暗修，达不到治心立本的目的。阴承方认为，读书如果没有明确的目的，也达不到读书穷理以至治心立本，因为治心立本并不容易。阴承方说：
自古以来能治其心者仍寡。读书者但取辞华以供时文之用，故于义理之实漠然若与其心无相关也。且“五经”、“四书”旨意散见各出，互有详略，初学骤难画一，虽《大学》、《中庸》首尾完具而义理精深，文辞简奥，非杰出之姿莫能探讨。①
在阴承方看来，读书学习的目的就是在于做圣贤，从而达到治心立本。他说：
凡平日属文与乎应试皆发其身心所自得而不为空言。处则以此修己而教家，出则以此泽民而报国，庶几克全天理民彝（按指人伦道德）。②
阴承方这里所谓“凡平日属文与乎应试皆发其身心所自得而不为空言”，是较为深刻的。“不为空言”，就是读书要做到真正理解，学以致用，要表现在自己的道德践履和从政行为上。
阴承方还用为文要有正确的指导思想和用材料来说明读书穷理读书致知立志的问题。阴承方说：
为文当立本储材。本不立则义蕴不纯，无以蓄理之原；材不储则波澜不广，无以尽事之变。立本必以“五经”、“四书”与宋五子（书）为主，储材则诸史诸子及百家之集皆是也。故储材当优游渐渍随其日力之所至，不能急迫，惟立本不可不急耳。先将经书五子潜心精究，身体力行，无稍间断则本立矣。于是而发之于文，论言则是非取舍之咸宜，叙事则详略轻重之悉当。③
在这段中阴承方讲了一个重要思想，即为文的党性原则。“文以载道”是朱子学家非常强调的命题。他们反对那些不反映和不服务于社会国家利益的种种议论和著述。
3．集义扩充以笃其行
上面讲到，阴承方以主敬治心，即敬以直内；还要义以方外，因为义知是非，通集义，把道德伦理付诸实践，明辨是非，达到顺理而行，内外统一，体用一元，敬义夹持，从而实现知行统一。
阴承方是主张知行一致的，反对行与言相违背。读圣贤书就要行圣贤事，按照圣贤书上所讲的严格要求自己，表现在自己的言论和行动之中。阴承方讲的笃行，并不都是指伦理道德践履，也包括治兵、治民、天文、地理、卜医、农圃、水利、算术等，当时之重务。福建朱子学家大都关心教化，也关心世务。阴承方说：
治兵、治民之类固皆当世之重务，而水利、算数之纤琐赜繁又民生日用所难缺者；诚有以自擅于其间，何尝无补于斯世。①
这就是说，凡关民生日用者，从大到小，都是学者所践履笃行的内容。
4．省察克治以防其失
“省察”即儒家讲的致察或察识，就是人应该在自己的思想中找寻善的苗头；并克治以防其失，约束自己在任何情况下都要遵循圣贤所制定的道德伦理，以防万一之疏忽。这也就是阴承方所讲的“圣贤之学在于主敬穷理以致其中和”。阴承方说：
学所以学为圣贤也。圣贤之学在于主敬穷理以致其中和焉。方其静也，事物未接、寂然不动，无偏无倚而知觉不昧，五性浑然，三才（按指天地人）万物之理莫不毕备，则为有以致其中矣。及其动也，思虑始萌，七情乍发，应夫君臣父子夫妇昆弟朋友之伦，见乎视听言貌衣食居游之际，临乎富贵贫贱、造次颠沛之间，莫不一一中其节而无稍紊焉，则为有以致其和矣。然而此非因循荏苒所可几也，常戒惧慎独，无事则心存于中，有事则心存于事，暇则精研乎经史子集，疑则质问于师友仁贤，其切于身心家国者慎思明辨而无纤芥之淆，克己力行而无毫毛之伪，然后中和可致也，其用力之方，则子朱子答林伯和、陈师德书揭其枢要（按指枢要在于慎独）矣。②
阴承方这里所谓“致中和”，就是指人性本于天，当其没有表现出喜、怒、哀、乐时叫做“中”，表现出来而恰如其分叫做“和”；对道德伦理“克己力行而无毫毛之伪，然后中和可致”。达到致中和，即言行适理，静时万理具备，动时凡事合理，亦即一切符合于伦理道德。阴承方认为，其用力之方和枢要是慎独，即即使在闲居独处的时候也要能谨慎遵守伦理道德原则。阴承方在这段对“戒惧慎独”和“致中和”的解释是通俗和全面的，值得注意。阴承方进一步说：
尝窃论之，浑举中庸则包中和之义，自当兼言（按指兼无过不及、不偏不倚二义解），若未发之中状性之德，亦但无偏听偏信无倚耳。一有偏倚即为已发，尚何待过不及之可指乎！中之道既为即事即物至当之理，即已倚于事物不得复为无偏无倚矣。③
在这里，阴承方用中庸解释“中和”。他认为，“中和”之义包括在中庸之中，“中和”境界就是无过不及、不偏不倚，一有偏倚即有过或不及，中庸就是指行事完全符合伦理道德而不偏离正轨。阴承方特别强调，理本身是指行事完全符合伦理道德而不偏离正轨。阴承方特别强调，理本身是无偏倚的，实际事物则多少有偏倚而不纯粹。阴承方接着又说：
中字一般道理，以此状性之体段则为未发之中，以此形道则为无过不及之中耳。①
这就是说，事物的本性（理）是适中的，而表现出来的则有不中，因此平时做到中庸并不容易。阴承方认为，做到中庸的枢要是“慎独”，即上引谓“隐微幽独之际省察愈密”。
阴承方认为，戒惧慎独的思想修养以认识论为基础，先认识理才谈得上思想修养，即穷理才能修身。把知当作行，就是把主一无适、戒惧慎独的行事方法和存理去欲的思想混为一谈。阴承方说：
谋时心一于谋，战时心一于战。无非主一也。若夫存理遏欲，乃平时分别确守，何待至临事始云尔也。……阳明《传习录》云：好色则心在好色上，好货则心在好货上，可以为主一乎？此说盖承袭其意，是即阳明之徒也。②
阴承方认为，主一无适、戒惧慎是为树立存理去欲思想境界的一种手段。
整个清代的学术思想大致可以乾嘉汉学为界，分为两个时期：前期为福建朱子学的复兴。1644年，清军入关，以北京为首都建立起大清帝国。清朝从入关至1911年灭亡，有268年之久。其前期历经顺治、康熙、雍正、乾隆、嘉庆五朝，将近两个世纪，是其巩固和发展的时期。
清朝贵族入关时，其社会刚刚由奴隶制过渡到封建制，文化落后，兵力也只有10多万，要稳固地统治庞大的中国是很困难的。于是，在文化教育和学术思想领域实行高压和利诱并用的政策。当时清朝统治者认为，要统治中国，就要用儒家思想；要用儒家思想，就必须用程朱理学。他们借着吕留良案，大兴文字狱，妄图扼杀程朱理学中的民族思想，把程朱理学作为他们统治各族人民的思想工具。同时，设立博学鸿词科来招揽明朝遗留下来的名士，除黄宗羲、顾炎武、傅山、李颙、万斯同等誓死不应诏外，大都上了钩；恢复明代八股取士，招揽热衷于功名利禄的知识分子，使其醉心于学而优则仕；大规模编纂书籍，既可以拉拢知识分子，又可以修书扬名。
清朝统治者总结元朝以来的统治经验，认识到朱子学是最好的思想武器。清朝从建国至末年德宗光绪三十一年（1905年），仍沿用元明以朱熹所定“四书”及其注释为国家考试和学校教育的基本课本。清圣祖康熙皇帝说：
朱子注释经书，阐发道理，没有一字一句不明白精确，归于大中至正。……集大成而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之归。①
这就是说，朱子学是最正统的儒学，是治国安民的主导思想。因此，康熙皇帝强调要把以朱子学为代表的理学贯串于实际生活中，提出“凡所贵道学（按即理学）者，必在身体力行，见诸实事，非徒托之空言”②。康熙皇帝自谓，他从8岁开始就精心研究朱熹所注《大学》、《中庸》，终身研读儒家经典。康熙五十一年（1712年），以“朱子有功圣道，特进木主于十哲之下”，升朱熹配祀孔庙十哲之列（以往只把朱熹放在孔庙两廊）。康熙五十三年（1714年）和五十四年（1715年），先后谕敕李光地编纂《朱子全书》、《性理精义》、《周易折中》等，阐明性理，颁行全国，以广流传。在康熙皇帝大力提倡下，清初乃朱子学之天下，它控制了社会意识的各个领域。
清初朱子学之盛行，可以说是对王学的反动。明中叶以后，王阳明学说盛行，使朱子学衰落。王阳明学说与佛教禅宗直接结合，其末流极端空疏和诞妄。他们以禅宗所谓“不立文字”、“明心见性”、“顿悟成佛”为指导，提出“何必读书，然后为学”。他们蔑视礼法和经典，夸大主观的作用，成为狂禅。清人陆陇其说：
王氏之学遍天下，几以圣人复起，而古先圣贤下学上达之遗法，灭裂无余，学术坏而风俗随之。其弊也，至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人，恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作。至于启、祯（按即明熹宗年号天启和思宗年号崇祯，1621—1644年）之际，风俗愈坏，礼义扫地，以至于不可收捡。其所从来，非一日矣。……愚以为明之天下，不亡于寇贼，不亡于朋党，而亡于学术。①
因此，清初大多数学者感到王学非抛弃不可。由于他们抛弃王学而返回朱学，王学盛而复衰，朱学衰而复盛，是势所必然。
清初全国著名朱子学家辈出，东有陆陇其（字稼书，浙江平湖人）、陆世仪（字道威，号桴亭，江苏太仓人）、张履祥（字考夫，号惕园，浙江桐乡人），中有李颙（字中孚，号二曲，陕西周至人）、张伯行（字孝先，号敬庵，河南仪封人）、汤斌（号孔伯，河南睢州人），北有孙奇逢（字启泰，号夏峰，河北容城人），南有李光地、蔡世远、蓝鼎元、童能灵（皆为福建人），等等。
随着清初全国朱子学乘明末王学衰落而兴起的趋势，福建学者几乎尊崇朱子学，与全国相比，尤为盛行。一是由于朝廷特别大力提倡。康熙皇帝每与福建朱子学者李光地谈《易》，辄至子夜，诸侍从皆不枕以待。乾隆皇帝称福建为理学之乡。康熙朝有个巡抚叫德舒，他说：“闽省人民，往往创立会名，联合声势，刊伪印，散伪札，妄悖猖狂，蛊惑人心。”朝廷之所以要表彰福建朱子学者，是在于箝制福建人民的反抗。二是由于张伯行的大力提倡。河南仪封人张伯行平生笃信朱子学，来福建任巡抚后提倡朱子学不遗余力，极力表彰福建朱子学家，在福建编辑出版了大量朱子学者著作，大约有几十种，如《濂洛关闽书》19卷，并立鳌峰书院等作为宣扬闽学的阵地，聘请著名闽学家作院主和教授，培养了大批福建朱子学学者。清人陈庚焕说：
仪封（按张伯行）抚闽倡兴实学，九郡（按清时福建分为福宁、福州、兴化、泉州、漳州、汀州、建州、延平、邵武九府）之士翕然向风。①
三是福建是朱子学的故乡，有阐扬朱子学的传统。陈庚焕说：
自宋以来，闽士蔚兴，与中州埒。道南一脉，远绍洙峰（泗），举濂洛关之统悉荟萃于闽。至今天下之士宗闽学焉。②
这就是说，南宋以来，朱子学集中了濂洛关之学的精华，它有雄厚的理论基础和大量的坚定的学者，因此“澜倒风靡而闽谨守绳墨，鲜有濡迹”。③“至今天下之士宗闽学焉”，说明当时闽学影响了全国，为全国朱子学所宗。
清初朱子学学者为了复兴朱子学，纠正明中叶以来王阳明学派给学术界所造成的流弊，特别重视下列几个方面：第一，敦实。他们反对王学轻忽践履和空疏不实，反对言行不一和不讲求经济民事，注重躬行，为官强调事功和政绩，颇能关心国计民生，特别强调道德履践和检身。像蓝鼎元、蔡世远、李光地等人，最喜欢谈论古今成败、地理阨塞和其他典章制度。他们注重反身切己之教。李光地劝人注重日用寻常。詹明章（字莪士，海澄人）、李梦箕（字季豹，连城人），一以朱熹教导为准，隐居自乐不求闻达，困难中仍精进为学。第二，卫道。他们大都以卫道者自居。他们只承认程朱理学是正统，视汉学为破碎，认定陆王心学为异端和狂禅，坚决反对王学而卫护朱学。宁说周孔错，不说程朱非。蔡世远等人协助张伯行刊行程朱著作，就是出于卫道。还有郑文炳（字慕斯，莆田人）、何瀚（字居济，闽县人）、蓝鼎元、童能灵等，皆以卫道自命。第三，尚节义。他们抗直敢言，为官能廉正不阿，遇事以礼。清初的福建朱子学者大都是爱国的，如李光地，他是从整个封建统治者的利益着想的，是以祖国的统一出发的。第四，发挥。有一部分学者基于王学的冲击，深深感到拘于前人的旧说，不能适应新的形势。他们思想比较解放，敢于改动宋元明朱子学者的守旧观点，认为朱熹讲的话、做的事不一定都对，有些也是错误的。清初一些福建朱子学者的观点与朱熹的说法不合。如清代朱学家雷鋐所说的：“即尊朱子之学者，亦有以知止合听讼为一节，以为格物传不待补，云云。”④他们大都以朱熹的《格物补传》为非，而赞同王阳明“《大学》复古本说”。这就是说，有些福建朱子学学者不完全守朱熹之说，而是有些创新的。
到了乾嘉时代，统治者在思想文化领域中进一步采取高压政策，残酷的“文字狱”不断发生。一些学者为了回避申论历史和接触现实，只好在古纸堆里讨生活，致力于经籍上的考据，继承汉儒只搞名物训诂的学风，出现汉学的复兴，形成汉学学派，或叫考据学派。近人王缁尘说：
满清异族入主中华，大兴文字狱，士大夫对于义理政治噤若寒蝉。清复大开博学鸿祠科，收罗英俊之士，而所谓汉学者遂由此而言生焉。……盖所谓汉学者，屏弃宋明人理学之思潮，而反之于两汉经术，因此立名者也。①
“汉学”是相对于“宋学”而言的，是作为“宋学”的对立面而称谓的。“宋学”是宋明理学的总称，主要是指程朱理学。程朱理学已经统治中国思想文化界500多年，已暴露出其武断和空疏，尽管清初一度兴盛，到了乾嘉时代便日趋失坠。如毛奇龄作《四书改错》，大胆批判朱熹的《四书集注》。他认为，《四书》无不错，“然且日读‘四书’，日读《四书注》，而就其注文以作八股，又无一不错。”②本来，“四书”和朱熹的《四书集注》是法定的教科书，是神圣不可侵犯的，而现在却敢于怀疑和批判。这是一种大无畏的精神，说明社会要求要摆脱程朱理学的束缚。由宋学回到汉学，在一定程度上是寻求思想解放的表现。
