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一般认为，东西方文化相区别的重要标志，是西方人注重敬天，由此其思维偏倾于客体（向外），用事则尚力崇势；而东方人则注重敬人，由此其思维偏倾于主体（向内），用功于道德伦理和个人内在固有价值的修养和升华。东方人的世界观即人生观，是讲由个体到群体的自我塑造和自我完善的，是主体性哲学。这种哲学的表征，东方哲人概括为“终极关怀”和“为己之学”。这是东方诸民族的崇高的思想文化传统。
东方人所追求的精神境界，包括个人和人类两个方面的价值的最高实现，即圆满成就内在的德性和外在的事业。对此，孔子概括为“仁”。“仁”是儒家思想的核心。东方人把“仁”作为终身奋斗的最崇高的目标，称之为“终极关怀”。为此，必须从学入手，所以叫做“为己之学”，即孔子所说的“古之学者为己”②，就是人们要用全部的生命力去追求它。在儒家看来，一个人即使财产很多，但是他的内心还会空虚；唯一的是在自己内心树立起生命的价值和意义。现代人谈论道德伦理问题，陷入完全的相对主义，非此即彼，非彼即此，或者把道德伦理的责任交给所信仰的超自然力量（宗教）或社会党派，而儒家把道德伦理的责任归之于自己的生命力，是自己的生命有这种要求。也就是说，生命的价值和意义须往自己内心里找出根源，再发扬光大，然后人们的行为就发挥出社会作用，才有文明的创造，文化的发展。
为了实现“终极关怀”和“为己之学”，儒家提出为君子成贤圣与道德伦理规范，及其践履程序和工夫，内容十分丰富，是现代人道德伦理建设的最主要的资源。
一 君子与贤圣
朱熹对君子与贤圣有深刻的论述。他认为，作为学者，必须对君子与贤圣有个明确的认识，然后才有为学的阶梯和目标。朱熹说：
君子不器，事事有些，非若一善一行之可名也。贤人则器，获此而失彼，长于此又短于彼。贤人不及君子，君子不及圣人。①这就是说，君子不像器皿那样只有一定的用途，是事事都能做，无所不通。古代人知识范围狭小，无所不通也是相对于一定较大的范围说的。而贤人则像器皿一样，只有一定的用途，其作用范围狭小，“获此而失彼，长于此短于彼”。“君子不及圣人”，是因为：
圣人事事会，但不见用，所以只见他小小技艺。若使其得用，便做出大功业来，不复有小小技艺之可见也。……圣人只是一个大本大原理发出，视自然明，听自然聪，色自然温，貌自然恭，在父子则为仁，在君臣则为义。从大本中流出，便成许多道理，只是这个一便贯将去。所主是忠，发出去无非是恕。②
（贤圣）这一个道理，从头贯将法，如一源之水，流出为千条万脉。不可谓下流者不是此一源之水。只是一个心，如事父孝，也是这一心。事君忠，事弟长，也只是这一心。老者安，少者怀，朋友信，皆是此一心。精粗本末，一以贯之，便无余法。③
在朱熹看来，君子是介于贤与圣之间的，即贤人、君子、圣人历阶而上。君子具有承前启后的作用，靠近圣人，是成圣的关键。
朱熹认为，“君子，才德出众之名。”“有德而有才，方见于用。知有德而无才，则不能为用，亦何足为君子。”“才节兼全，方谓之君子。若无其才而徒有节，虽死何益。”朱熹说：
若偏于德行，而其用不用，亦是器。君子者，才德出众之名。德者体也，才者用也。君子亦具圣人之体，但其体不如圣人之大，而其用不如圣人之妙。④
可见，朱熹主德才兼备、体用合一，以道德与才用并用，以才用来体现道德。这里所谓圣人体大、用妙，是指“圣人赞天地之化育。盖天下事有不恰好处，被圣人做得都好。丹朱不肖，尧则以天下与人。洪水汛滥，舜寻得禹而民安居。桀纣暴虐，汤武起而诛之”。①
朱熹对君子之德才有深入的说明。在他看来，“德是得诸己，才是所能为。”朱熹深入至人的本质里进行探讨。朱熹说：
才是性中出的，德也是有是气而后有是德。人之有才者出来做得事业，也是它性中有了，便出来做得。但温厚笃实便是德，刚明果断便是才。只有他气之所禀生到那里多，故为才。②
温厚笃实，是指人之温良、忠厚、诚实。温良、忠厚是自持工夫，诚实是待人接物之态度。有了这种德性就能做出善的事业来。这就是朱熹所讲的“能为善而本善者是才”。做善事必须有才，刚明果断就是才，此意谓刚强、明理、果断、勇敢，这也是德的内容。可见，德才是一致的，所以朱熹说：“德而不才，德匪其德；才而不德，乃才之贼。”他要求德者要有才，德才兼备才是君子，才能成圣人，为人民国家做出大事业来。朱熹认为，不能说才出于气，否则才便“有善有恶”；只能说才是“性中出”，做出的事业是性中有的，才才只能做出善事，才能说德才兼备。③
朱熹强调，在德才全备、体用兼尽的前提下，由德制才，德决定才。“有道德，则功术乃道德之功，道德之术。无道德，则功术方不好。”道德无妨于事功，事功必待于道德。他说：
有禹汤之德，便有禹汤之业。有伊周之德，便有伊周之业。终不如万躬之行，凡事一切不理会。有一家便当理会一家之事，有一国便当理会一国之事。……亲民必本于明德，而明德所以为亲民。④
德者，得之于己；才者，能有所为。它们是体用的关系，体决定用，用表现体，体用是一源的。“圣人之学本末精粗，无一不备。但不可轻本而重末矣！”他又说：
圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。夫子以多能不可律
人，故言君子不多，尚德不尚艺之意，其实圣人未尝不多能也。……圣人自是多能。今若只去学多能，则只是一个杂古董的人，所以说“君子多乎哉？不多也”。①
这就是说，既无圣人之聪明，便不能尽去学圣人之多能。朱熹意中之圣人，必道德事功兼具，其事功是道德之事功，故表现出来的多是道德，不是多能之事功。这里，朱熹强调不能离开道德而多能事功，否则就“只是一个杂古董的人”。就是因为很难真正做到这一点，所以说君子不多。
朱熹进一步指出，君子近乎圣人，有时候君子就是圣人。“才如何全做不好？人有刚明果决之才，此自是好。德亦有所谓昏德。若块然无能为，亦何取于德？德是得诸己，才是所能为。若以才德兼全为圣人。”②这说明，真正做到君子，就离圣人不远，就能成为圣人。
因此，朱熹提出要把为君子成圣人作为为学之道。这样，为学才有目标，才有动力。朱熹说：
古之学者，始乎为士，终乎为圣人，此言知所以为士，则知所以为圣人矣。今之为士者众，而求其至于圣人者，或未闻焉。岂亦未知所以为士而然耶？将圣人者固不出于斯人之类，而古语有不足信者耶？颜子曰：“舜何人哉，予何人哉。”孟子所愿则学孔子。二子者，岂不自量其力之所至而过为斯言耶？不然，则士之所以为士而至于圣人者，其必有道矣。③