由于乾嘉时代汉学几成一尊之局，朱子学（宋学）自然衰落。清代著名的福建朱子学家陈庚焕说：
（乾嘉以来，朱子学）风流余韵浸以销歇。间有诵法朱子者，或迂阔而无当，或浮慕而失真，甚或跖行孔语，身败而名裂，于是闾巷之间以学相诟病。学者见闻既狭，溺声利者务靓记为章句。矜奇嗜博之士，则或沿西河（按指汉学家毛奇龄）之余风以攻击朱子为能事，而闽学微焉。③
当时，全国第一流学者大都治汉学，离开朱子学，因而朱子学在全国来说极为低沉。但是，这不是说朱子学完全断绝。一些汉学家未尝完全薄程朱，如汉学家惠栋谓：“六经宗孔孟，百行法程朱。”④汉学家戴震著《毛郑诗考证》，采朱熹说。同时，一些学者以卫道的立场批判汉学，如姚鼐批评戴震“夺洛、闽之席，可谓愚妄不自量之甚”。⑤此外，初期之今文经学（公羊学）援引理学，在客观上维护了理学。基于外国资本主义的叩关而入和中国社会近代化的趋势，今文学派用《春秋公羊传》中的“微言大义”议论时政，发挥改制的思想。这种思想与宋学是有共同之处的。如汉学家庄存与等，提出汉学、宋学并包，在其经学中引入程朱理学。
在汉学几成一尊之局的乾嘉时代，在朱子学的故乡福建，朱子学盛行，死守朱子学残局。当时，著名福建朱子学家雷鋐仍坚持“朱子于天下古今事理无不精究而详说之，故三代以下可折衷于朱子。”①陈庚焕、孟超然等坚持以朱子学为主体，与汉学相对立。他们认为，汉学家只注重名物训诂及种种干枯的考证，支离琐碎，不若程朱注重义理和经世。不过，这个时期的朱子学学者，亦吸收汉学的某些积极因素，在宋学的范围内兼取汉学，考证订证程朱理学。雷鋐、阴承方、孟超然、陈庚焕等都主张用考证的方法研究程朱著述。乾嘉时代的福建朱子学学者虽没有多大创新，死守朱子学残局，但是对朱子学的发展起了承上启下的作用。
上面讲的清代前期福建朱子学发展的两个阶段，即清初朱子学的兴盛和乾嘉时代朱子的衰落，其代表人物，前者主要是李光地、蔡世远、蓝鼎元、童能灵等，后者主要是雷鋐、阴承方等。
二 李光地
（一）生平事迹和学术特点
李光地（1641—1718年），字晋卿，号厚庵，别号榕村，学者称厚庵先生，又称榕村先生，福建安溪人。李光地是朱熹老师李侗的后代，其上祖自延平（南平）迁至安溪。清圣祖康熙九年（1670年）进士。殿试拟第一，以制策一字错误，置第五。试诏令第一，选吉常时，诏诸翰林各献所学。李光地进《河洛图说》，复拔第一。李光地历官翰林院庶吉士、乡试同考官、侍读学士、内阁学士、礼部侍郎、掌院学士、经筵讲官、方略馆总裁、通政司通政使、兵部侍郎、直隶巡抚、吏部尚书、文渊阁大学士、一统志馆总裁等。
李光地的主要著述有《周易通论》、《周易观象》、《周易折中》、《尚书解义》、《洪范新旧说》、《朱子礼纂》、《大学古本说》、《春秋毁余》、《中庸章段》、《读论语札记》、《礼记述注》、《注解正蒙》、《古乐经传》、《榕村韵书》、《参同契注》、《阴符经注》、《榕村语录》等，结辑为《榕村全集》、《榕村别集》、《榕村续集》等。
以往人们对李光地评价不好，说他出卖朋友陈梦雷以求官；父亲死了贪做官不肯奔丧；临死有个姘头所生的儿子来承受家产。①钱穆说：“光地实小人，富贵煊赫不足以掩其丑。全谢山（祖望）称其‘早年卖友、中年夺情、慕年竟居然以外妇之子来归，足称三案’。”②今人许苏民著《李光地传论》（厦门大学出版社1992年版），对“三案”详加考证，为之辩冤。
李光地帮助康熙皇帝平定了耿精忠、郑经等人的封建割据，收复了台湾，实现了国家统一；并采取了有利的政策，促进了国家的繁荣发展。他关心民瘼，在任直隶巡抚时，皇帝经常出游其地，扈从嚣沸，民苦不堪言，他请从宽减损以纾民力。当时，漳河、子牙河、永定河等水患严重，他数疏皇帝拨款治理；他亲勘原委，督定工程，一年即见成效，为民造福不少。他建议放松海禁，使沿海居民生治安定。他重视教育事业。任地方官时，拨款修建学堂，选拔优秀教学人士，闲暇亲临讲学，追随请教者甚多，曾助许多人士在学术上获得成就，培养了不少知识分子。清唐鉴说：“本朝（按指康熙朝）诸名公，称善育才者，必以光地为首。”③
李光地力学过人，虚心请教，知识渊博。他5岁入学，10岁能写诗作文，12岁读毕群经，18岁著《性理》，19岁著《四书解》，20岁著《周易解》，21岁著《谱太极通书相表里图》，23岁著《洪范解》、《卜书补义》，24岁著《历象要义》。29岁殿试时，富鸿基称其“忠诚君子天下才”。38岁任内阁学士。此职主于赞画枢机，分裁文献，老成知军国大体及有文章声望者，才能任此职。李光地好学至老益笃。曾问音学于顾炎武，问历算于梅文鼎，皆尽其要。与人论学，有一言之合，即改己说而从之。尝自言为学，初入馆与德子谔、徐善长相切磋，学乃一变；中岁得杨宾实、张长吏，学又一变；至晚岁，学问又进。李光地学精且博，以朱子为依归而不拘门户之见。他深究天人之际，熟悉经义性理，旁及历算、图书、象数、乐律、韵谱以至道术、兵符，无不参究，得其蕴奥。渊博的学问使他成为能左右康熙皇帝学术思想者。
由于李光地有好的品质、学问和政绩，所以康熙皇帝对他的知遇比诸臣更隆。康熙皇帝谕大学士等曰：“李光地自任直隶巡抚以来，每年雨水调顺，五谷丰登，官吏兵民无不心服。”李光地死时，康熙帝在热河，闻之深为悯悼。谕部臣曰：“李光地久任讲幄，简任纶扉，谨慎清勤，始终如一。且学问渊博，研究经籍，讲求象数，虚心请益。知之最真，无有如朕者，知亦无有过于李光地者。”④李光地深得康熙之信任，可见其业绩之显著。
（二）复兴朱子学和学术方法论
李光地是朱熹的崇拜者，为清朝振兴朱子学作了不懈的努力。清唐鉴谓“光地学博而精，以朱子为依归”。①李光地曰：
朱子之学，守章句，践规矩，故其学于诸家为无弊也。象山之学，见之者慈湖，闻之者姚江；由其言，“六经”不可作也，文、武之道尽矣，虽后有贤圣而焉师乎？②
李光地积极向朝廷推荐朱子学。在圣祖康熙二十五年（1686年），李光地被授为翰林院掌院学士和直经筵兼充日讲起居注官之后，经常和康熙皇帝一起研究程朱理学。特别是，在康熙四十四年（1705年）后，李光地影响康熙皇帝更深，称日召入殿切磨性理，君臣相得。康熙尝谓“知光地莫若朕，知朕亦莫若光地”。③唐鉴说：“左右圣祖（按指康熙皇帝）者孝感（按指熊赐履）、安溪（按指李光地），后先相继而资赞助者，安溪为独多。”④李光地在编纂《朱子全书》过程中，每卷稿成，进呈御裁，相互商议。君臣这样深入地商议朱子学问题，足见李光地影响康熙皇帝之深。
康熙五十二年（1713年）、五十四年（1715年），皇帝先后谕敕李光地编纂《朱子全书》、《性理精义》。在康熙朝所编纂的一系列的大部头的典籍，编纂者皆非一个，而反映清初统治思想的《性理精义》的编纂只委命李光地一人。此足见李光地之朱子学思想在康熙皇帝眼中的地位。此外，李光地根据康熙皇帝提倡程朱理学的宗旨，摘录《朱子语类》140卷和《朱子文集》100卷中的精华，以类排比，分成19门，成《朱子全书》66卷。依李光地意，是书包含了朱熹一生之微言大义。此书以“御纂”的名义颁行全国。《性理精义》乃是赓续《全书》而作，是在明人胡广等编纂的《性理大全》的基础上选录、增益而成的。康熙皇帝在《性理精义序》文中谓，《性理大全》择焉不精，乃命李光地省其品目，撮其体要。李光地所编纂的《性理精义》是以朱熹思想为线索的。这一方面反映出朱子学在清初的崇高地位，另一方面也有力地说明李光地倾慕朱熹，为在清朝振兴朱子学而努力。
李光地虽主程朱，但又不像一般朱子学者那样墨守门户之见，一味指责他人的学说或学派为非，否认别家的学术成果。李光地提出一个很有价值的见解，即认为在学术理论上不论哪家，有错误要批评，有优点要学习。他说：“夫徒以言出夫子而不敢疑之也，又乌能言？”①李光地不同意“元明以来诸儒仅守朱说”②，认为朱子之言不能无疑。他对程朱理学和陆王心学持比较客观的公允态度。
李光地对朱子学笃信而时有不同。李光地的易论极为有名，他最有学术成就的著作是《周易折中》。在这部书中，他对汉宋以来的诸家易论之优兼收并容，不病异同，而一切支离幻渺之说咸斥不录，成一家之言。他指出，朱熹否认王弼不应该调整《周易》经传次序的合理性，复古本经传是不对的。他遵从王弼所调整的《周易》经传，不用朱本《周易》。但是，他又认为，自己对《周易》的解释与朱熹是一致的。在他看来，朱熹的《易》之卜筮说是对易的重大贡献。他的易论与朱熹的易论有异而无背，只是发其所未备。李光地于《尚书》重考证，不据理悬揣，较符合朱熹实事求是的治学观点。李光地对《诗经》的见解与朱熹差不多，不主训诂名物，而主涵泳，文句得其美刺之旨而止。
李光地不同意朱熹认为《大学》错乱而需要加以调整、更改，《大学》格物致知有经无传而为之补上。他认为，《大学》宜还古本，古本无误；《大学》宜以“知本”为格物第一义。他不同意朱熹把《大学》中的格物之格训为“至极”、物训为“事”，认为格物应训为“知本”。但是，李光地承认朱熹对《大学》内容解释的正确性，认为是“圣人复起，不能易焉”。③
李光地的根本立场是站在朱熹一边的，是在此基础上调节朱子学派与其他学说的矛盾。因此，总的说来李光地是朱子学家。
（三）哲学思想
李光地的思想涉及许多方面。他恪奉程朱，研求经术义理，尤深究天人性命之精微，以及兵农礼乐之经纬，他于律吕、音韵、历算等，亦被称为有得。
李光地赞同朱熹的理气观。他说：“朱子之论理气也，曰理先气后。”④在李光地看来，天地间事物都可归结为理气，理是主要的，气是理的作用或表现。
李光地反复讲了理气的关系。他说：“气者，理之所乘也，无非心也。”⑤李光地吸取了心学派的某些因素。李光地通过理和气的关系把理和天、命、道、太极联系起来。李光地认为，气就是充满天地间的阴阳、动静、明晦、出入、浮沉、升降、清浊、融结，所以然者，谓之天、谓之命。孔子谓之道、谓之太极。程子、朱子谓之理。理和天、命、道、太极具有相同的意义，都是世界万物的主宰或本原。
在李光地看来，天地间理和气是紧密地联系在一起的。理是气之本，没有无理之气；气是理之用，没有无气之理。气运而不息，穷则变，变则通，从而出现世界上形形色色的事物。由于气在不停的变化，因而气有偏有中正。气不偏而中正即理之全，气偏而不正（中）则理之不全。李光地说：
阴阳之气有中偏，故有亏全。阳有精粗，故有清浊；阴有粹驳，故有邪正。有精之精者，精之粗者，粹之粹者，粹之驳者，有多寡也，故又有厚薄亏全者。全体之中偏也，清浊、邪正一体之中偏也，厚薄中者之中偏也。
在这里，李光地讲了由于阴阳二气有精粗、粹驳、多寡，因此产生气之正（中）偏的各种情况。李光地又说：
理统其全，气据其偏。全乎理者中气也，过乎中、不及乎中，则谓之偏气，杂糅不齐之气而理不受焉。理者，当然也，过焉、不及焉，可谓之当然乎？
中国传统的儒家思想贵中，认为只有中才能有常，即具有永久性。在李光地看来，理于气之所以尚全而恶偏，是因为理全为善，从而仁义礼智信五常之性具备。凡人本来皆具五常之性，只是因为气偏而五常之性不显。李光地又说：
气之推移有中偏，故有精粗，有粹驳。夫非无仁也，得仁之偏者也，仁之驳者也，则不知其为仁也；夫非无义也，得义之偏者也。义之粗者也，则不知其为义也。中则合仁与义，抑且粹然仁矣，粹然义矣。降而中（等）人焉，偏于仁，不足于义，非仁之至也。偏于义不足于仁非义之至也。降而庸恶（下等人）焉，岂无所谓爱。不得谓之仁，是无义也，并与仁而失之者也。降而盗贼焉，岂无所谓果，不得谓之义，是无仁也，并以义而失之者也。降而禽兽焉，岂能无所贪，而去仁也远矣，岂能无所决，而去义也远矣。
这就是说，人与物之别，人们等级之别，全在于气之偏正和理之中正。理本身是无差别的，理之有别是气之偏正的表现。人之五性偏则乃事隳。隳即毁坏。李光地又说：
万事隳，非理性本然也，气之偏者为之也。理则全而不偏，惟中者近
之，故论道者贵中。人是理与气相结合的产物。得气不过亦无不及即不偏谓之中，中则理之全，五常之性具备。因此，儒家最为推崇适中、中庸，认为中庸之德，至高无上，即中庸是最高的道德，因为它具备了仁义礼智信五常之性。①
人具备五常之性，就是人的本性都是善的，只是有时掩于气之偏，才有所不善。李光地全面讲了这个问题。他认为，人受天地之气以生，虽有偏而理未始不全赋，而性未始不全具。掩于气之偏，故微而不能自达，或感而动，或学而明，或用而觉，其微渺之端绪乃可得而见。这是因为，皆其所本有，而非其所本无。虽然其偏不能自反者，人则制之；“其美不能自达者，人则遂之。收其利，远其害，于以当理而若性一也。”“能尽人之性，则能尽物之性，赞化育而与天地参矣。”在李光地看来，陆王学派由于把心和理等同起来，排除理和气的关系，从而得出心无善恶的结论。李光地指出，王阳明“把心理二字往往混而为一，晚岁遂有心无善恶之说”。李光地认为，人是理与气生，不管气之偏正，“而理未始不全赋焉，而性未始不全具焉”，有时“掩于气之偏，故微而不能自达”，“要皆其所本有，而非其所本无也”。①这就是说，人的本性是善的，尽管一时显现不出来，但经过努力可以人人为善。
李光地基于其人性论观点，提出自己的认识修养论。他生平论学要旨以志、敬、知、行为序。他对在《通书篇》中讲的，“立志所以植其本，居敬所以持其志，穷理所以致其知，躬行所以蹈其实”四事。他说：
四事者一时并用，非今日此而明日彼。故欲行而不知，则怅怅然其何之？求知而不敬，则心昏然而不能须臾；敬而非志，则又安得所谓日强之效也。且志而非敬，则此志何以常存？敬而非知，则措其心于空虚之地；知而非行，则理皆非在我而无实矣。然四者相须并进，而其序既有先后，则得效亦有难易浅深。故夫子曰“吾十有五而志于学”，志已立矣；“三十而立”，盖敬始成也；自“不惑”、“知天命”、“耳顺”，而知始精；又至“从心不踰矩”，而行始熟。先儒以为因其似以自名，为学者立法是已。古学校之教亦然，始视离经辨志，观其志之何如也；继视敬业乐群，察其能敬与否也；又视博习亲师，论学取友，则知学问思辨之日新，卒乃知类通达，强立不返，则知力行之有成矣。然此四者循环迭用，日月有日月之功，终身有终身之验，圣人有圣人之效，学者有学者之益。虽一日服行，朝暮之间，亦可以旋变。又如志于道，亦立志之谓也；据于德，亦持敬之谓也；依于仁者，真知允蹈乎天理之中；游于艺者，则义精仁熟之事也。②
李光地这段论述是对朱熹居敬穷理之说的阐发，在《榕村语录》中此类论述甚多。李光地之所以一再强调志、敬、知、行的次序，是为校正明中叶以来颇滋流弊的王阳明知行合一说。李光地强调知先行后，指示学者以此为用功之要，知在行前，而知之先，又需有志、敬工夫。志、敬、知、行四个环节是紧密地联系在一起的，而立志是为学的开端和根本。
对于知和行的关系，李光地反复强调，要坚持朱熹的先知后行说。“知行之序，性命之理，不可易也。”他认为，知者，学之始；行者，知之终；主敬者，学之所以成始成终也。①李光地明确讲要知先行后、知始行终，这种秩序是不可改易的。
三 蔡世远
（一）生平事迹和学术特点
蔡世远（1681—1731年），字闻之，因世居梁村，别号扪斋，学者称梁村先生或扪斋先生，福建漳浦人。圣祖康熙四十八年（1709年）进士。历官改庶吉士、礼部右侍郎、分校乡会试、经筵讲官、文武殿试读卷、校阅文艺各差使等。
蔡世远为官关心百姓疾苦。漳浦常被海盗侵扰，蔡世远在籍练乡兵以卫之。总督满保入台湾平乱，蔡世远与其友好，致书请求戒将士毋妄杀人；及平复，再致书，请求选贤任能治台，奖励垦荒，加强民兵合作以防日本、荷兰等国入侵。满保总督从之。清代台湾之治，蔡世远有一定的贡献。
蔡世远祖辈有朱子学传统。蔡世远少承家学，接受朱子学教育。稍长，受业于朱子学家张伯行。蔡世远博览经史，读书务求心得，敦践履别义利，终归修身齐家治国平天下；发为文章，直抒胸臆，一出于心，旨要于诚。蔡世远命其所居之室为“二希堂”，为此而奋斗终身。他曰：“学问未敢望朱文公（按即朱熹），庶几真希元（按即真德秀）乎？事业未敢望诸葛武侯（按即诸葛亮），庶几范希文（按即范仲淹）乎？”②“二希”，意以真希元、范希文之学问事业自许。
蔡世远积极从事教育事业。他曾接替其父主讲于以传授朱子学而著名的福州鳌峰书院。他为学生立约，告以为学、修身、待人之方，教书又教人。他说：“以循序体察为致知之方，以敦本立诚为力行之要，与人言必以上一等人为的。”③“以上一等人为的”，一指要尊敬人，如对待长辈那样；二指要向品德比自己高的人学习。蔡世远办学十分强调品德和事业教育。对教师“严加别择，察其品行之贤否以为去留，则教易施而得人之效速”；对学生“以激其向道之心”，“所重似不在举业”。蔡世远认为，俗儒溺时文，希富贵，不自计树之，此至为鄙陋，无足以论；读书只供作文，讲学不务躬行，皆为可耻。他讲学近而引之身心，发言处世皆竭诚而致行。他教育学生要以立志为始，以复性为归，一以朱子为准。他力诫学生不要为王阳明顿悟之学所误。他极力鼓励学者奋发有为，为国立功。①
蔡世远的著述有《朱子家礼纂要》、《故雅正》、《合族家规》、《性理精要》、《历代名儒传》、《历代循吏传》、《历代名臣传》等，结辑为《二希堂文集》等。
（二）志气论
蔡世远曾参与御纂《性理精义》，并以经术学行辅导诸太子，是高宗乾隆皇帝的老师，深得皇帝的信任。乾隆皇帝曾御制怀旧诗赠之，称之为“闻之先生”。但是，蔡世远并不就此机会谋取高官厚禄。例如，蔡世远以父死回籍逾假还都，刚好新令翰林科道假满逾期休至。有人劝他向吏部说明，以谋爵位。蔡世远说：“吾闻古者受爵而让，未闻投牒以自申也。况吾实为假归，焉可诬乎？”②此可见蔡世远品德高尚，不慕升官发财。
蔡世远认为，一个人要有正气和节操，要有向上奋发的精神。他说：血气之气不可有，义理之气不可无。理明而浩然之气胜。“世之学者苟能不慑于卑贱，收其心，养其气，于以入圣贤之奥不难矣。”③“浩然之气”是战国时孟子的用语，谓“我养我浩然之气”④，指的是一种主观的精神作用。蔡世远和南宋文天祥一样，用“浩然之气”来说明人的一种正直向上的高尚道德品质。
蔡世远认为，立志要以诚义为主体。他强调，为人要忠信不欺，若有一念不实，不但鬼神不可欺，天下后世更不可欺也。他认为，“澄本清源，惟在义利一关。此最难得之。义即天理，利则人欲，当认得透彻，断得斩截。”⑤蔡世远又说：
今世之病，大半在于势利，词章其后焉者也，禅学又其后焉者也。士子束发受书，凡父所以教其子，师所以教其弟者，不过以拾科第取利禄为急务，身心性命有如外物，甚或攀缘趋附，以为进身之阶；幸而得志，则以掠禄固位肥身保家为长策。其有能卓然自立成一家之言，以垂不朽者有几人哉？⑥
在蔡世远看来，势利之心最坏，此类人无一好处，比心学、禅学等异端者更坏，他们有误天下后人。
（三）躬行复性说
蔡世远把朱子学看作是孔孟之学，认为“朱子之学不明而‘四书’之意亦因以晦”。①清代著名的朱子学家张伯行谓蔡世远“以倡明绝学为己任”，就是说蔡世远的思想与孔、孟、程、朱是一脉相承的。张伯行在给蔡世远的信中说：“今日正学不明，能深任斯道以绍承家学者，非年兄昆仲而谁！”②蔡世远的学说以立志为始，以孝悌为基，以读书穷理体察克己躬行为要。
蔡世远把朱子学看成是有用之学。他指出，不能说理学家只会空谈性命，无益于国，如果使程朱得大用，宋朝可大兴；南宋指朱熹为伪学，国家就衰落。朱子学家鲁斋之在元，略见施用，有经邦定国之功。明朝一尊朱子学，成化、弘治（1465—1505年）之际，风俗淳茂，国以富强；后人不尊朱子学，学术漓而政纪亦坏。
由于蔡世远强调学以致用，他的学说以复性为宗旨，强调道德践履。他认为，为学是使人使己“复其性之本然”而已。所谓复性，就是要恢复自己的天赋本性。蔡世远提出复性之要有三个方面。他说：
其要有三：曰主敬，曰穷理，曰力行。不主敬，则无私之体何以澄之；不穷理，则以天下古今当然之则何以考之；不力行，则所谓道听途说而已，何由有以复其性之本然哉。③
在蔡世远看来，在这三个方面中主敬最为要紧。“学者苟能纯主敬之功，穷理力行”，就可以“复其性之本然”。蔡世远又说：
程子论学之切，莫要于主敬，曰主一之谓敬，无适之谓一；又曰只整齐严肃，则心便一，一则只自无非僻之干。然此际加功最难。过于矜持，则苦而难久；稍宽缓，又便怠弛。惟立志既坚，躬行又力。用谢氏（按指谢佐良）心常惺惺之法，常自提撕敛束，自然坐立不至放佚，心体不至昏怠。以此穷理，心极清明；以此克己，气极勇决。更日加涵养，德成而学就。所谓彻终工夫也。④
在这里，蔡世远把程朱的主敬释为“立志既坚”、“彻终工夫”，是比较通俗切题的。在蔡世远看来，树立了坚强的志向，再在自己的行动中始终贯彻这种志向，“常自提撕敛束”，就能达到“复性”的目的。蔡世远提出，《朱子全书》有无限道理，读时句句要切己体会，行事时要刻刻对照实践。“凡讲学不在辨别异同，贵能自得师其知，得一事便行其事。”①他曾谓“文虽佳，非有关于修身经世之大者不录也。”②因此，蔡世远十分欣赏朱熹的《家礼》，认为“文公《家礼》最切日用，未有学道之人而不行礼者，此时得行即行，不可有待也。”③因此，蔡世远针对闽中习俗相沿失礼之处，作《家礼辑要》，以供学者履行。
对于蔡世远的学说，他的学生雷鋐有全面的评述。雷鋐说：吾师漳浦蔡文勤公由剩夫到北溪而步趋朱子者也。每言朱子之道大而能博学者，未能遍观而尽职，然其要不外居敬以立其本，穷理以致其知，返躬以践其实而已矣。人苟不自甘流俗，奋然以圣贤为必可学而至，实用力于此吾人焉。如履康庄大道，目登堂而入室，自不为歧途曲径所眩惑。④
清人蓝鼎元亦认为，蔡世远“上自濂、洛、关、闽，下逮许（衡）、薛（瑄）、胡（居仁）、罗（钦顺），梁村皆有以得其要”。⑤
由于蔡世远处于清代中叶乾隆汉学兴盛的前夕，在蔡世远的思想中已经反映出重视汉学的一些观点。例如，蔡世远认为，传经亦所以存道。汉儒有传经之功，今儒有有体道之实。“轻汉儒者以为继事训诂而少躬行心得之功，不知汉代经秦火汉儒收拾于灰烬之余，赓续衍绎，圣人遗经赖以不坠，汉儒得收尊经之效……汉儒之功其不可掩乎。”蔡世远认为，对汉儒和汉学不能一笔抹煞，“汉儒有传经之功”，“汉儒得收尊经之效”。由于汉儒对先秦经典“赓续衍绎，遗经赖以不坠”。⑥蔡世远的这种经学观点是值得重视的。
四 蓝鼎元
（一）生平事迹和学术特点
蓝鼎元（1675—1733年），字玉霖，别字仁庵，号鹿洲，学者称鹿洲先生，福建漳浦人。清世宗雍正元年（1723年），科举拔贡。历官广东普宁知县、潮阳知县、广州知府、内阁一统志馆编修等。
蓝鼎元少孤家贫，依寡母恃女红度日，市蕃薯种菜为糜；读书山中，月携白盐一罐作菜，没有蔬菜和肉食，同学揶揄，作《白盐赋》以自励。后来，蓝鼎元在谢绝巡抚张伯行召用时对自己的家庭说得十分感慨。他说：
某幼丧父，赖祖父母及寡母辛苦提携，以至今日。大父今年八十有九，大母今年八十有二，日薄西山，此境岂能长得？又某有弟己长而未婚，有妹己长而未嫁；加以先君之柩历多年，所未归于土，每当苦凄风，肝肠寸裂。自侍执事以来，细观先儒之书，窃闻圣贤之道，其最切者父慈子孝兄友弟恭。今也有九旬之祖父母、垂白之寡母，而不能养；有久停之柩，而不能葬；有愆期之弟妹，而不能婚嫁。自逃于八百里之外，以博丰衣鲜食，纵使学问财力推倒一时，执事亦何取于此等人，而欲进之于斯道耶？某虽不肖，颇知义利之辨，岂肯妄受人怜，有所希翼？今征召再三，恐不知所以违命之故，将责以自暴自弃之罪，故敢布其愚衷，惟执事谅鉴焉。①
这段话可以反映出蓝鼎元家庭的一般情况，也可以反映出蓝鼎元的思想品质。
蓝鼎元为官清廉，有谓之包公复生。他出广东普宁及潮阳知县、广州知府时，经常出巡所辖各地，奖励生产，察民疾苦。此二县一府以前积累讼案甚多，蓝鼎元一一加以调查，从速办理积案，纠正冤案；惩办罪犯主谋之尤者，对于小犯或胁从者则反复加以开导，使其改过自新。
人称其治狱严而峻，翕然悦服。蓝鼎元因办案正直无私，得罪了上级贪官污吏，后来被诬告革职回乡。蓝鼎元曾随福建总督郝玉麟入台湾平乱，并参与治理台湾规划，指出台湾之隐患将是日本、荷兰，提醒台湾当局密切注意。他的爱国之心和卓越的见识是极可贵的。
蓝鼎元的曾祖父兰毅叟、祖父兰继善、父亲兰赋，皆博学多识，笃信程朱理学。蓝鼎元自幼承受家教，博览诸子百家，究性理之学。后居家奉养祖父母、寡母11年，杜门读书，凡理气心性、礼乐、名物、韧略、行阵等诸问题无不探求。蓝鼎元从政期间，官余与诸生切究学问，海内外之山川风土，各民族之生活习俗，特别是东南海疆，都十分熟悉。世宗雍正三年（1725年），蓝鼎元献所作《青海平定雅》3篇、《河清颂》4篇，一时名噪天下。
蓝鼎元以朱子学为的，以第一等人物为期。他说：“程朱之功尤为大备千秋，正学至此有如日月中天。学者不崇尚程朱，则邹鲁之戾人也。”②蓝鼎元对朱子推崇备至，他的学术是醇正的朱子学。他又说：
为治而不本“六经”，必流为刑名法术杂霸小补之治；为学而不本“六经”，必为异端邪说支离固陋之学。故自古今以来，名为儒者无不以穷理为要。①
蓝鼎元认为，由程朱而溯至孔孟，“六经”是为治为学之本。汉儒有传经之功，宋儒有传道之实，两者皆是大贡献。蓝鼎元和蔡世远一样，已具有某些崇汉学尚考证的学风。
清代著名的朱子学者张伯行任福建巡抚时编纂程朱学派各家著作，蔡世远推荐蓝鼎元为编辑。蔡世远说：“蓝鼎元确然有守，毅然有力，经世良才，吾道之羽翼也。”②由此可知时人对蓝鼎元的一般看法。
蓝鼎元的著述有《东征集》、《平台纪略》、《棉阳学准》、《修史度筆》、《鹿洲公案》、《鹿洲奏议》、《鹿洲文录》、《潮州海防记》、《琼州记》、《平台生番记》、《边省苗蛮事宜记》、《南洋事宜记》、《女学》等，结辑为《鹿洲全集》（今有蒋炳钊、王钿点校本，厦门大学出版社1995年版）等。
（二）世界观
蓝鼎元说：“天地之间理和气焉尽之矣。无理不生，无气不行。”③就像形影不能离开那样，理气是紧密地结合在一起的。蓝鼎元提出理产生天地民物，又承认理和气像形和影一样同时存在，因此蓝鼎元的世界观含有一些二元论的因素。
蓝鼎元正是由于把理看作和气一样存在于天地民物之中，而提出道在人伦日用之间。他认为，圣贤之道，原非高远，不外纲常伦纪日用常行之事。他说：