此文是朱熹在同安时所作，乃其早年语。当年他就知道为学（士）之最终目标，即为成圣人，为学是为君子成圣人之途辙；途辙正，道路虽远而终至矣。他认为，学者与君子、圣人之不同，只在勉强与自然、生与熟之别。有的学者做得和君子、圣人一样，但不坚固，又会失却；而君子、圣人则是自然坚固。“圣人只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣。”“圣人只是事事做到，恰到好处。”“圣人熟，学者生。圣人自胸中流出，学者须着勉强。”“圣人则皆自然流行出来，学者则须用推将去。圣人则动以天，贤人则动以人。”他还说：
学者是学圣人而未至者，圣人是为学而极至者。只是一个自然，一个勉强尔。惟自然，故久而不变。惟勉强，故有时而放失。因举程子说：“孟子若做孔子事尽做得，只是未能如圣人。”龟山言：“孔子似知州，孟子似通判权州。”此喻甚好。通判权州，也做得，只是不久长。①
这就是说，君子、圣人固无异于常人。由常人至君子、圣人，就是由生到熟。为学就要以圣人为标准，否则就无以为学。朱熹说：
舜诚大圣人，不可及也。而古之人有颜子者？其言曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”夫岂不知舜之不可以几及而必云尔者？盖曰：学所以求为圣人，不以是为标的，则无所望走而之焉耳。②
此文朱熹作于37岁，其当时已知是理。“舜之不可以几及”，是说圣人难为，而又不能不为。不为就无以为，做人就无意义了。
君子、圣人无异于常人，皆是一般，所做之事是一样的。朱熹强调，“不要说高了圣人。高后，学者如何企及。越说得圣人低，越有意思。”“若以圣比圣，则自有是与不是处，须与他分个优劣。”学者、君子、贤圣是相对的，是可以贯通的，都皆由人事做起。“方其下学，人事之卑，与众人所共，又无奇特耸动人处。”③
学者、君子、贤圣皆由人事做起，就是皆践履儒家的道德伦理。道德伦理是人们生活的准则和生命的表现。道德观是体，伦理观是用。体即是理论，用即是实践，两者是统一的。为了把道德体现于伦理之中，儒家规定了一整套践履程序和工夫，即所谓“三纲八目”，由此使人们能达到为君子成贤圣的人格境界和大同和谐社会。
二 道德与伦理
（一）五德及其相互关系
儒家的道德纲领，就是仁、义、礼、智、信五德，也叫做五常。这是做人的道理，人之所以为人的表征，社会人际关系的基本准则。
仁孔子释仁为“爱人”。④仁字析之为“二人”⑤，表示人与人之间的相互关系，其基本原则是相爱。朱熹释仁为爱之理。朱熹曰：仁是爱之理，爱是仁之用。“仁主于爱，便有爱亲、爱故旧、爱朋友的许多般道理。”⑥朱熹认为，仁是人心之根本德性，是人心固有之天理，而天理之本性是生生不息的，故仁又可以叫做生之理。有爱才有生，故生理之实质是爱，即谓仁为“爱之理”。现代有人释“仁”为“人人”，如古人讲“君君”、“臣臣”一样，就是人其人，即把人当人之意。自己要争取做人，也要把别人看做是人。仁之于人，是先天本有的，是人之内在生命，人之所以为人的标准，即朱熹所说的，“仁者，人之所以为人之理也。然仁理也，人物也。以人之理合于人之身而言之，乃所谓道也”。①朱熹在《仁说》中又说：
孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也，其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”则亦所以行此心也。又曰：“事亲孝，事兄悌，及物恕。”则亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁。”则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心。又曰：“杀身成仁。”则以欲甚于生，恶甚于死，为能不害乎此心也。此心何心也？在天地则块然为生物之心，在人则温然爱人利物之心，包“四德”而贯“四端”也。②
“克己复礼”，能使此心之体无不在和其用无不用，便是仁之纲领了。行仁所表现出来的各种善行，皆只是一个心。如事父孝，也是这一心。事君忠，事兄悌，也只是这一心。老者安，少者怀，朋友信，皆是此一心。精粗本末，一以贯之，更无余法。朱熹确切地理解到，孔子所说的“克己”不完全是克制，是自觉的内在超越，是人生的最高标准和境界。
对于朱熹释仁为爱之理，陈淳有不同的见解。他认为，仁离不开爱，却不能以爱释仁。陈淳说：仁者“只与万物一体之前纯是天理流行，便是仁”。③这就是说，知觉纯是天理，行事纯是天理，便是仁。陈淳特别强调仁的人之内在超越性，是人之所以为人的最高标准和境界。所以他强调，仁者克己，却不能以克己释仁。
真德秀以理释仁，也跟朱熹有所不同。他说：
仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理合于人之身而言之，乃所谓道者也。……《中庸》所谓率性之谓道，是也。④
在真德秀看来，“仁者，心与理一，心纯是道理。……仁者，理即是心，心即是理，有一事来必有一理而应之。要克己复礼，若能克去私欲，纯是天理，自然是仁。”因为人有私欲会害仁。“人受天地之中而生，而仁、义、礼、智之性具于其心。仁虽专主于爱而实为心体之全德。……人有是身，则耳、目、口、体之间不能无私欲之累，以违于礼而害夫仁。故要克己复礼为仁。欲其克去自己之私欲而复于天理之本然。”①此引最后一句是把仁与理联系起来的最好表述，是学者应特别注意的。
义 义之本意为事之宜、正义。朱熹说：“义者，事之宜也。”②义是事之所当然和人之所应为。孟子说：“人皆有所不为，达之于其所为，义也。……人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”③在孟子看来，人要树立起公正的信念，并推己及人，即用公正的信念对待别人，就实现了义。朱熹在释《易·坤卦·文言》之“君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤”时说：
君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣！不期大而大矣。德不孤也，无所用而不周，无所施而不利。孰为疑乎。④
君子对内诚敬以求其有秩序，对外行义以求其合乎事理。按敬义的原则行事，合乎道德伦理规范，在社会人际关系中就不会孤立了。
礼 礼是指人们的社会行为规范和典章制度。朱熹说：“礼者，人事之仪规也。”⑤《左传·隐公十一年》曰：“礼，经国家、定社稷、秩民人、利后嗣者也。”礼是处理人与人、个人与社会国家关系的。礼这种行为规范又跟今天讲的法律不同。法律是靠外在的权力来推行的，具有强制性。人遵守法律往往是被动的，具有抗拒心理。礼是靠传统的习惯和公认的经验来维系的。人对礼有敬畏，使人服膺，感到合适，为人所好。因此，人服从礼是主动的。礼对人虽也有强制性的一面，但这种强制性服从于强大的社会舆论。违礼首先是自己感到良心上过不去，有内疚之感。礼之所以有这种特点，就是因为礼是由义而起的。
智 智的涵义是识和才。唐代李鼎祚说：“孔子曰：仁者乐山，知（智）者乐水，则智之明证矣。”①水象征地球运行至北方时（太阳从南回归线北返）万物所具有的属性。所以智与五行的北方水相应。水性寒。水寒则静。智是大脑的功能，大脑对内外环境的要求是喜冷恶热，喜静恶动。这就是孔子所说的“智者乐水”的涵义。朱熹说：“知（智），犹识也。”②指具有一定的知识和才能，能明辨是非。
信 朱熹说：“以实之谓信。……信者，言之有实也。”③实即诚，诚即信。古代人有剖竹为符，合而以信，叫做“合符信”。信是社会人际关系的安全阀，是人际关系的精神纽带。孔子曰：“言必信，行必果。”“与朋友交，言而有信。”信德契约化，如当今之“信用卡”之类。
对于“五德”，朱熹作了十分简要的概括。朱熹曰：仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来的。四者之用，便自各有许多般样。且如，仁主于爱，便有爱亲、爱故旧、爱朋友的许多般道理。义主于敬，如贵贵，则自敬君而下，以至“与上大夫、下大夫言”许多般；如尊贤，便有“师之者，友之者”许多般；礼、智亦然。但是，爱亲爱兄，是行仁之本。仁便是本了，上面更无本。如水之流……仁便是水之源了。④
信德是东汉时才提出来的，先秦只讲四端（德）。理想的德性是五德兼具，使之保持动态平衡，由致“中和”而达到为君子成贤圣的境界。这正如东汉扬雄所说的：
或问仁、义、礼、智、信之用？曰：仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符。君子不动，动斯德矣。⑤
这里讲的“君子不动，动斯德矣”，意为五德全具才是君子贤圣。
对此，真德秀有深刻的论述。他在《操存省察之功》中认为，仁是温和慈爱的道理，义是断制裁割的道理，礼是恭敬樽节的道理，智是分别是非的道理，仁、义、礼、智是人之心性之本体，皆真实无妄才算尽性。⑥他在《迩言后序》中又说：
人之有生虽与物同，而备二气于身，根五常于心，则复与物异，故必如尧舜之善而后可谓尽性。仁、义、礼、智之端有一于缺，则以人跟物其间相去者几希！①
真德秀把人之五德看成是人之天性，是人之所以区别于物（禽兽）的标志。而且，人呈现五德，是人之本能（性）自然的流露，此即其谓“其德性之美出乎自然，不待用力，所谓性之者也”②。就是说，人呈现五德，是人之内在超越，完全出于自觉。
（二）三纲（五伦）与五常
儒家的道德纲领仁、义、礼、智、信五德，亦叫做五常，是儒家社会思想的理论基础，它们体现于人们的伦理关系之中。儒家的伦理纲领是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦。明人薛瑄说：
人之所以异于禽兽者，伦理而已矣。何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，五者之天理也。③
在五伦中，君臣、父子、夫妇三伦最为重要，称为“三纲”。朱熹在《通书·乐上解》中说：“纲，网上大绳也。三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”④三纲（三伦）或五伦，中心思想是明尊卑上下。儒家把伦理和道德概括起来叫做“三纲五常”，简称纲常。《白虎通》曰：“人皆怀五常之情，有亲爱之心，是以纪纲为化，若罗网之有纪纲之万目张也。”⑤
对于三纲（三伦）或五伦，朱子学学者有深入的论述。
“君为臣纲”——“忠” 国家之国君具有最高权威和享有最大权力，主宰一切，作为臣子的必须绝对服从，恪守“忠”的道德规范。朱熹说：“尽己之心而无隐，所谓忠也。”⑥“尽己只是尽自家之心，不要有一毫不尽。如为人谋一事，须直与他说这事合做与否。若不合作，则直与说这事决然不可为。不可说道，这事恐也不可做，或做也不妨。此便是尽忠。”就是对上要竭尽心意，毫无隐瞒。朱熹说：“忠者，诚实不欺之名。”①
值得注意的是，朱熹讲“忠”，除了“臣事君以忠”外，还强调“君使臣以礼”。他说：
为君当知为君之道，不可不使臣以礼；为臣当尽为臣之道，不可不事君以忠。君臣上下，两尽其道，天下其有不治者哉！②
这里明显地包含着君臣双方是一种对应关系，并非单独要求臣民对君主的绝对服从。下要对上负责，上也要对下有礼。“君臣上下，两尽其道”，是很有实际意义的。
“父为子纲”——“孝” 在家庭中，父是一家之长，居于最高的地位，作为子女的必须遵守“孝”的道德规范。朱熹说：“善事父母为孝。”父在，子不得自专。“父没，然而其行可见，故观此足以知其人之善恶，然后必能三年无改于父之道，乃见其孝。不然，则所行虽善，亦不得为孝矣。”朱熹并不主张愚孝。他还指出，“父母有过，下气怡色，柔声以谏也。”③朱熹讲“父为子纲”，是基于家庭是国家的出发点和基础上讲的。“其为人孝悌，则必须柔恭，柔恭则必无犯上作乱之事。”④
陈淳进一步以天理就是天命的意义上说明子必须对父母“孝”。他认为，“孝”就是天命所自然。陈淳说：
天之生人，决不能天降而地出，本孕而后产，决必由父母之胞胎而生。天下岂有不由父母胞胎而生之乎？而其所以由胞胎而生者，亦岂人之所必能，而亦岂父母所能安排计置乎？是则子之于父母，信其为天所命，自然而然，人道之所不能无。俯仰载履，自此身有生以至没世，不能一日而相离。如欲离之，必须无此身而后可。然人岂能无此身，岂能出乎天理之外哉？既不能无此身，不能出乎天理之外，是则决不能一日而相离。既不能一日而相离，则决不可以不竭尽，决不可空负人子之名于斯世；决然在所当孝，而决不容于不孝。⑤