道非高远，即在人伦日用之间，臣忠子孝，兄友弟恭，夫妇居室，朋侪洽比，一举一动皆有当然不易之则。夫谁能出吾道之范围乎？饥而食，渴而饮，人人皆然也；而食当所食，饮所当饮，即道也。异学以窈冥、昏默、虚空、影响言道，似人生纲常伦纪之外，别有凭虚仿佛之一物。是以终日言道而无可捉摸，言悟道而归于惝怳。朱子之言曰：“道者，日用事物当行之理，皆性之德，而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。”④
从蓝鼎元赞同朱熹谓“道者，日用事物当行之理”可知，他的道和理的含义基本上是一致的，具有规律和本质的意义。蓝鼎元在讲到理和历数的关系时，就是讲理是历数之理，犹如上引道是日用事物当行之理一样。蓝鼎元说：
历有理有数。古今明历数者不少，而明历理者极难。朱子亦曰：“历不能无差。”今之学者但知历法，不知历理。盖舍理以求数，虽穷极微秒，必有不能尽合者。君子用历亦究其理而已。数学灵台（按官名）掌之，非有大人之事者所暇及也。①
此段最后两句的意思是说，治理国家在于政教，所以要知理；数学则是专门家的事，不是执政者之事。蓝鼎元在这段中所讲的理，和上面引文中的道具有相同的含义。
由于气和理一样充满于天地之间，气分阴阳，因而阴和阳充满于天地之间。蓝鼎元说：
天地之间阴和阳焉尽之矣，无一物而无阴阳，亦无一事而无阴阳。②
他认为，阴阳有盛衰而无绝续。物极必反，分阴分阳，程子所谓天地万物之理无不有。蓝鼎元把阴阳对立统一和转化的关系运用于分析具体事物，认为矛盾一方会克治另一方，扶正必须去邪，“天下祸常发于细微而困于所忽”③。蓝鼎元这里所讲的是比较深刻的，含有一定的辩证法的思想。
（三）修养论
蓝鼎元运用他的天地民物是理气相结合的观点，反复说明了人性问题。
蓝鼎元认为，“仁义礼智信为吾性中所自具之理。”如仁，他说：
仁者，生人之理也。此理与生俱来，岂容一日去之。一日不仁，则生理灭绝，纵使幸生亦不可谓之人。④
在蓝鼎元看来，人由于有了理，才具有仁、义、礼、智、信等道德品质；人由于有了气，才能够语言动作和思考营为。由于仁、义、礼、智、信等这种理是天赋于人的，所以叫天命之理；理体现在人身上时，要同人所禀受的气相结合，构成人的气质之性。
以天命之性和气质之性为基础，蓝鼎元提出人心和道心、天理和人欲的关系问题。蓝鼎元认为，心的本体，是先天具有的，没有受到物欲牵累的，即天命之性，是理的体现，没有不善的，所以感物而动便产生合乎天理的仁、义、礼、智、信等道德行为，便是道心；感物而动受到物欲的牵累便产生不道德的行为，便是人心。蓝鼎元说：
何为人心？虚灵知觉者是也；何谓道心？所以主宰此虚灵知觉之义理是也。朱子曰：“如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，此道心也。”又曰：
“如喜怒，人心也；喜所当喜，怒所当怒，道心也。”①在蓝鼎元看来，道心和人心的界限就在于：人的思考动作是满足于“饥渴寒暖”等欲望，还是服从于仁、义、礼、智等天理。“天即理也。理在吾心，不假外求，暗室屋漏事事无愧于天。”这样，蓝鼎元又提出天理和人欲的问题。蓝鼎元说：
自然而然者为天理，私意而为之者为人欲。理欲之别则公私二字尽之。朱子曰：“饮食之间亦有天理人欲焉。”则以饮食者天理也，欲求美味人欲也。②
蓝鼎元把天理和人欲的区别归结为公与私，是对程朱“天理、人欲”含义的通俗解释。不过，蓝鼎元所讲公与私的含义与今天所讲的是不同的，如其谓“忠者天下大公之道”。蓝鼎元又说：“忠之一字乃学者大本领，所以异于人者。故事君必忠，一出言而必思忠，为人谋不敢不忠，凡使在己之心无一毫之不尽也。”“朱子曰：‘忠者天下大达之道，怒所以行之也？’”蓝鼎元指出，圣贤不肖之分，天理人欲而已矣。循天理则日进于高明，徇人欲则日沦乎污下。因此，蓝鼎元反复说明人们必须“存天理，灭人欲”。他说：
存天理遏人欲，入圣之门也。学者循是而求之，时时处处实用其存养省察之功，使人欲净尽天理流行，是亦圣人而已矣。③他特别强调，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。如朱子所谓未有天理人欲夹杂者。学者须于此处体认省察之，自然当然之，天理则存守而勿失，自私自利之人欲则遏绝而不留。
为了存天理，灭人欲，蓝鼎元提出“克己复礼，克己则无欲而静，复礼则循礼而安”。这种克己复礼工夫，就是所谓“主敬”，“主敬则天理常存而人欲不能入”。在蓝鼎元看来，内圣外王，明体达用，不外一敬。主敬则天理常存人欲不能入，而其要在于穷理。他说：
朱子曰：“儒者进学之功，当以穷理为先。”此言居敬中实事，而吾道异端所以判也。异学求心而不求理；是以其流为清静寂灭。圣学在格物穷理以致其知，是以泛应曲当至于从心所欲不踰矩。故知居敬穷理，圣贤彻始彻终之钧旨（按兰氏有时把此旨称为实学）也，居敬以立其本，穷理以尽其实，有交修并进而无先后者也。居敬则此心有主，必穷理以充之；穷理则此心益明，必居敬以守之，敬至而穷理愈精，理精而居敬愈至，二者缺一不可，而分为两事者非也。①
蓝鼎元把“穷理”看成是“居敬中实事”，“主敬则天理常存，人欲不能入”；他把主敬看成是“吾道异端所以判”，即相互区别的标志。
蓝鼎元进一步认为，“居敬则此心有主”。所谓“此心有主”，就是使“身心不敢放纵”，或者能“收放心”，把心中已散失的仁义礼智信寻找回来。蓝鼎元说：“朱子曰：‘敬，止是整齐收敛，使身心不敢放纵而已矣。’世人看得敬字太拘苦，如擎拳曲跽、摄心坐禅，皆非所谓敬。”蓝鼎元特别强调，主敬与佛教的“摄心坐禅”有原则不同。蓝鼎元说：
居敬非寂冥昏默，如异端坐禅入定之谓也。随时随处以天理为准绳，无须臾之敢忽，无一毫之敢肆，静而处暗室屋漏之中，罔弗敬也；动而应天下国家之务，罔弗敬也。②
在蓝鼎元看来，主敬或主一，就是“静而处暗室屋漏之中”，“动而应天下国家之务”，都要以天理为一。蓝鼎元还指出，“学莫大于涵养。常存义理之心，使邪僻不得而入，视听言动无非礼”，就是事事时时都要以天理为一，都要谨慎地遵守社会人际之伦理道德原则，符合作人的标准。对于“居敬则此心有主”，蓝鼎元特别强调“养浩然之气”。由于蓝鼎元、蔡世远等福建朱子学者处于清初异族压迫的形势下，他们大都主张要“养浩然之气”，为人要正直和有民族气节。③
蓝鼎元认为，“居敬以立其本”。这就要“读圣贤书当句句反求诸己，思我必能行之，思我必如何而后可以行之，切实体验方为有得”。学者立志做圣贤，则一举一动自不敢与圣贤相违悖，日积月累，由粗而精，由勉强而自然，何圣贤之不可及哉！义利之分，人生大关，圣凡分途，实由于此。这就是蓝鼎元特别强调的在读书穷理中“彻始彻终”贯串主敬或主一。蓝鼎元又说：“居敬则此心有主，必穷理以充之；穷理必此心有物，必居敬以纯之。敬至而穷理始精，理明而居敬愈固。”④
对于体察圣人之道，蓝鼎元特别强调要“诚”。惟诚可以生明，遇事一以忠信为主。“诚，实而已矣。真实无妄，则尽乎诚之义矣。”所谓诚，是人事之实，无为虚假，无伪妄。不欺己，不欺人。无妄之谓诚。“无妄便是诚者天之道，不欺便是诚者人之道。”“诚”原是指道德观念，是完善无缺的至善的精神境界。战国时期的子思把“诚”说成是世界本体，万物的创造者。理学家把高不可攀的“诚”拉到人间，强调“存诚以致其实”。蓝鼎元说：朱熹“以《大学》为入道之序，居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实，所以集周程（按即理学）之大成，绍鲁邹（按即孔孟之道）之嫡统，前圣后贤之道赅括全备。”①
（四）社会政治思想
蓝鼎元把历史的过程和社会的治乱归结为气数天命。蓝鼎元说：
（汉）光武似有可为，惜其时真儒不出，此亦气数之薄也。昭烈（按即刘备）得孔明，是可谓有为之主而又得真儒相辅者，惜乎天不祚汉。②
蓝鼎元所谓的“气数”，是指气运、命运、天命，来源于朱熹。朱熹认为，自然和社会的事物“若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了”。③蓝鼎元所讲的“气数”，是顺理而为，即平常所说的宿命论。例如，施政必须仁爱，顺其欲而除其害。仁莫大于爱民，爱民莫若顺其欲而除其害。不顺其欲就会引起被压迫者的反抗。
蓝鼎元认为，立法必诚必信。言必践，禁必伸，讼必自达其情，执法铁面无私。蓝鼎元说：立法之初必诚必信。凡文告号令必实在可行者才出之，无朝三暮四。言必践，禁必伸，万万不可移易。“听讼时平心霁色，使村哑朝艾咸得自达其情。得情时铁面霸威，使狡猾财势俱无所施其巧。”④在君主专制的封建社会中，所谓法必诚必信，是不可能的，广大人民必伸的机会是很少的。蓝鼎元的这种思想显然是受到已传入的西方法学思想的影响。
蓝鼎元主张对外开放，又提出严防西方资本国家的侵略。蓝鼎元认为，南洋诸番不能为害，宜大开禁网，听民贸易，以海外之有补内地之不足。“昔闽抚密陈疑开禁卖船与番，或载米接济异域，恐将来为中国患。”这是书生坐井观天之见。他说：“统计天下海岛诸番，惟红毛（按指英吉利、法兰西）、西洋（按指荷兰）、日本三者可虑耳。”⑤当时的清朝统治者害怕汉族人民和海外通气进行反抗，采取严格的闭关政策，从而使中国初期资本主义的发展中断了。蓝鼎元似乎看出了这个问题。蓝鼎元指出，要把中外贸易和资本主义的侵略区别开来。蓝鼎元所谓“听民贸易，以海外之有余补内地之不足”、“载米接济异域”等，都是爱国主义的思想。①
（五）对“异端之学”的批判
蓝鼎元以朱子学为准，辟陆王，斥佛老。蓝鼎元的门户之见极深，他视异之学说如仇敌，势不两立。蓝鼎元说：
（有人）与吾道为敌，诋诽程朱。诸生既知濂洛关闽之旨趣，不为释老异端金溪（按指陆九渊）姚江（按指王阳明）所摇惑。……异端之学，贼吾道者也。故君子辟之，非好立门户、树帜角争，诚恐一入迷途，终身不可救药，千秋道统明晦绝续。所关甚大，不得防闲。即孟子所谓予岂好辩，不得己也。②
蓝鼎元所谓异端之学，是指陆王心即理和佛老空寂之说。
蓝鼎元比较深刻地揭示出朱陆争辩的实质，认为朱熹主居敬穷理、身体力行，因而是重践履的实学；陆九渊主虚静养神、病传注诵习，因而是不假修为的空寂之学。蓝鼎元强调，“朱子之学，居敬以立其本，穷理以致其知，身体力行以践其实。自学者视之，若不胜其劳者。而象山专务虚静，完养精神，疾传注诵习之支离，以为不立文字、不假修为可以造道入德。”③蓝鼎元的这种说法比前人深刻得多。
对于王阳明的文章事业，蓝鼎元谓他少年时曾十分倾慕，甚至愿作其私淑弟子；后来研究了王阳明的“良知”说，知其违反圣贤之说，于是归依程朱。蓝鼎元说：
（吾）小时候读阳明用兵平贼之文，心窃慕之，恨不得生同时，犹愿居私淑之列。闻前辈有辟之者，则悌然曰：文章事业如阳明，岂可轻议。后闻良知之说，始疑圣贤之学，似不如是。反之之程朱。④
“良知”说是王阳明哲学的核心，认为“良知”是不学而能、不虑而知的天赋道德意识，是天理，人们只要除去私欲蒙蔽，呈现出“良知”，便自然合乎社会的道德伦理要求。在蓝鼎元看来，王阳明这种“良知”说是与圣贤格物穷理、致知力行相对立的，是必须反对的。
蓝鼎元认为，“孟子之先立其大，曰‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’陆氏则曰：‘不可思也，心不可泊于一事也。’”象山假孟子以欺人。蓝鼎元正确地指出了陆九渊和孟子关于心的不同内涵。在孟子看来，人之心是思维器官，因此“思则得之，不思则不得也”。在陆九渊看来，心是道，是理，是宇宙，没有什么东西在心之外，因此认识就是认识本心、自存本心，心“不可思也，心不可泊于一事也”，心不必对外物进行思维。蓝鼎元根据对陆九渊和孟子关于心的内涵的不同理解，提出程朱是以道心为人心的心学；而陆王是以养人心而去道心的心学。二者名同而实异。蓝鼎元说：
圣贤所以别于异端，其惟心学乎！人心惟危、道心惟微，千载心学之祖也。圣贤以道心为人心之主。异学养人心而弃道心。故皆以心学之名，而是非邪正相似而实不同者在此。……或曰：陆子言心本于孟子，陆子言求心本于孟子求放心，可以为异学乎？曰：否！孟子所言仁义之心也；陆子所言昭昭灵灵之心也。孟子求放心，必曰学问之道是教人读书穷理主敬求仁者也。陆子以闭目静坐为求放心，是教人摒事物、绝思虑、废语言文字意见，即心是道，明心见性者也。言似同而旨不同。①
在这里，蓝鼎元指责陆王心学为“明心见性”的禅学。“按禅学乱儒之罪，当以象山为造意，阳明为凶手。”“凡学者欲调停朱陆，皆阳朱而阴陆者也。谓阳明有合乎朱子，皆宗王而背朱者也。是非无中立之理。”“谓阳明有合于朱子”，是指王阳明的《朱子晚年定论》，其谓朱陆早异晚同，由此说明王阳明与朱熹晚年所定论的观点相同。蓝鼎元强调，凡谓阳明合于朱熹的观点的“皆宗王而背朱”，把朱子学与阳明学对立起来，是不能调和的。②
蓝鼎元攻击佛老亦不遗余力。他认为，佛教违反封建伦纲常关系，僧尼应该还俗。蓝鼎元说：男欲婚女欲嫁，虽在圣人必不能易。“文王发政必先鳏寡，内无怨女，外无旷夫，斯盛王之治尔！士君子居宰相之位，则必思燮理阴阳；任民牧之官，则必图移风易俗。岂得以为迁远而不切事情哉！”③蓝鼎元在任潮阳知县期间，看到其地原祀文丞相的大忠祠佛像堂皇，即骂僧人潜移佛像踞占忠臣宅，亟命撤去，复把文丞相（天祥）像移入中堂。
五 童能灵
（一）生平事迹和学术特点
童能灵（1683—1745年），字龙俦，号寒泉，福建连城人。童能灵家境贫寒，淡薄世荣，德行高尚，化及乡人者甚多。童能灵聪明好学，博闻强记。早年为贡生，游学于福州鳌峰书院、泉州莲花峰；中年居崇安武夷山；晚年回乡冠豸山下讲学著述，应邀主讲于漳州芝山书院；卒祀乡贤祠。
童能灵的先人多以理学名世，二世祖为宋理学家，七世祖为元理学家，十世祖为明理学家。其父以程朱为宗，学识渊博。童能灵的学问出自家传。他读书博闻强记，精于经术性理，尤嗜朱子学；立言能综罗百家，贯穿诸儒，皆从苦心力索而得。清人卢欣松说：
（寒泉）先生之学，不趋时，不近名，一惟心性是求，恪守闽洛，根据《图》、《书》（按即《河图》、《洛书》）。凡天象之精，岁法之密，乐律之微，伦常之实，无不于《河》、《洛》数中默识心通，兼综条贯而知其当然，且得其自然，而悉其所以然，而《易》卦、《范》畴（按即《周易》卦象，《洪范》九畴）亦于先儒成说后自有领会。①
童能灵在很多方面阐发了朱熹的思想。例如，他用《河图》、《洛书》解释《易》、《大学》、《中庸》、《论语》等，用天人合一观点论说伦常纪纲，皆能发前人所未发。童能灵认为，朱熹的学说是和孔子的学说一脉相承的。童能灵为学“守程朱家法不踚尺寸”②，是清代前期有代表性的朱子学家。
童能灵朱子学思想的一个重要方面是“严辨朱陆异同”。③他一反王阳明《朱子晚年定论》之说，认为朱陆早同晚异。童能灵说：
（朱子）二十八岁为许顺之作《存斋记》，专说求心之学焉。三十二岁《答汪尚书书》，自谓驰心空妙之域者十余年。三十五岁《答何叔京书》，谓因其良心发善之端猛省提撕，使心不昧，是做工夫的本领；又一书论鸢飞鱼跃，曰：日用之间，现此体之流行无间断处，有下功夫处。……四十四岁，门人廖子晦记其所闻曰：二、三年前，犹自见得鹘突，近年方看得分晓，是岁《太极图解义》成，盖自如此始有定论，而不复如前之屡悔矣。④童能灵对朱熹的这些看法是比较符合实际的。童能灵正确地阐明了程朱理学和陆王心学的演变过程。童能灵认为，朱子之学，近主周程而远宗孔孟。陆子之学，虽极称孔孟而实内主禅宗。他强调，“明初学者皆墨守朱说，中叶王氏出，宗陆而毁朱，天下靡然从之，自正德、嘉靖迄于天启、崇祯之末，朱子之学几于晦矣。我朝（按即清朝）崇尚正学，尤表章朱子，圣祖（按即康熙）之世御纂《全书》，升配十哲，示天下趋向。由此阐明者日益众，而人心学术皆定于一焉。”①这里童能灵所讲的“明初学者皆墨守朱说”，明中期以至末年学者“宗陆（王）毁朱”，清代前期“人心学术”皆以朱学为准，都是确切的。
童能灵的著述有《乐律古义》、《子朱子为学次第考》、《理学疑问》、《周易剩义》、《留村礼意分释分节分说》、《五伦说》、《河洛中天》、《大学中庸说》、《朱陆渊源考》、《洪范剩义》、《太极辨微》、《冠豸山堂文集》等，结辑为《冠豸山堂全集》等。
（二）本体论
从童能灵所说的“太极非动静阴阳也，其所以有动静而生阴阳者，则太极之为也”的话可知，他是把太极作为产生天地万物的本原的。童能灵接着说：
冲漠无朕，初无动静阴阳之可言，而动静阴阳之理已悉具于其中，此无极之所以为太极而非沦于无也。夫动静者机也，阴阳者气也。太极具动静阴阳之理而冲漠无朕，则超然无气机之可言也。②
“冲”、“漠”是虚、空的意思；“无朕”指没有征兆。这就是说，在“冲漠无朕”的时候，太极“无动静阴阳之可言，而动静阴阳之理已悉具于其中，此无极之所以为太极而非沦于无也”。在童能灵看来，这个先于天地万物的“太极”是虚无的“无极”，之所以不能说它是“无”，就是因为它有动静阴阳之理具于其中。这就是童能灵本体论的出发点。童能灵的本体论包含有丰富的辩证法思想。
由于太极具动静阴阳之理，因而太极就是理。童能灵和朱熹一样，认为太极即是理，“太极即（动静）阴阳之理”。其说：“天地古今一动一静常定而不易者，太极为之则也，太极者理之一而不分。”“不分之理即此分之理。就其分者统之，则固浑然一理耳。”“太极所以必分之，实其理虽一，其分则殊者。”“太极之为理，诚不外至实至正者而已。”童能灵认为，太极是理之未分状态，是“浑然一理”。③但是，“万理皆起于未发之前，即所谓谓之中者，则一理之具万分明矣”。④这就是说，太极是动静阴阳之平衡状态（中），是万理的未发之前。其说：
一中必具两焉，乃动静阴阳之所以一而两、两而一者也。一中具两，而两中之一又各具两焉，此万殊之所以各具一太极也。①
在这里，童能灵明确提出太极在天地之先，是产生天地的本原，并且提出“一而两、两而一”、“两中之一又各具两”的辩证法思想。童能灵这里的“一”是指太极、理；“二”是指动静、阴阳。他用“一而两、两而一”的观点分析太极、理产生天地万物，说明非无中生有、虚中生实。童能灵说：
惟分之为二，然后可定于一矣。世间有无、虚实、寂感之类，但知有之生于无，即知无之非无矣；知实之生于虚，则知虚之非虚矣；知感之生于寂，即知寂之非寂矣。若谓即无即有即虚即实即寂即感，既不分为二，亦不得极于一，是颟顸（按意为不明事理）之见，谓之无知可也。②
童能灵用“一而两、两而一”的思想解释“有无、虚实、寂感”的关系，含有比较深刻的矛盾双方相互依存、相互包含的辩证法思想。既然有生于无，那么无必然和有紧密地联系在一起，“即知无之非无”，无之中有有，因而天地万物的本体太极、理并非完全是虚无的。虚与实、寂与感也是一样。如果把有、无、虚、实、寂、感孤立起来看，“既不分为二，亦不得极于一”；如果认为有与无、虚与实、寂与感不是相互依存、相互包含的，那是颟顸之见。童能灵说：
理一分殊，有全体之理，有一分之理，有千分万分之一之理。如人物之所受于天者是也。天人固一理，然不能无大小多寡之不同也。故曰所得之理既尽，则是物亦尽而无有也。③
他的结论是“理为万物之根柢”，就是理为万物的本体。总之，太极、理是童能灵哲学的最高范畴，是产生天地万物的本体。
童能灵认为，理（太极）是通过气产生天地万物的。天之中“含天之气，以胎孕万物”④；“阴阳者，气也”⑤。“气之分阴分阳分五行，又递万物”。由此，童能灵提出“天地之间止此理气二者而已，此即古今学术之辨所由分也”的深刻见解。童能灵明确指出，理为气之主，理则气之所以然，气实生于理。童能灵说：
以理言之，则为当然之则，所谓有物必有则是也。其具于人心，即在人之则而为性者也。人者天地之性而万物之灵，故其性无所不绾，所谓万物备于我者，非独备其影象也，即万物之所以为物者绾于此焉，其为体也，浑然一理而万分具足。凡天地之道，圣人之蕴，措之为礼乐、刑政，垂之为《诗》、《书》、《易》象者，皆是理之所蟠际，即皆是性之所充周，而日用彝伦、视听言动之间，须更而离之，则是自失其则而不诚无物矣。是以圣人之教必使择之精而执之固，有以完其所以为性者焉。此其学固非可以一朝顿悟而一悟无余者矣。①
以气言之，则气之粗者凝而为形，其精爽则为心，心之清爽至于神明。故其体虚而无物，其用灵而不恻。方其未用，寂然而虚；及其既用，亦寂然而虚。他用“以心为理，此势必眩于心而一于虚寂之见”、“其学固非可以一朝顿悟而一悟无余者矣”两句，批判了陆王心学的。童能灵认为，朱陆的分歧焦点在于以物则为理还是以心为理。陆王以心为理必崇尚佛教的虚寂说，流为顿悟之学。理是气（物）当然之则，是人之性，因而“其为体也，浑然一理而万分具足”；气是理派生的，“气粗者凝而为形，其精爽则为心”。因此，童能灵是主张理先气后的。②
童能灵认为，理之所以能生气，就是因为“理有动静”，即理本身包含有动静阴阳两个方面，因而理能为天地万物运动的根源。他认为，理有动静。一体一用，一静一动，即一阴一阳之谓道，而不偏废。理与气本是二物。理在动静之中，本不倚于动静，但理又实为所以有动静者。他说：
动极必复静，静极必复动，何也？行于动之中者实，而实无不正也，则自有定体焉。虽主于动，自不偏于动，而动极复静也。方其未静，而静之理已具于动之中，静之机亦已伏于动之中矣。立于静之中者正，而正无不实也，则自有发用焉。虽主于静，自不倚于静，而静极复动。方其未动，而动之理已具于静之中，动之机亦已伏于静之中矣。盖以机言之，一动一静固相为体用也；以理言之，实藏于正，正显于实，原有体用相含之妙焉。体用相含者理之生生不息。然即其相含之中，则动静之机自有所不容已焉。③
在童能灵看来，理和动静的关系，是理“不倚于动静”，但理却是动静的根源。童能灵关于动静关系的见解发前人所未发，超过了先秦、老子的有关论述。第一，动静无偏。在中国哲学史上，包括朱熹在内，对于动静关系，一般都夸大静的作用，甚至把静看作是万物的本性，认为天地万物由静而动，最后又复归于静，从而得出静是绝对的、动是相对的，陷入形而上学的循环论。①在这里，童能灵提出“动极必复静，静极必复动”的命题，认为“静之机已伏于动之中”、“动之机亦已伏于静之中”。童能灵虽未得出动是绝对的、静是相对的科学辩证法的结论，但却比静是绝对的、动是相对的形而上学循环论大大前进了一步。第二，一动一静相为体用。在中国哲学史上，特别是魏晋玄学家王弼，通过动静关系论证“以无为本”，得出“崇本息末”②，即静体动用的结论。在这里，童能灵提出“一动一静固相为体用”，认为动静体用有“相含之妙”。童能灵也讲过“体立于静之中，用行于动之中，动静虽一机，而无两立之时；则体用虽一理，亦无全见之理也”③。不过，这是从“动静虽一机，而无两立之时”的动静相长的意义上说的，为说明“体用相含者理之生生不息”而发的，从而得出了动静之机（即原因）是绝对的、无限的这一辩证法结论。
童能灵所谓动静，是指阴阳二气之动静。由于动静阴阳无偏而相长，形成四时，从而使万物生生不息，人物进退不断。童能灵说：
立天之道曰阴与阳，而阴阳之象莫备于易（按此易可理解为理）。东方之卦曰震（〓），阳轧于阴而动也，雷乃发声，农事方兴，于时为春，是为东作也；西方之卦曰兑（〓），阳敛于用而悦也，雷乃收声，百谷用成，于时为秋，其方在西，是曰西成也；南方之曰离（〓），阴丽于内，阳极于，而阳德方亨，变化为云，于时为夏，其方在南，是谓南化也；北方之卦曰坎（〓），阳皆于阴，阴包于阳，而阳阴互宅交易推通，于时为冬，其方在北，是谓朔易也。凡此一阴一阳之道，流行而为四时者，对待而为四方，而万物始终焉，人事进退焉。④
在这里，童能灵用《周易》中的四个卦来说明自然界春夏秋冬四时的更替，来说明天地万物发生和人事进退的过程。总之，理是通过动静阴阳二气产生天地万物和社会人事的。
在童能灵看来，理通过动静阴阳二气产生出天地万物，理和天地万物是理一分殊的关系。理一分殊说本来是宋代理学家从佛教华严宗那里借用过来的，原意为“一即一切，一切即一”的命题，认为特殊事物的理和作为事物本原的理是一样具足的，把一般和个别等同起，陷入形而上学。童能灵似乎看出理一分殊中的这种弊病。他在论述理一分殊中，具有明显的一般与个别的辩证法观点。上段引用的童能灵关于“飞潜动植、灵蠢万象”具体事物莫不各有生、长、收、藏等共性贯串于其中，就是对一般与个别辩证关系的很好的说明。童能灵说：
一理之中有分殊在，而其分殊之处适以成其为一理，不到一处，此物亦未得成也。且知，仁者人也。仁中固具有义、礼、智、信，而不见得仁即义、礼、智、信，皆无其源不谓之识人理也；不遍观仁、义、礼、智、信，又不谓之识仁矣。须是就义、礼、智、信中皆见得仁，方知义、礼、智、信之为一，而仁之所以为人在是矣。①
在这里，童能灵不仅讲到个别包括一般，还讲到一般之中存在着个别（“一理之中有分殊在”）。他还以仁与义、礼、智、信的关系为例说明一般与个别的关系。
（三）“三才”统一说和伦理观
童能灵基于其理是天地万物本原的思想，又进一步提出这种先于天地万物之理“无出于图《河图》、书《洛书》之外者”。②童能灵根据古代《河图》、《洛书》的传说，编造出一套天、地、人的图式，用以推测自然界和人类社会的变化。按照童能灵的解释，《河图》、《洛书》体现了天、地、人三才（亦作材）的统一。“三才”原出于《周易·系辞下传》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两立之。”童能灵把《河图》、《洛书》与“三才”附合在一起，是对朱熹《图书》说的创新解释，是其以前的朱子学者所未有的观点。③
童能灵认为，“河图最小一层为天，次内为地，中数为人。天包地，地包人，人为天地心”，因此人能体现天。童能灵进一步解释说：
天之数叁为三十（按河图外层数是三十），地之数两为二五（按河图次内层数是二个五），人兼叁两而得三五焉（按河图内层为三个五，兼有天数之三、地数之五）。以南北二五具地之两，而统于中一五，具天之叁也。盖人在天地之中兼天地之理，而为天地之心，见于此矣。人为天地之心，此天命人心所以不二也。天之视听在民也，其求在我者，则君子畏天命。④
由此可见，在童能灵的理学思想体系中，具有浓厚的象数学观点。他在讲到“易”时，曾提出理、数、象综合说。童能灵说：