“夫为妻纲”——“节”、“别” 作妻子的要服从丈夫，从一而终，不受第三者引诱，遵守“节”的道德要求。朱熹甚至在《劝女道还俗榜》中说：“盖闻人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废。是以先王之世，男各有分，女各有归，有媒有聘，以相配偶。是以男正乎外，女正乎内，身修家齐，风俗严整，嗣续分明，人心和平，百物顺治。”站在今天的观点上，这里并不是一无是处。朱熹早年在福建同安任主簿时，其《申严婚礼状》曰：
访闻本县自旧相承，无婚姻之礼，里巷之民贫不能聘，或至奔诱，则谓之引伴为妻，习以成风。其流及于士子富室，亦或为之，无复忌惮。其弊非特乖违礼典，渎乱国章而已。至于妬娟相形，稔成祸衅，则或以此杀身而不悔。习俗昏愚，深可悲悯。欲乞检坐见行条法，晓谕禁止。仍乞备申使州，检会《政和五礼·士庶婚娶仪式》行下，以凭遵守，约束施行。①
朱子所指责的“引伴为妻”，是指不具备结婚条件和不办理结婚手续而私奔苟合者，虽然对于贫苦百姓因无钱置备聘礼而追求爱情是一种限制，但是他同时斥责“士子富室”也这样干，“无复忌惮”，勾引良家女儿、有夫之妇，渎国章酿祸殃。并强调，士庶婚娶，仪式行下，以凭遵守，约束施行。他在《劝谕榜》中还指出：“士民当知夫妇婚姻，人伦之道，媒妁聘问礼律甚严。而此邦之俗，有所谓管顾者，则本非妻妾，而公然同室；有所谓逃叛者，则不待媒妁，而潜相奔诱。犯礼违法，莫甚于斯。宜亟自新，毋陷刑辟。”②这应该是对的。
陈淳进一步从夫妇之伦是天理（天命）的意义上说夫妇关系。他说：
天之生人，独阴不生，独阳不成，必阴阳合德，然后能生成。是夫妇亦天所命，自然如此也。然乾道生男，坤道生女，其分固一定而不可乱。则夫妇之所以当别，亦岂自外来乎？③夫妇关系是“天所命”，乾（天）为夫，坤（地）为妇，乾健而坤顺，应该夫支配妇，妇受夫支配。夫为妇纲，其“别”一定不可变。
那么，怎样把五德体现在五伦（三纲）之中呢？儒家规定了一整套践履程序和用功工夫，这就是《大学》所讲的“三纲八目”：“明明德”、“亲民”、“止于至善”，“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。五德是体，五伦和三纲八目是用，由此便构成个人、家庭、社会的整个网络。对此，朱熹在《大学章句》中作了深入的论述。
（三）践履程序与工夫
在三纲八目中，“修身”是中心环节。因此应先从修身说起。
修身 修身有三个目的，即《大学》所说的：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“明明德”，是说要把自己的德性修养得光明清净，不为私欲所蔽。朱熹在《大学章句》中认为，明德就是人之性得乎天而虚灵不昧，能具众理而应万事。但是，因有气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明则有未尝息者。故学者当因其所发而遂发之，以复其初也。对于“明明德”，《语类》记载了朱熹的一段话：
《大学》“明明德于天下”，只是且说个规模如此。学者须是有如此规模，却是自家本来合如此，不如此便是欠了他底。……只是自家规模自当如此，不如此不得。到得做不去处，却无可奈何。规模自是着恁地，工夫便却用寸寸进。若无规模次第，只管去细碎处走，便入世之计功谋利处去。若有规模而无细密工夫，又只是一空规模。外极规模之大，内推至于事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为圣贤之学。①
这就是说，圣贤之学，继天地之志，述天地之事，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，立此规模，并亦尽此工夫。“亲民”，是说修养要以国家民众的利益为标准。亲民，即亲亲而仁民。亲民有教养之意。对于“亲民”，《语类》也记载朱熹一段说法：
古之圣贤，别无用心，只这两者是吃紧处：明明德便欲无一毫私欲，亲民便欲人于事事物物上皆是当。正如佛家说，“为此一大事因缘出现于世”，此亦是圣贤一大事也。千言万语，只是说这个道理。若还一日不扶持，便倒了。圣人只是常欲扶持这个道理，教他掌天柱地。②
圣贤之学，要以明德、亲民来掌天柱地。天地须人扶持，而人则须圣贤扶持。至于“止于至善”，朱熹还谓，“言明明德、亲民皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以至夫天理之极而无一毫人欲之私也。”③朱熹释“止”为“必至于至善之地而不迁”，“至善”为“事理当然之极至”。这就是说，“明明德”、“亲民”要达到“至善”的境地。
修身的方法即格物致知、诚意正心。朱熹强调，言欲致吾之知，在即物而穷其理。人心之灵莫不有知，天下之物莫不有理。学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里、精粗无不至，而吾心之全体大用无不明。格物致知，穷致事物之理，欲其极处无不到。格物致知后必然诚意正心。朱熹说：
格物者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。①
“诚意”是“无自欺”、“慎其独”。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦，故君子必慎其独也。”毋，禁止；自欺，知为善去恶而心之所发未实之；谦，足；独，人所不知己所独知。就是说，不要自己欺骗自己，在个人独处时不做亏心事，使其恶恶则如恶恶臭，好好则如好好色。
齐家 儒家的最大特色是重视家庭，被视为整个社会关系的根源。儒家的道德伦理思想体系就是建立在家庭关系之上的。现在的国家一词，即是由家到国，所以叫国家。五伦中的父子、夫妇、兄弟即是家庭关系。
齐家的前提是修身。《大学》说：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所傲惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’此谓身不修不可以齐其家。”辟为偏意。亲爱、贱恶、敬畏、哀矜、傲情五者会使人偏心。朱熹在《大学章句》中注说：“溺爱其不明，贪得者无厌，是则偏得者为害，而家之所以不齐也。”
齐家即治家，《大学》提出以孝、悌、慈和仁、让为治家内容，朱子学学者都有深入的论述。
治国平天下 齐了家必然要跨出家庭的范围，走入社会治国平天下。《大学》说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之，故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也，悌者所以事长也，慈者所以使众也。……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”孝道不仅是每个家庭成员必须履行的义务，也是考察每个社会成员道德品质的主要标准。“移孝为忠”，把孝道由家庭扩大到社会国家，由家庭的亲属关系，即家长对子女的支配关系，来处理个人与社会国家的关系。有国者居家能兴仁让之风，则上行下效，国家社会自然就会兴起仁让之风，把亲亲之情推广到国家社会。这样，孝道就具有强大的社会功能，或者说是社会的纽带，这种功能或纽带就成为社会安定的基础。
对于上述思想，《大学》中有所综合，其曰：“古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先致其知，致知在格物；物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”朱熹注曰：“本谓身也，所厚谓家也。”①这就是上面所讲的，在儒家的道德伦理践履程序和工夫中，修身是关键。
德才全备即君子，为君子即可成圣人。朱熹的君子贤圣和道德伦理思想，是通过个人（个体）到群体的不断反思和人格的逐渐完善，由修身、齐家到治国、平天下的道德伦理践履，以达到国家社会和谐一致的理想。“一方面，个人的精神要通过向社会的转化来完成自我；另一方面，要通过身、心、灵、神的四个层面逐渐深化”。②这就是说，出发点是每个人的人格塑造，而个人（个体）人格的塑造又不能离开社会群体，而落实、体现于社会群体之中。这种社会人文主义是企图通过道德伦理理想而转化为社会现实政治经济的。这种君子、圣贤的东方人的思想传统，是朱子学的基本思想。
由上可见，朱子学是历史的，更是现实社会的。基于当今世界众多的学者，从各个不同角度研究和弘扬朱子学，把朱熹的思想和人格介绍给现代人，将会使人们对人生价值和生活意义进行再认识，使孔子、朱熹所建立起来的东方文化主导人们的精神力量和生活方式，成为挽救人类社会道德伦理危机的良方之一，促进社会健康地往前发展。
朱熹的著作是东方文化的经典，他的为君子成贤圣的人格境界是东方人的模范。朱子学不仅具有真理的价值，更具有实践价值。朱熹是个言出躬行的人，他的言行影响了当时的社会，更应为后世所效法。在物质文明高度发达而人的心灵日见衰竭的今天，朱子学于世道人心大有裨益。这是我们研习朱子学的最主要的体会和想要反复表明的。
三 天理与人欲
理与欲是指道德伦理规范与物质欲望之间的关系，是心性论的延伸。人之“性”即天理。朱熹说：“性者，人之所得于天理也。生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。……以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉！此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”③人之心，有天理与人欲。朱熹又在《辛丑延和奏札二》中盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。公而正者，逸而日休；私而邪者，劳而日拙。”①朱熹把“明天理，灭人欲”提高到很高的地位。朱熹曰：
孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和、尊德性、道问学”，《大学》所谓“明明德”，《书》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。圣贤千言万语，只是教人“明天理，灭人欲”。②
朱熹把孔子、《中庸》、《大学》、《尚书》的道理伦理思想，归结到一点，便是“明天理，灭人欲。”
在朱熹看来，“天理”就是道德伦理。朱熹说：“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理。”③这就是说，仁、义、礼、智四德便是“天理”。天理便是仁，居仁由义，即循天理。“仁”、“义”是天理之自然，若“仁”等四德是体、是理，它们必须体现于人伦之中。父慈、子孝、兄悌、夫敬，都是天理之自然。由此，便推出“天理”是善的。《朱子语类》曰：
问：“程子曰天下善恶皆天理，何也？”曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐，即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断，即是恶。然原头若无这物事，却如何做得。本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”④
这里讲仁、义。仁则慈爱，会恻隐；义则刚断，能规范行为，坚持正义。因此，“恻隐”、“刚断”本来都是“善”的，但“恻隐”、“刚断”不当便转化为“恶”。这里所说的“不当”，便是“过与不及”。上引又曰：“问：‘善恶皆天理如何？’此只是指其过处言，如恻隐之心仁之端，本是善，才过便至于姑息；羞恶之心义之端，本是善，才过便至于残忍。故它下面亦自云谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。”“恻隐”和“羞恶”本是“仁”、“义”之端，本是“善”的；但“过”便是“姑息”、“残忍”，即转变为“恶”。
对朱熹的天理论，真德秀有所补充，肯定人的有些情欲是合理的。其在《孟子集编》中说：
好勇、好货、好色之心皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲同行异情，循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间不能以发（按极短时间）而共。①
这就是说，人之利欲亦本于天理。他甚至说，“循天理则不求利而自无不利”。②欲求利者不得利，不求利者而得利，真德秀的这种结论是十分深刻的。
在朱熹看来，众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复之，其本然之善心可见。朱熹把“人欲”看成是“恻隐”、“羞恶”的反面。如人之残忍，其反面便是恻隐；如放火杀人，可谓至恶，若把那去炊饭，杀其人之所当杀，还是天理。“欲”是有区别的，对于物质生活的正当要求和欲望不能说是恶的。《朱子语类》有曰：