易有理焉，有数焉，有象焉。理无体，以象数为体，是故舍象数而谈虚理非易也。理有分殊而数著，数有奇偶而象分。一数具一象，如形之取影。①
童能灵的这些说法是符合朱熹易学思想的。童能灵认为，在理、数、象的关系中贯穿了数，是以数为基础的。他说：
既有易之数，自有易之序；既有易之序，自有十二辰之分，此不易之理也。今所为按序而分者，特每辰有各得之分而以其分言之耳。假令无各得之分，则寒暑应无节候，而生物无渐次，每日所生只应得此数也，何以成造化乎？今分布于每辰，既可见造律之本，亦即可以证易道之范围天地，而天行果不出于易理也。②
童能灵的易理是通过一系列的数（序也是数）来造化天地万物的。童能灵把从客观事物的数量关系中抽象出来的数绝对化和神秘化，把数看成是易理创造天地万物不可缺少的。童能灵是具有象数学特点的朱子学家。
童能灵在解释了《河图》的天、地、人三层之后，又以每层中的点数附会《大学》的三纲八目，以说明人应有道德修养。《大学》的三纲领：“明明德”即修明天赋的德性；“亲民”即管好臣民百姓；“止于至善”即达到最完全的程度。八条目是：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。三纲八目都是讲道德修养的事。童能灵附会《河图》的点数，要人们按三纲五常去修养，为“九州之内共一主”（即君主）服务。③这也说明童能灵的朱子学具有象数学的特点。
童能灵还用《河图》、《洛书》解释人的心性问题。他说：
《河图》为《洛书》之源。《洛书》之中五，本于《河图》也。在《河图》，则中五为天，为性之五常；在《洛书》，则中五为地中之天，为心具五常也。性者，太极也；心者，皇极也。太极无极，而皇极有体也。此为《易》、《范》之源，而五音从此出焉。夫音生于气，气生于机。而机也者心也（自注：机为心本。见朱子解太极及《阴符经考异》），性具心中，心动而喜怒哀乐之情见焉。所谓五音之起，由人心生也。心静而为性，则未发之中寂然不动，所谓人生而静者也。然静而无静，而五音存焉矣。④
童能灵和朱熹一样，认为性即理（“性者，太极也”），性是心的本体（“心者，皇极也，……皇极有体也”）；心包涵性（“性具心中”）。皇（本意为帝王）意为大，极意为标准。古代帝王以为所施之政至正且中，可为法式，故称为皇极。童能灵反复论述了这个问题。他说：
性即理，性固是理，即须看得理之在人最为亲切，方见其为人之性也。盖人之生，气聚而生也。气之所以聚而生，则理为之也。①
所谓“理之在人最为亲切”，就是人不可脱离理。童能灵又说：
性固是天理，然必就人生所禀言之，乃见性之所以得名也。不然何不即谓天理，必别之曰性耶？谓之性，则如云水性寒火性热之性。盖人但知有此生则有此性，不知须有此性始有生也，如水则必须有寒之性方凝而成水，火则必须有热之性方发而成火，人则必须有生之性方有此生而为人也。生之性即仁也，水之性寒火之性热，人之性仁皆一例也。②
“生之性即仁也”，意为仁、义、礼、智四端是人天生的本性。在童能灵看来，人通过尽量发挥心中恻隐、羞恶、辞让、是非之心（善端），就能得知先天固有的仁、义、礼、智四端本性；“情即恻隐四端”。童能灵又说：
虚斋蔡氏四端即是喜怒哀乐之说有未妥。以恻隐属哀，以羞恶属怒，此处犹可通融看也。至论辞让是非则失其理条矣。……孟子所谓四端者，盖谓有此理则有此端，无此理必无此端。端之云者，其为念最初而其发甚微也；惟其最初，故又不大著现而微见端倪也。若转一后念便须著理而不得为之端也。③
童能灵引用孟子的所谓“四端者盖谓有此理则有此端，无此理必无此端”，就是认为仁、义、礼、智四端本性是人们生而固有的。童能灵说：“践形尽性尽伦只是一以贯之，如事亲事君，是伦在此，即性在此，而四体之用只在此。”④“四体”即四肢。童能灵这段话颇为重要，是其对朱熹伦理哲学的精辟概括。
童能灵由四端进而论到五常，又把五常分属五伦。他特别撰写《五伦说》。《五伦说》以仁、义、礼、智、信分属五伦，亦有条理。然性是浑沦一箇，即一伦中莫不皆备；不独一伦，即任举一事，五者亦相须而成。故心责虚，不可着一物，有偏着，则性被窒塞。⑤那么，童能灵是怎样把五常分属五伦的呢？他是用仁、义、礼、智、信五常对应解释父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，从而得出五伦的。五伦本于五常，盖五常有仁，仁之道生生然后有父子；五常有义，义之道肖肖然后有君臣；五常有礼，礼之道序序然后有长幼；五常有智，智之道别别然后有夫妇；五常有信，信者人心之所由孚，有信然后有朋友之交。
童能灵《五伦说》把五伦看作是儒家伦理哲学的中心。他认为，五伦概括了社会关系的各个方面，如果五伦不明，则“无父无君之说行”，是最大逆不道的。五伦贯天人而该大道之全。此之不察，则无父无君之说行。因此，仁、义、礼、智、信为天之大本者也。所谓“天下之大本”，是指五伦为社会的根本。
（四）由心到心的认识论
在人性论上，童能灵以心之本体为性，尽心即知性；在认识论上，童能灵以心为物，即心为思维器官，它能认识万物。他认为，心是气的精爽。以其精爽之至通极于性，性即理，故心妙众理。又须知心之物，只是气之精爽者。“自是至精而通极于性，故知其性者便尽其心。性上见得一分，心之神明又开得一分也。”童能灵谓心能妙（或俱）众理，并非说是众理在人心中，心即理，而是说心有认识众理的能力。童能灵关于心的界说与陆王心学之间的界限是十分清楚的。童能灵又说：
心者气之精爽，盖只是气也。气之粗者凝而为形，其精爽则为心。气之精爽自能摄气，此心所以宰乎一身也。且既曰精爽，则迹无气之迹，而妙于气矣，顾只是气之精爽，非形而上之理也。（自注：精爽犹言精灵也，精之至极则是灵明，故爽亦只是精之妙处。精字实爽字。虚爽字亦只是完得精字也。）①
朱熹从未明确把心看成一物。陈淳曾把心说成是一物，但其分析十分含糊。其他朱子学学者多不论心。童能灵明确认心为物，断心为“形而下之器”，心是认识器官。实发前人之未发，是对朱子学的重大发展。
童能灵充分地肯定了心有认识事物的能动作用。童能灵强调，“心者，人之神明”，其认识作用有三个方面。他说：
心者神明之妙有三焉：一曰神速，不疾而速，不行而主也；一曰神通，贯幽明，通远近，无所隔碍也；一曰神变，应事接物，变化不测也，然惟通故速，速也是通。只是神通神变二者而已。通与变是神处，而明在其中矣。②
童能灵这里归纳的三条心的作用，可以分为两个层次，第三点类似今天讲的感性认识；第一、第二点类似今天讲的理性认识，这两个层次是由浅入深、由表及里的发展过程。童能灵是主张认识事物的本质（义理）要经过逐层深入的。童能灵又说：
吾人致思义理，须历许多层数，或略去一层，即于其中曲折处未尽，异时伏下疑根，终作此理障碍。①
童能灵认为，认识事物如果不逐层深入，“或略去一层”，“异时伏下疑根”即以后会出问题的。童能灵的这种观点是深刻的。对于认识第一个层次，即所谓感性认识，童能灵强调格物，亲自接触事物。他认为，“物必格而后明，伦必定而后尽”。②当然，童能灵所谓“物”，不是客观事物，而是道德伦理关系。
对于认识的第二个层次，即所谓理性认识，童能灵强调主敬。由于对外界的接触，获得大量的感觉认识，因而“心不得纯一，杂扰之念驱去复来。”那么，用什么办法来解决呢？童能灵强调主敬。他又说：
此心不得纯一，杂扰之念驱去复来，而求所以治之方……须是穷理主敬久之，则自然纯一矣。③
这里并不是说童能灵只主张在理性认识中才主敬。他和其他朱子学者一样，认为主敬贯串于整个格物穷理致知的过程中，不过在理性认识中主敬更为主要。又说：
尹（和靖）氏之论敬，谓中心不容一物。谢（上蔡）氏之论敬，为常惺惺法。此要皆说得透露有精神，但少费力耳。程子曰整齐严肃则心便一，一则无非僻之干，而言平正，而二家之说皆涵盖焉。何也？心若一时自不容一物而常惺惺也。且程子从整齐严肃说来更有把握，只须将容貌言语上有形象处整顿收敛得来，自然心已一也。若单从心上用力而求其不容一物而常惺惺，便未免太劳苦拘迫而难于持久，且或反致别生病而不自知者，此不可不定也。大抵朱子雅言亦是如此。然此一处亦足以见程子之言甚似孔子也。④
童能灵还特别提出要进行判断，即分清是与非，才能达到真知。童能灵提出“分是非即致知”的命题。⑤认识的目的就是要对认识对象得出肯定（是）或否定（非）的结论。童能灵认识到判断这种思维形式是理性认识所必须的阶段，这是其认识论中的合理成分。不过，童能灵不懂得，判断所得出的是或非不一定就是真实的，检验判断真假的标准只能是实践。
六 雷鋐
（一）生平事迹和学术特点
雷鋐（1697—1760年），字贯一，号翠庭，学者称翠庭先生，福建宁化人。清世宗雍正十一年（1732年）进士。历任通政司通政使、提学浙江学政等。
雷鋐为官清廉。他曾提出“爱民生即所以为国计，不可分为两途”①的施政方针。他针对当时吏治的腐败，认为做官要依理而行、克己爱民才行。雷鋐说：
使有官君子咸知警惕磨厉，则大纲小纪自然就理。先儒云道学政治不可使出于二，盖治天下国家而不先自治其心，则必不能无私，而爱憎取舍必不能大公而至正。②
雷鋐认为，国家的经济措施要根据社会的具体情况而订，不要生搬硬套历史上的旧制。如屯田，雷鋐说：
今日言拔兵屯田，此书生纸上之谈也。然则赵充国、诸葛公非欤！曰：汉时近古，文帝开孝弟力田之科，率农以礼义，无事则驱之为农，有事则调之为兵。唐府兵之法犹然。自府兵之法坏，兵农分为二。③
他认为，自宋元而明以迄今，兵农之分益久，各习其力而不相通。田终不可屯。雷鋐这种要根据实际情况制订经济措施的思想是有合理因素的。
雷鋐的父亲雷鸣高笃信朱子学，雷鋐自幼承受家学，穷究义理。17岁肆业于福州鳌峰书院，受学于著名的朱子学家蔡世远，“得造道入德之方”。④雷鋐说：
鋐窃自念少汨于俗学，自至鳌峰，从漳浦（蔡）先生游，乃知吾儒自有身心切要之务，推而暨之家国天下，古圣贤教人之法不外乎此！⑤
著名的桐城派古文家方苞称之为“第一流人物”。⑥雷鋐是一个品学兼优的学者，他曾说过要做一个有道德有学问的人才有意义。雷鋐说：
愧感人生百年瞬息间事，不特富贵如烂漫春花随开随落。即诗文传世，亦祗好音过耳。唯不怨不尤不愧不怍，方寸自有乐境，且一息亦足千古矣。①
对于雷鋐的道德学问，清人唐鉴说：“（雷鋐）生平出处，按之固已无一不合于道。所谓文章，则皆本其躬行所得者，而慰唁问答，解惑条指，发德辨奸，析事类情。以综王道之要，以会天命之精。斯言尽盖其大略云。”②雷鋐是清代中叶理学名宿。《清史稿》雷鋐本传曰：“闽之学者，以安溪李光地，宁化雷鋐为最。”③梁启超称乾隆间“汀州雷翠庭鋐则继李（光地）、蔡（世远）治程朱理学”。④雷鋐深入研究李光地所编辑的《性理精义》，以其中的为学之方、立志存养、省察居敬穷理、致知力行为准绳，反身之切务，一以程朱为宗。雷鋐提出：
学者必从（胡敬斋）《居业录》入门，则途径分明，工夫切实。……敬斋先生似伊川。朱子谓学者必先学伊川，即此意也。⑤
雷鋐特别强调为学要以躬行本，讲求道德实践。雷鋐把理学（道学）称为实学。他认为，所谓实学，其志超然于富贵利达之外，其讲明践履探原握要，历贫贱患难死生而如一。
清人朱梅崖对雷鋐的学术有概括的说明。朱梅崖说：公之学，以躬行为主，以仁为归，以敬义为堂户，以人情事势为权衡，以六经为食饵，以文艺为绅佩，以奖引天下之事为藩墙，而于邪正之界、流渐之溃析之尤精，防之尤豫。大要宗朱文公，而以薛文清、陆清献二公之书为谱牒。⑥
朱梅崖对雷鋐学说的这些评说显然是言过其实，但是也反映出一些雷鋐的学术特点。雷鋐认为，秦汉以后孔孟之道失传千余年，至朱熹再兴，“朱子倡明绝学，天下英杰萃于一门”⑦，因此“朱子之道与孔孟同揆，朱子之功与河岳并永”⑧。雷鋐在学术思想上重探明经史疑义、辨析学术源流，强调道德践履，一以朱子学为归。
雷鋐说陆象山禅学在于其“心即理”之说，是比较科学的。雷鋐指出，陆王惯瞎说，王阳明任意颠倒朱熹观点的“年之早晚”，是根源于陆象山的。此外，雷鋐还指出，陆象山和王阳明相比，王阳明错误较多。雷鋐说：
阳明之书，凡象山之合乎圣学者，则尽反之；象山之近乎禅学者，则尽张之。愚作《象山禅学考》，象山之学既举其端矣，至阳明则直曰：佛氏之本来面目即圣门所谓良知；又云：无所往而生其心，佛氏曾有是言，未为非也；又云：道一而已，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，释氏之所以为释氏，老氏之所以为老氏，百姓之日用而不知，皆是道也，曾有二乎！此皆象山所未敢明目张胆言之者，然其根源则自象山以心即理为心学。故阳明亦心即理也。学者学此心也，求者求此心也。①
在雷鋐看来，陆象山还有合乎圣道之处，王阳明则完全错误。王阳明“凡象山之合乎圣学者，则尽反之；象山之近乎禅学者，则尽张之”，即王阳明发展了陆象山学说的弱点。雷鋐的这种观点有一定的道理。因为，在雷鋐看来，王阳明和陆象山的共同的根本错误在于“心即理”。同时，雷鋐还特别指出，要把批判陆象山、王阳明的学术错误和肯定他们人品事功区分开来。雷鋐又说：
或曰象山、阳明人品事功壁立万仞，后人岂易攀跻。愚曰：释迦、达摩皆绝大力量人，子视为泥塑木雕已乎？②