问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”……不为欲所昏，则浑然天理矣！天理、人欲，无硬定界，此是两界分上工夫。这边功夫多，那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵过来。凡人不进便退也。……只此一心，但看天理私欲之消长如何尔。以至千载之前，千载之后，与天地相为始终，只此一心。③
在这里，他把人们对日常饮食的要求，说成是“天理”；把超出当时社会的物质生活水平，而“要求美味”，便是“人欲”。若是饥欲食、渴欲饮，则此欲仍是天理。
朱熹认为，“天理”与“人欲”是相反相成的。就“天理”与“人欲”相成看，“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处。才安顿得不恰好，便有人欲出来。天理人欲分数有多少，天理本多，人欲便也是天理里面做出来的。虽有人欲，人欲中自有天理。”“天理”与“理”一样需有安顿和寄搭的地方，这个地方便是“欲”，但是由于安顿“不恰好”或“不当”，便有“人欲”产生出来。从这个意义上说，“天理”与“人欲”是相互存依的。朱熹认为，天理、人欲分数有多少，天理本多，人欲便也是天理里面做出来的。既然“人欲”是从“天理”里面做出来，两者便不可相离，而共同处在一个统一体中。因此，“人欲”自有“天理”。④
就“天理”与“人欲”相反说，是公私、是非、善恶之别。朱熹说：同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视、听、言、动，人所同也，非礼勿视、听、言、动，便是天理；非礼而视、听、言、动，便是人欲。①这就是说，“是”的是“天理”，“非”的是“人欲”。
基于“天理”与“人欲”之相反，朱熹便提出二者之相克。朱熹说：
人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。……人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。②
这种“天理、人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分；自家这里退得一分，他那个便进一分。”一方进，一方退；一方胜，一方败，便是“天理”一方战胜“人欲”一方。“天理”与“人欲”之战，犹如刘邦与项羽荥阳成皋之战，便是一方吃掉一方。
对于如何“存天理，灭人欲”，朱熹设喻说：
如剥百合，须去了一重，方始去那第二重……如做屋柱一般，且去了重粗皮，又慢慢出细。今人不曾做得第一重，便要做第二重工夫去。③
克去“人欲”犹如剥百合，一层一层地往里剥，剥尽了，“天理”自明。“克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己私，便复得这二分礼来。”④“存天理，灭人欲”的过程，就是“克己复礼”的工夫，而不是在克己之外，别有复礼之功。“克己”就能“复礼”、“复理”，“灭人欲”就能“存天理”。“克己复礼”的道德修养过程，便是“遏人欲、存天理”的修养过程。克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理。
朱熹还进一步指出，要把人欲纳入天理的轨道，如男女之欲纳入夫妇之伦。在《朱子语类》，朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认少察之。大抵能于天理人欲上立得脚住，则尽长进在。”⑤
陈淳认为，天理就是天命。他说：
唐陆宣公谓：“人事尽处，是谓天理。”盖到人一事已尽地头，亦见得不容一点人力，便是天之所为。此意旨极精微，陆宣公之学亦识到此。……天以全体言，命以其中妙用言。其曰“以理言之谓之天”，是专就天之正面训义言，却包命在其中。其曰“自人言之谓之命”，命是天命，因人形之而后见。故吉凶祸福自天来，到于人然后为命。乃是于天理中，截断命为一边，而言其指归天。若只就天一边说，吉凶祸福，未有人受来，如何见得是命。①
在陈淳看来，天理就是天命。那么天命是什么呢？陈淳接着解释命犹如令，如尊命之类。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，这便似命令。命有以理言和以气言二义。天命即天道流行，而赋于物者。就元、享、利、贞之理言之，谓之天命。气之表现，有贫、富、贵、贱、寿、夭、祸、福，此就受气之短、长、厚、薄之不齐上立论，是命分之命。他如孟子所谓“仁之于父子，义之于君臣，命也”之命，此就禀气之清浊不齐上立论，说人之智、愚、贤、不肖。各种义理，其根源所自来，莫非天命自然，而非人所强为。如“孝”就是天命所自然。他进一步指出，天之生人，决必由父母之胞胎而生。而其所以由胞胎而生者，不是人之所必能，其为天所命，自然而然，人道之所不能无。俯仰载履，自此身有生以至没世，不能出乎天理之外。因此，决不可空负人子之名于斯世，对父母当孝，而决不容于不孝。再如，夫妇之伦是天理（天命）。天之生人，独阴不生，独阳不成，必阴阳合德，然后能生成。是夫妇亦天所命，自然如此也。然乾道生男，坤道生女，其分固一定而不可乱。因此，夫妇之必然当别，当节。这就是说，夫妇关系是“天所命”，乾（天）为夫，坤（地）为妇，乾健而坤顺，应该夫支配妇，妇受夫支配。夫为妇纲，其“分”一定不可变。对于兄弟关系，陈淳接着说：
天之生人，虽由父母之胞胎，决然不能一时群生而并出，必有先者焉，有后者焉。是兄弟亦天所命，自然如此也。思乎此，则兄弟之所以当友，亦岂是外来乎？②
在陈淳看来，社会所规定的一切，皆是天之所命，是天命决定的，不是人为的，因而是合理的，不可改变的。正因为天理体现在人们的伦理纲常中，也就在人们的日常生活中。因此，天理并不神秘，人人都可奉行，而且一定要奉行。
陈淳进一步指出，战胜了人欲，恢复了天理，就叫作仁。仁只是此心纯是天理之公，而无一毫人欲之私。陈淳对仁的解释比朱熹更为明确。朱熹给仁的定义为“心之德而爱之理”。③陈淳却认为，仁离不开爱，却不能以爱释仁。他说：“爱虽不可以名仁，而仁亦不能离乎爱也。”他还认为，仁离不开知觉，但是不能以知觉释仁。他认为，“仁者固能知觉，而谓知觉为仁则不可。若能转一步观之，只知觉处纯是天理，便是仁。”他接着说：
象山教人终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘。此说近本又简易直捷。后进易为竦动，若果是能存本心，亦未为失。但其所以为本心者，只是认形气之虚灵知觉者，以此一物甚光辉灿烂，为天理之妙。不知形气之虚灵知觉，凡有血气之属皆能趋利避害，不足为贵。此乃舜之所以人心者，而非道心之谓也。今指人心为道心，便是告子生之谓性之说，蠢动含灵皆佛性之说，运作搬柴无非妙用之说。故慈湖专认心之精神为性，指气为理，以阴阳为形而上之道。论天、论易、论道、论德、论仁、论义、论理、论智、论诚、论敬，忠信万善，只是此一浑沦的物。①
仁者，以万物为一体，而不能以与万物一体释仁。在陈淳看来，虽与万物为一体，然谓与万物为一体为仁则不可。只与万物为一体之前纯是天理流行便是仁。与此类似的说法，诸如仁者克己，而不能以克己为仁；仁者公，而不能以公释仁，等等。知觉纯是天理，行事纯是天理便是仁。
四 义与利
“义”与“利”之辨是和“天理”与“人欲”之辨联系着的。朱熹说：
仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；徇人欲，则求利未得而害己随之。所谓毫厘之差，千里之谬。此孟子之书所以造端讬始之深意，学者所宜精察而明辨也。……惟仁义则不求利，而未尝不利也。②
“义”是先天固有的心，属于“天理”之公；“利”出于物我的相互比较，是后天的，属于“人欲”之私。若遵循“天理”，不求“利”而无不“利”；循人欲，求“利”不得反而害了自己。这就是说，追求“利”要按义（即“天理”）办事。
“义”是天理之所宜。朱熹有反复的论说：
义者，宜也，君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而
为之，则无不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。③“宜”，是说“合当如此”，就是“当做”。可见，“天理之所宜”便是“天理”所当做的，合乎“义”的。他接着举例说：“如今做官，须是恁地廉勤。自君子为之，只是制道做官合著如此。自小人为之，他只道如此做，可以得人说好，可以求知于人。”做官应当廉勤，这便合乎“天理”之所宜。也可以说，这便是“宜之理”。因此，当门人问“《集注》谓义者，天理之所宜，一说又谓义者宜之理”，有何不同？朱熹回答：“只宜处便是义，宜之理，理之宜，都一般。但便做文恁地变，只如冷底水、热底水，水冷底、水热底一般。”①这是说，两者没有本质不同，只是做文时的表述方式不同。
朱熹进一步解释“义”为“心之制”。他说：
心之制，却是说义之体。程子所谓处物为义是也；扬雄言义以宜之；韩愈言行而宜之之谓义。若只以义为宜，则义有在外意。须如程子言处物为义。则是处物者在心而非外也。②
事之宜，此事合当做，彼事不合当做，只是指处物而言，似与人们的道德无关。因此，朱熹进一步规定“义”为“心之制”。此是说“事之宜虽若在外，然所以制其义，则在心也。程子曰：处物为义，非此一句，则后人恐未免有义外之见。如义者事之宜，事得其宜之谓义，皆说得未分晓。盖物之宜，虽在外而所以处之，使得其宜者，则在内也。”所以使事“得其宜”的，不在外，而在于“心”。在这个意义上说，“心”起着支配的作用，“问：‘心之制是裁制？’曰：‘是裁制。’问：‘莫是以制其心？’曰：‘心自有这制，制如快利刀斧，事来劈将法，可底从这一边去，不可底从那一边去。’”可见，“义”是“天理之所宜”，是“心之制”。它根于人心之固有。是先验的“仁”、“义”之“心”；它是“君子”所具有的，而“小人”往往所不具备。③
在朱熹看来，利是人情之所私欲。朱熹反复讲了这个观点。“小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心，虚明洞彻，见得义分明；小人只管计较利，虽然毫底利也自理会得。”“利”就是只计较利害，或只计较对自己有利无利，而不顾“义”。“且如有白金遗道中，君子过之曰，此他人物，不可妄取；小人过之，则便以为利而取之矣。”君子讲“义”，不当得就不取，小人不管当得不当，取之为“利”，这便是“人情之所欲”。朱熹说：
昨有李某，当寿皇登极之初，上一书极说道学恁地不好，那时某人在要路，故以此说投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上书，极称道学之美，他便道某有甚势要，便以此相投，极好笑。①
这是说为自己的升官，而投上司所好，出尔反尔。
对此，陈淳在《北溪字义》中注曰：
利者，人情之所欲。欲是所欲得者，……如货财、名位、爵禄等，此特利之粗者。如计较强弱多寡，便是利；如取己之便宜，亦是利；如求名觊效，如徇己自私，如徇人情而为之，如有外慕底心，皆是利。②
不该如此而如此的“人欲”，便是人情之所欲。陈淳之说是符合朱熹原意的。
此外，朱熹在《朱子语类》中，对何谓“徇己是私”、“徇人情”、“觊效”、“外慕”等，释为“如为己谋则尽心，为他人谋则不尽心”，是“徇己是私”；“凡事不顾理之当然，只徇人情而不解决”，是“徇人情”；“如先难后获，先事后得，皆是。先尽其在我所当为，而不计其效”，是“觊效”；“如今科举之学，全是外慕”。这些都是“利”。“利”为“人情所欲”，“人欲”为“私”，那么“利”就必然为“私”。因此，可以说是“天理人欲，义利公私”。朱熹说：“将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”③对此，陈淳在其《义利》、《学义》等中也有说：
才是人情所欲底，即不合于天理之所宜，……只是不当然而然，有所为而然也。天理所宜是分，人情所欲是私。④
在陈淳看来，“利”是“人欲之私”，是由“气禀”决定的。小人于利，他见这一物便思量做一物事，计较精密，更有非君子所能知者，是他气禀中自元有许多鏖糟恶浊底物。所以才见那物事，便出来谋私利。由于“气禀”中原来就有恶浊的，所以便有“人欲之私”而与之相应。因此，“利”对“义”来说，则“利”为不善。
朱熹等力辨“义利”之别，是为了“自天子以至于庶人，人人皆得其本心以制万事”⑤。不去追求不合当得的物质利益或各种权益，去掉对不合当得而得的种种物质、精神的奢求，这就会使人际和谐，社会安定。
基于上述，“人欲”之所必然，可以看出朱子学学者并不完全否认“利”，他们提出的是“重义”而“轻利”。朱熹在《拙斋记》中说：