雷鋐认为，对陆象山、王阳明的学术错误要批判，人品事功要肯定。
雷鋐的著述有《读书偶记》、《经笥堂文钞》、《闻见偶录》、《校士偶存》、《自耻录》、《励志杂录》、《翠庭诗集》等，结辑为《经笥堂集》。
（二）性、心、情统一
雷鋐认为，孔孟的人性论观点是一致的。雷鋐说：孔子性相近之言，实万世言性之宗旨；孟子性善之言，正是相近之实际。他说：
相近者，善之相近也。此万物为一体者，尧舜之仁也。今人乍见孺子入井而怵惕恻隐，可谓不与尧舜之仁相近乎！故曰性善也，扩而充之，人皆可以为尧舜也。必待扩充之力者，气质有不同也。孟子言性与孔子之言无二者也。③
雷鋐根据《周易》和《中庸》的有关论述，提出性来源于阴阳之道。雷鋐基于《易·系辞上传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的说法，认为“有理（太极）斯有气”，“五行之气不同，故人之五性乘乎气亦有不同”，“五性感动而善恶分”。这就是说，理是性之来源；性之来源虽同（“性道虽同”），但由于人的“气禀或异”，即有“过或不及之差”，便有“善恶分”。这就要讲到“天地（命）之性”和“气质之性”的问题。人天生具有恻隐、羞恶、辞让、是非“四端”本性，是至善的；但由于人气禀有正（无过或不及）、偏（过或不及），便有“善恶分”。①雷鋐说：
直指仁、义、礼、智为人性，实发自孟子。盖《易·文言》言君子中庸，言至圣未尝统言人之性也。孟子就此指出人性之所以善，更指出恻隐、羞恶、辞让、是非之四端。真乃凿破混沌，开辟屯蒙，发前圣所未发。而养气之义犹次之。至加一信字为五常。五常二字见《乐记》。五常为仁、义、礼、智、信，见董子《贤良策》，又见《白虎通》。五常配乎五行，确不可易。信贯乎仁义礼智之中，故端只可言四。至于静中无端可寻。或逐求之虚寂，谓无善无恶心之体，不知天地之元气不息，人生之生理不灭。心如谷种，仁则其生之性。谷种中自具为苗为穗为实之理，待其发而后见；不待其发而后知此仁所以包乎义、礼、智也。乃不仁之人自戕其生理，并丧乎义、礼、智者，则气禀既杂，物欲乘之，天理、人欲判焉而相反。天理、人欲亦见《乐记》。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。其语甚精而密。此皆初学所耳闻目见多忽而不察，故令诸生致思焉，更反身用力而自得之，庶不滔于不仁之归也夫！②
雷鋐认为，在仁、义、礼、智、信五常中，仁是最为根本的。“仁则其生之性”，仁“包乎义、礼、智”；不仁之人，“气禀既杂，物欲乘之，天理人欲判焉而相反”。因此，诸生致思、力行的就是“不蹈于不仁”。雷鋐还曾讲到：
治天下不外庆赏刑威，一根于喜、怒、哀、乐，仁育义正，与天命呼吸，有天德乃可以行王道，不如此皆苟焉而已。③
前面讲到，雷鋐善于辨析学术思想源流，此处他关于“天理、人欲”出于《乐记》的说明是很好的，值得注意。
雷鋐认为，天命之性和气质之性是道心和人心相对应的范畴，有时它们是可以互相顶替的。雷鋐说：
是心即性也。人心之正者，道心为之主，即性宰乎气也；人心之偏者，道心之有蔽，即性汨于气而失焉也。非道心为一心，人心又为一心也。如饮食男女之欲，人心也，而道存焉；知道存，即道心也。知其为道，而肆焉，则危者愈危；微者愈微矣，故必道心为主，人心听命也。是知谓心即性也，非也。离心性而二之者，亦非也。①
雷鋐基于朱熹的“道心生于天理”②、“道心”则“性命之正”③的命题，得出“道心即性”的结论。在雷鋐看来，人只有一心，道心、人心只是一心，并非二心，在人心中存在着道心，“如饮食男女之欲，人心也，而道存焉”。④雷鋐关于人心、道心关系的解释，比程朱强调人心必须服从道心，道心必须战胜人心的观点前进了一大步。
雷鋐由性、心进而讲到情。情是指人的喜、怒、哀、乐等情感或心理作用。天理是心之性，性即仁、义、礼、智；性之发则为情，即恻隐、羞恶、辞让、是非之情。雷鋐说：
夫未发之中、已发之和，非必大贤以上始有之。此言性情之一德以明道不可离之意，是就人人所有者言，人人皆有未发之中，已发之和，特不能操存省察以致之耳。夫未发之中包仁、义、礼、智之性，已发之和即恻隐、羞恶、辞让、是非之情。所谓知皆扩而充之，即是致中和。致字之注脚，操存省察乃能扩而充之，省察所以知扩充，操存又先一层，是愈说愈密耳。孟子因当时人利欲锢蔽已深，只就四端扩充上指点，未说到未发之中。他日言存其心养其性，则赅之矣。夫喜、怒、哀、乐似兼人心、道心，《孟子》四端则专以道心之发见言。然而《中庸》不重言喜、怒、哀、乐也。言喜、怒、哀、乐之未发耳，言喜、怒、哀、乐之中节耳。未发之中全是道心，中节则人心无非道心矣。且中节则喜、怒、哀、乐无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心可知矣。⑤
《礼记·中庸》中有谓“喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”就是认为人在喜、怒、哀、乐未发之前有一种精神实体，它是天下的根本，操存、省察了它，人就达到了圣人的境界，天下也就可以得到治理了。这种操存、省察“未发之中”、“已发之和”的问题，本来是宋朝理学家杨时、罗从彦、李侗、朱熹一派“相传指诀”。后来，理学家曾讨论操存、省察的先后问题。朱熹早年主张先省察、后操存，即人应该先在自己的思想中找寻善的苗头，然后紧紧抓住，加以培养扩充；后来主张“人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察，察而后存耶？”即认为人在喜、怒、哀、乐诸情“未发”时就要操存，不能等待“已发”时再去省察。①上引雷鋐这一大段，除坚持朱熹的观点外，还指出操存、省察是逐步深入（“愈说愈密”）的过程；喜、怒、哀、乐兼人心、道心，“未发之中全是道心，中节则人心无非道心矣，且中节则喜、怒、哀、乐无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心”，把“未发”、“已发”与道心、人心联系起来。
（三）修养认识论
雷鋐认识论是一种内心的道德修养论。雷鋐认为，认识（“致知”）就是通过格物、诚意、正心、修身而达到齐家、治国、平天下的目的。雷鋐认为，致知之要当知至善之所在，如父止于慈，子止于孝之类。他说：
格物者，格此身心意以及天下国家之物。致知者，知所以诚意、正心、修身以齐家、治国、平天下而已矣。而知与意尤为交关切要处，即意中可好可恶之物，格之而知其当好当恶，务决去而求必得之，则诚意之功也，岂有两时两事之可分哉！②
在雷鋐看来，致知是和诚意分不开的，或者说致知是诚意之功。在朱熹那里，格物之物还包括一些自然之物，而雷鋐却认为“格物者格此身心诚意以及天下国家之物，致知者知所以诚意、正心、修身以齐家、治国、平天下而已矣”，完全排除格物之中的格自然之物之含义。
雷鋐基于其格五伦之物的观点，提出认识（“致知”）就是恢复人心中先天具有的三纲五常之性。他认为，朱子论格物，即孟子之言性，天下无性外之物。雷鋐说：
人伦庶物之理皆具于心，非有出于性分之外，而不能无气拘而物蔽。圣经贤传皆载此理，以开牖后人之心思，即是以穷理验之日用行事之实，则知心与理无内外之隔，吾心之知自贯乎人伦庶物而无显微之间。彼泛鹜以求知，固易失于支离；凭臆想以求知，更易入于冥悟。若使此心憧扰不宁，又何以致知之地哉！程子云：“致知在乎所养。”朱子云：“非存心无以致知。”③
雷鋐认为，人伦物理皆具于自心，“非有出于性（心）分之外”者，但有“气拘（禀）而物蔽”，只要存心养性，使心中所固有之人伦物理不为外物所蔽，或者除物蔽使心中所固有之人伦物理恢复出来，就是认识。
因此，雷提出复性说。他认为，复性在于循理，循理在于尽分（按指人的本分），知忠之理无穷，而吾有分内，当尽之忠。随在尽分则理得，而性无亏。格物，格此；力行者，行此。在“复性尽分”问题上，雷鋐特别强调立诚。天命人心之根体认真切笃挚，即古人立诚之学，若明、诚两进，敬义交立，此则复性之要道，养浩然之气之全功。①
雷鋐特别强调学者须知行并进，学用相结，学是为了用。雷鋐说：
古之学者未有不知行并进者也。不离乎日用饮食、纲常民物，则曰下学。不创为新奇诡异、幽深玄渺，则曰正学。自孔孟至程朱逮明之薜（瑄）、胡（居仁）一脉相传，如世系之有大宗小宗，其他旁门异趋，分之为庶孽，假之为螟蛉而已矣。②
他强调，学者辨阳儒阴释，必从贱乞土番羞龙（垄）断始即先要有羞耻之心。在雷鋐看来，学是为了用，知和行是紧密的联系在一起的。知而不行之所以非真知，就是因为还会被外物所蔽；真知之所以依赖于行，就是因为在行中才能真正排除物蔽，从而达到真知。雷鋐关于知行关系的见解，就其理论思维本身来讲，是有一定深度的，是有合理因素的。雷鋐又以服毒药事实为例，进一步说明行不能先于知，行先于知是不可能的。
对于知行关系，雷鋐还用敬、义来分析。雷鋐说：“唤起真心，敬以直内之要；截断思念，义以方外之本”。③所谓“截断思念”，就是完全排除物蔽，言行皆依理而行。雷鋐特别分析了敬，认为“敬”就是持重、专一、警惕，就是把身心都集中封建伦理纲常上。雷鋐接着说：“一刻不持重便害德性，一刻不专一便荒本业，一刻不警惕便坠晏安。”雷鋐认为，“敬则欲寡而理明，寡之又寡以至于无，则静虚动直而圣人可学”。④这就是说，敬而一以至于静虚，则内外不分，达到知行融合的最高境界。
七 阴承方
（一）生平事迹和学术特点
阴承方（1715—1790年），字静夫，号克斋，福建宁化人。阴承方一生未从政，以学为业。他少孤而慧，藉祖教养，博极群书，究心性之学。刻苦励行，言动一于礼法。精医术，求必往视。
阴承方的著述有《丧仪述》、《松溪县学记》、《主一无适论》、《治心录》、《礼敬策》、《读陆稼书先生读朱随笔》、《阴成方先生遗文》等。
阴承方认为，朱熹的学说集孔孟周程道统之大成，是天下万世儒者之的鹄。他说：
（孔）夫子以圣学承尧舜以来之道统，得天理民彝之正也。至孟子没而学不传，至周程乃复属，而朱子集其大成。……夫子之教，本末始终具于《论语》、《学》、《庸》（按指《大学》《中庸》）、《十翼》（按指《易传》），而注释，折衷实赖朱子。①
因此，朱子学远宗孔孟、近扩周程，而集儒者之大成。不独乡邦后学当奉为模范，实天下万世儒者之的鹄。
阴承方把朱熹概括的认识论和道德修养论的四句话看成是朱子学的核心，是朱熹和陆象山分歧之本质所在。他说：
朱子之教，居敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，克己以灭其私。则于理之当然所以然无不明，而于情之或过或不及无不克矣。陆氏之教，谓持敬为杜撰，存诚为有考，只存一字自可使人明得此理，即是主宰则随其心之所存皆自以为明，而于过与不及不复审矣。②
在这里，阴承方比较正确地揭示了朱陆分歧的本质之所以。阴承方认为，朱熹的这四句话概括了圣贤之学，“千古圣贤之学不越此者”。③在阴承方看来，“学所以为圣贤也”，如果不能叫人做圣贤，那就称不上一种学问。他说：“余之学固世俗以为赘疣者也。世俗之学能为时文以取科举即莫不自以为至矣，安问其外复有所谓学哉？”④
阴承方认为，专教以取科第的世俗之学不能算做学问。就其看出当时科举考试的弊病来说，阴承方的这种说法是有合理因素的。福建朱子学学者大多数是主张改革科举考试制度的。
（二）由“立本”到“笃行”的体认论
阴承方在《松溪县学记》中提出，主敬存诚以立其本，读书穷理以致其知，集义扩充以笃其行，省察克治以防其失。阴承方这四句话充实和发展了上引朱熹的四句话。阴承方的这四句话前后相继、紧密相联，可以说是阴承方体认理学的总概括。
1．主敬存诚以立其本
阴承方把性和理等同起来，即人所具有的仁、义、礼、智等本性是天理在人身上的体现；通过主敬存诚使天理常存而不为私欲所蔽。阴承方说：
朱子谓主一是专一。无事则湛然安静而不鹜于动，有事则随事应变而不及于他。其义灼然明矣。今《四书明辨录》乃云：一字是一个天理，凡事主于天理而无私欲之适是之谓敬。事则设有数事于此，皆是天理。心方立于此事亦无妨遽适于彼事乎？将意绪纷纭主宰无定，何能照察事之条理曲折而合于理乎？其为害于敬事之实功者甚矣。盖虽数事并至，亦必权其缓急轻重者，急者重者在所先，缓者轻者在所后，应毕一事又及一事，身在于此，心亦在此，时时照察，然后所应各中其节，可云此皆天理，而可杂然乱应哉？①
在这里，阴承方提出两个值得注意的思想：第一，所云“凡事主于天事而无私欲之适是之谓敬”、“身在此，心亦在此”，是对主敬、存诚的言简意赅的解释。第二，提出主敬存诚也要有重点，要有轻重缓急，逐步深入，应毕一事再及一事。
阴承方进一步指出人心具万理，“敬是此心”。②心为主宰者，因此主敬关键是治心。“治心”是多数福建朱子学学者的主张。前面讲到，明代前期著名福建朱子学学家陈真晟曾把程朱理学概括为治心之学，并著《心学图说》。阴承方的心学说是和陈真晟的“心学图”一脉下承的。阴承方说：
人之所以主宰一身发挥万变者，心而已矣。盖自天降生民莫不予之以仁、义、礼、智之性，即莫不有虚灵不昧之心以载之。方其静也，寂然不动浑然其中，而万事万物之理莫不森然而毕具；及其感通，则平接构孚伦类，动金石、格鬼神、弥纶天地、贯彻古今，而罔有遗焉：此乃人人之所同，神圣无增，庸碌愚无减，而罕有能充其量者，则不明治心之功故耳。夫有心而不治，则驰鹜飞扬，俄倾之间且不觉其身之所在。视不见，听不闻，食不知味矣，况于万变之事乎？甚至不火而热，不寒而冰，动静云为俱成幻妄，所谓不诚无物也，是则虽具人形究与禽兽何异哉！③阴承方把人心叫做“虚灵不昧之心”。他认为，人“莫不有虚灵不昧之心”，此心载以先天赋予的仁、义、礼、智之性。心性在静时，寂然毕具万事万物之理；而其感通，则表现为人的各种伦理道德行为和“动金石、格鬼神、弥纶天地，贯彻古今”的认识行为。值得注意的是，阴承方把心性的种种特点看成是“人人相同”，圣凡等一，否定了圣贤和庸愚的心性差别。在阴承方看来，因为心性具有无限威力，如果不治心，任其“驰鹜飞扬”，虽具人形究与禽兽无异。①
在主敬和收放心的问题上，阴承方用敬与礼的关系来说明。他认为，主敬就是使身心集中于礼上，“使人之言动视听一于礼”，就能“不汨其性，不放其心”，否则就会“汨其性而放其心”。由于人心所固有的先验的道德范畴仁、义、礼、智被物欲所诱惑、放逸、散失，必须寻找回来。求其放心，就必须把敬与礼结合起来。他说：
所谓敬者主一而已。程子谓外整齐严肃则心自一，今使其外自不睹不闻之时，以及言动视听之见于出入起居，吉凶哀乐之际者，不敢参差废弛，则其心必不至憧憧往来朋从尔，思而常惺惺矣，即所谓知礼成性者也。张子之教固不外于程子，而程子之旨亦可以该乎张子矣。天下未有心不主敬，驰鹜飞扬不觉躯壳所在，而其事犹能合礼者；亦未有外不合礼，跛倚睇视莫定虚录所乡（向），而其内犹矣主敬者；未有心能主敬，而犹听其事之舛错者；亦未有外能合礼而不本于内之收敛者，二夫子之言又安得岐而二之乎？②
“知礼成性”应该是阴承方对理学心性论的很好的概括。阴承方把“知礼成性”看成是显微无间、体用一原、内外一致之理，是符合理学的世界观和道德修养论、知和行相统一的思想的。他还说：“以学者之用力言之，则礼者由用以溯体，即显以通微、制外以养中，其事明而切；敬者举体以该用，由微以达显，主内以摄外，其事简而精。”③在阴承方看来，达到体用一原、显微无间、内外一致的境界，是以礼为基础的。
2．读书穷理以致其知
上述阴承方的“主敬存诚以立其本”，必须通过“读书穷理以致其知”。主敬存诚如果不读书穷理，只能流为禅家的静坐暗修，达不到治心立本的目的。阴承方认为，读书如果没有明确的目的，也达不到读书穷理以至治心立本，因为治心立本并不容易。阴承方说：
自古以来能治其心者仍寡。读书者但取辞华以供时文之用，故于义理之实漠然若与其心无相关也。且“五经”、“四书”旨意散见各出，互有详略，初学骤难画一，虽《大学》、《中庸》首尾完具而义理精深，文辞简奥，非杰出之姿莫能探讨。①
在阴承方看来，读书学习的目的就是在于做圣贤，从而达到治心立本。他说：
凡平日属文与乎应试皆发其身心所自得而不为空言。处则以此修己而教家，出则以此泽民而报国，庶几克全天理民彝（按指人伦道德）。②
阴承方这里所谓“凡平日属文与乎应试皆发其身心所自得而不为空言”，是较为深刻的。“不为空言”，就是读书要做到真正理解，学以致用，要表现在自己的道德践履和从政行为上。
阴承方还用为文要有正确的指导思想和用材料来说明读书穷理读书致知立志的问题。阴承方说：
为文当立本储材。本不立则义蕴不纯，无以蓄理之原；材不储则波澜不广，无以尽事之变。立本必以“五经”、“四书”与宋五子（书）为主，储材则诸史诸子及百家之集皆是也。故储材当优游渐渍随其日力之所至，不能急迫，惟立本不可不急耳。先将经书五子潜心精究，身体力行，无稍间断则本立矣。于是而发之于文，论言则是非取舍之咸宜，叙事则详略轻重之悉当。③
在这段中阴承方讲了一个重要思想，即为文的党性原则。“文以载道”是朱子学家非常强调的命题。他们反对那些不反映和不服务于社会国家利益的种种议论和著述。
3．集义扩充以笃其行
上面讲到，阴承方以主敬治心，即敬以直内；还要义以方外，因为义知是非，通集义，把道德伦理付诸实践，明辨是非，达到顺理而行，内外统一，体用一元，敬义夹持，从而实现知行统一。
阴承方是主张知行一致的，反对行与言相违背。读圣贤书就要行圣贤事，按照圣贤书上所讲的严格要求自己，表现在自己的言论和行动之中。阴承方讲的笃行，并不都是指伦理道德践履，也包括治兵、治民、天文、地理、卜医、农圃、水利、算术等，当时之重务。福建朱子学家大都关心教化，也关心世务。阴承方说：
治兵、治民之类固皆当世之重务，而水利、算数之纤琐赜繁又民生日用所难缺者；诚有以自擅于其间，何尝无补于斯世。①
这就是说，凡关民生日用者，从大到小，都是学者所践履笃行的内容。
4．省察克治以防其失
“省察”即儒家讲的致察或察识，就是人应该在自己的思想中找寻善的苗头；并克治以防其失，约束自己在任何情况下都要遵循圣贤所制定的道德伦理，以防万一之疏忽。这也就是阴承方所讲的“圣贤之学在于主敬穷理以致其中和”。阴承方说：
学所以学为圣贤也。圣贤之学在于主敬穷理以致其中和焉。方其静也，事物未接、寂然不动，无偏无倚而知觉不昧，五性浑然，三才（按指天地人）万物之理莫不毕备，则为有以致其中矣。及其动也，思虑始萌，七情乍发，应夫君臣父子夫妇昆弟朋友之伦，见乎视听言貌衣食居游之际，临乎富贵贫贱、造次颠沛之间，莫不一一中其节而无稍紊焉，则为有以致其和矣。然而此非因循荏苒所可几也，常戒惧慎独，无事则心存于中，有事则心存于事，暇则精研乎经史子集，疑则质问于师友仁贤，其切于身心家国者慎思明辨而无纤芥之淆，克己力行而无毫毛之伪，然后中和可致也，其用力之方，则子朱子答林伯和、陈师德书揭其枢要（按指枢要在于慎独）矣。②
阴承方这里所谓“致中和”，就是指人性本于天，当其没有表现出喜、怒、哀、乐时叫做“中”，表现出来而恰如其分叫做“和”；对道德伦理“克己力行而无毫毛之伪，然后中和可致”。达到致中和，即言行适理，静时万理具备，动时凡事合理，亦即一切符合于伦理道德。阴承方认为，其用力之方和枢要是慎独，即即使在闲居独处的时候也要能谨慎遵守伦理道德原则。阴承方在这段对“戒惧慎独”和“致中和”的解释是通俗和全面的，值得注意。阴承方进一步说：
尝窃论之，浑举中庸则包中和之义，自当兼言（按指兼无过不及、不偏不倚二义解），若未发之中状性之德，亦但无偏听偏信无倚耳。一有偏倚即为已发，尚何待过不及之可指乎！中之道既为即事即物至当之理，即已倚于事物不得复为无偏无倚矣。③
在这里，阴承方用中庸解释“中和”。他认为，“中和”之义包括在中庸之中，“中和”境界就是无过不及、不偏不倚，一有偏倚即有过或不及，中庸就是指行事完全符合伦理道德而不偏离正轨。阴承方特别强调，理本身是指行事完全符合伦理道德而不偏离正轨。阴承方特别强调，理本身是无偏倚的，实际事物则多少有偏倚而不纯粹。阴承方接着又说：
中字一般道理，以此状性之体段则为未发之中，以此形道则为无过不及之中耳。①
这就是说，事物的本性（理）是适中的，而表现出来的则有不中，因此平时做到中庸并不容易。阴承方认为，做到中庸的枢要是“慎独”，即上引谓“隐微幽独之际省察愈密”。
阴承方认为，戒惧慎独的思想修养以认识论为基础，先认识理才谈得上思想修养，即穷理才能修身。把知当作行，就是把主一无适、戒惧慎独的行事方法和存理去欲的思想混为一谈。阴承方说：
谋时心一于谋，战时心一于战。无非主一也。若夫存理遏欲，乃平时分别确守，何待至临事始云尔也。……阳明《传习录》云：好色则心在好色上，好货则心在好货上，可以为主一乎？此说盖承袭其意，是即阳明之徒也。②
阴承方认为，主一无适、戒惧慎是为树立存理去欲思想境界的一种手段。
附注
①《朱子全书序》。
②《大清圣祖仁皇帝实录》康熙五十二年八月。
①《陆稼书文集》卷一《学术辨》上。
①［清］陈庚焕：《闽学源流说》。
②《拟重修福州文庙碑》。
③［清］陈庚焕：《闽学源流说》。
④《经笥堂文钞·平州试院与诸生论格致传义》。①《汉学师承记·评序》。
②《四书改错》卷一。
③［清］陈庚焕：《闽学源流说》。
④转引自［清］皮锡瑞：《经学历史·经学复兴时代》。
⑤《昔抱轩尺牍》卷五。
①转引自［清］唐鉴：《清学案小识》卷五。
①参见［清］全祖望：《鲒埼亭集·李文贞遗事》。
②钱穆：《中国三百年学术思想史》，商务印书局1998年版，第157页。
③《清儒学案·安溪学案》。
④《清史稿》卷二六二《李光地传》。
①《清儒学案·安溪学案》。
②《榕村全书·诸儒》。
③《清史稿》卷二六二《李光地传》。
④《清儒学案·安溪学案》。
①《尊朱要旨》。
②《大学古本私记序》。
③《大学古本说》。
④《尊朱要旨》。
⑤《孟子篇》。
①以上见《尊朱要旨》。
①《通书篇》。
②《尊朱要旨》。
①《尊朱要旨》。
②转引自［清］雷鋐：《二希堂文集跋》。
③《二希堂文集·鳌峰讲义》。
①以上参见［清］张伯行：《与蔡闻之书》。
②转引自郑贞文：《闽贤事略·蔡世远》。
③《二希堂文集·居业录序》。
④《孟子·公孙丑上》。
⑤《二希堂文集·寄宁化五峰诸生书》。
⑥《二希堂文集·学规类编序》。①《二希堂文集·居业录序》。
②《正谊堂文集·答蔡闻之书》。
③《二希堂文集·学规类编序》。
④《二希堂文集·寄宁化五峰诸生书》。
①《二希堂文集·与李巨来同年书》。
②《二希堂文集·古文雅正序》。
③转引自［清］唐鉴：《清学案小识》卷五《翼道学案·漳浦蔡先生》。
④《漳平县朱子祠记》。
⑤《蔡梁村扪斋初集序》。
⑥《二希堂文集·历代名儒传序》。
①《鹿洲全集·初集》卷一《与张巡抚书》。此书各本文字差异甚大，今引从光绪刻本。
②《棉阳学准》。
①《经学考》。
②《上张巡抚书》。
③《棉阳学准》。
④《送谢古梅太史还闽序》。
①《历代历法考》。
②《棉阳学准》。
③《棉阳学准》。
④《棉阳学准》。
①《棉阳学准》。
②《棉阳学准》。
③《棉阳学准》。
①《棉阳学准》。
②《棉阳学准》。
③《棉阳学准》。
④《棉阳学准》。
①《棉阳学准》。
②《棉阳学准》。
③《朱子语类》卷四《论人物之性气质之性》。
④《与荆璞家兄论台变书》。
⑤《论南洋事宜书》。
①《论南洋事宜书》。
②《棉阳学准》。
③《棉阳学准》。
④《棉阳学准》。
①《棉阳学准》。
②《棉阳学准》。
③《与友人论浙尼书》。
①《冠豸山堂文集跋》。
②［清］唐鉴：《清学案小识》卷九。
③［清］雷鋐：《寒泉童先生慕志铭》。
④《朱陆渊源考》。
①《朱陆渊源考》。
②《太极辨微》。
③《太极辨微》。
④《子朱子为学次第考》。
①《子朱子为学次第考》。
②《中天河洛》。
③《答清流伍鹤声》。
④《乐律古义·候中气于地》。
⑤《太极辨微》。
①《朱陆渊源考》。
②以上见《朱陆渊源考》。
③《太极辨微》。
①如《老子》第16章。
②《老子略例》。
③《太极辨微》。
④《作讹成易论》。
①《中天河洛》。
②《周易剩义序》。
③《周易剩义序》。
④《中天河洛》。
①《周易剩义序》。
②《乐律古义·积数》。
③《乐律古义·积数》。
④《乐律古义·五音源于河图包洛书》。
①《理学疑问》。
②《理学疑问》。
③《理学疑问》。
④《格致录》。
⑤参见《约语追记》。
①以上见《理学疑问》。
②《理学疑问》。
①《与周抚军书》。
②《复陈榕门前辈》。
③《屯田说》。
④［清］唐鉴：《清学案小识》卷五。
⑤《竹山精舍记》。
⑥见［清］朱梅崖：《雷鋐文集序》。①《答朱梅崖》。
②《清学案小识》卷五《宁化雷先生》。
③《清史稿》卷二九〇《雷鋐传》。
④《近代学风之地理分布》。
⑤《胡敬斋先生文集居业录合刊序》。
⑥《雷鋐文集序》。
⑦《与长汀赵邑侯书》。
⑧《漳平县朱子祠记》。
①《阳明禅学考》。
②《阳明禅学考》。
③《与李贯之》。
①以上见《胡州试院与诸生论太极图说通书》。
②《金坛试院示诸生》。
③《真西山读书记序》。
①《湖州试院与诸生论太极图说通书》。
②《朱子语类》卷六二《中庸一》。
③《朱子文集》卷七六《中庸章句序》。
④《湖州试院与诸生论太极图说通书》。
⑤《江宁试院示诸生》。
①《理学疑问》。
②《子朱子学次第考》。
③《答平和曾为谦》。
④《答郑一志》。
⑤《中天河洛》。
①《朱子文集》卷四〇《答何叔京书五》、卷三二《答张敬夫书三》。
②《严州试院与诸生论格致传义》。
③《知行存养论》。
①《竹山精舍记》。
②《陆宣公全集笺注序》。
③《与李贯之》。
④《湖州试院与诸生论太极图说通书》。①《松溪县学记》。
②《书李生传后》。
③《送吴子涵碧游浙序》。
④《送伊子墨卿会试序》。
①《主一元适论》。
②《读陆稼书先生读朱随笔》。
③《重刻治心录序》。
①《重刻治心录序》。
②《礼敬策》。
③《礼敬策》。
①《重刻治心录序》。
②《松溪县学记》。
③《答王廷有书》。
①《经义治事策》。
②《送伊子墨卿会试序》。
③《读陆稼书先生读朱随笔》。
①《读陆稼书先生读朱随笔》。
②《主一无适论》。