尝闻之，天下之事不可胜穷，其理则一而已矣。君子之学，所以穷是
理而守之也。其穷之也，欲其通于一；其守之也，欲其安以固。以其一而固也，是以近于拙。盖无所用其巧智之私，而唯理之从。极其言，则正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功，是亦拙而已矣。①
“正其义不谋其利，明其道不计其功”是汉朝董仲舒的著名论断，见《汉书》本传。在这里，动机和效果是统一的。在他们看来，好的动机必然有好的效果，动机和效果相对立只是个别现象。
五 主敬
在朱子学学者看来，人之修身养性的最高境界是具备仁义礼智四德。仁为四德之首。朱熹指出，“仁者，人之所以为人之理也。”②朱熹在《玉山讲义》中也反复讲到，四德之中以仁为首，因为仁包括其他三德。程颐说：“心譬如谷种。心之性，便是仁也。”③真德秀说：
人受天地之中而生，而仁、义、礼、智之性具于其心。仁虽专主于爱而实为心之全德；礼则专主于敬而实于理之节文也。然人是身则耳、目、口、体之间不能无私欲之累，以违于礼而害夫仁。故要克己复礼为仁。欲其克去自己之私欲而复于天理之本然。④
因此，朱子学家们无日不言仁，在仁上下功夫。他们特别强调孔子讲的“为仁由己”⑤，注重人的尊严、独立人格，肯定人有内在生命价值的泉源，提高和升华主体的自觉性。
为仁之方，以敬为要。“主敬”是朱子学家的最主要的修养工夫。所谓敬，就是主一无适，把心集中于儒家的道德伦理之上。《朱子语类》之答问有曰：
敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主于此，更无内外精粗之间。……敬则万理具在。仲思问：“敬者，德之聚？”曰：“敬则德聚，不敬则都散了。”敬胜万邪。只敬，心便一。敬，只是此心自做主宰处。……敬不是只凭坐地。举足动步，常要此心在这里。敬非块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身心收敛，如有所畏。常常如此，气象自别。存得此心，乃可以为学。①在主敬修养上，他们较多地吸收了佛教禅学的心地工夫。朱熹反复表明，“佛家于心地上煞下工夫”，“佛家说心处尽有好处”，等等。他们最欣赏释、道的主要有两个方面。一是警省。朱熹说：
大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚，每日间常自问：“主人翁惺惺否？”又自答曰：“惺惺。”今时学者却不如此。人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。须是唤醒，方知。恰如瞌睡，强自唤醒，唤之不已，终会醒。某看来，大要工夫只在唤醒上。然如此等处，须是体验教自分明。……心只是一个心，非是以一个心沾一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒。人惟有一心是主，要常常唤醒。须是猛省。②
惺惺，警省意。此引前面几句，反其意是要求儒者学习释者的惺惺法。当然，儒、释所警省的内容是不同的。朱熹认为，“人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。”这里说的“规矩”，朱熹也以《禅苑清规》比之。“（或言）尝思欲做一小学规，使人自小教之便有法，如此亦须有益。先生曰：做《禅苑清规》样做，亦自好。”此指唐僧怀海所制《百丈清规》。“样做”，即按《百丈清规》的形式做。朱熹又说：“某常说，吾儒这边难得如此，看他（禅者）下工夫，直是白日至夜，无一念走作别处去。学者一时一日之间，是多少闲杂念虑。如何得似他？”③这是说儒者要学习禅者的精神专一集中的修养工夫。
二是淡泊名利。朱熹曰：
某尝说，怪不得今日士大夫，是他心里无可作做，无可思量，“饱食终日无所用心”，自然是只随利欲走。间有务记诵为词章者，又不足以救其本心之陷溺，所以个个如此。只缘无所用心，故如此。前辈多有得于佛学，当利害祸福之际而不变者。盖佛氏“勇猛精进、清净坚固”之说，犹足以使人淡泊有守，不为外物所移也。若记览词章之学，这般伎俩，如何救拔得他那利欲底窠窟动！④
妙喜赞某禅师有曰：“当初若非这个，定是做个渠魁。”观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利达，声色货利，如何能笼络得他住！他视之亦无足以动其心者。①
这是讲一些释、道之人人格高尚，很值得学习。
真德秀把持敬看成是知理之本。在他看来，“敬则意诚心正在其中矣！”②在真德秀，敬与知是相辅相成的。知而不敬于义理必无所得；敬而不知必流于释氏之虚静。他认为，儒学的持敬不同于释氏的虚静。释氏的虚静是“只见到空空荡荡”的事物；而儒学的持敬是人心中“当如明鉴止水，不可如槁木死灰。鉴明水上，其体虽静，而可以鉴物，是静中涵动，体中藏用，人心之妙正是如此”。他认为，水镜之明虽未照物，而能照理，无时不存，此即“静中涵动，体中藏用”。心之奥妙也正在这里。内心持敬专一，虽未思虑，而神明昭彻，其理已具，以此应接事物，便会得心应手，事事中理。真德秀把一些偏离社会道德的行为都看成是害敬的。因为，敬是德之聚。诸如南威之色，盘游弋射之娱，禽兽狗马之玩，有一于兹，皆是害敬。③只有诚敬才行。戒谨慎独是敬，主静是敬，学者倘能居敬以立其本而又穷理以致其知，则学问之道就无遗蕴。
朱子学家的持敬观点是本于程子。在《西山答问》中真德秀说：
程子曰：“涵养须用敬，进学在致知。”盖穷理以此心为主，必须以敬自持，使心有主宰，无私意邪念纷扰，然后有以为穷理之基本。心既有所主宰矣，又须事事物物各穷其理，然后能致尽心之功。欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡的物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物必不能皆当。释氏禅学正是如此。故必以敬涵养，而又博学、审问、慎思、明辨以致其知，则于清明虚静之中，而众理悉备。其静则湛然寂然而有未发之中，其动则泛应曲当而为中节之和。天下义理，学者工夫，无以加于此者。自伊川发出，而文公又从而阐明之。《中庸》尊德性道问学章与《大学》此章（按即学问思辨章）皆同此意也。④
在真德秀看来，学者用功，须当主于一。主是念念守之而不离之意。及其涵养既熟，此心湛然，自然无二无杂，则不待主而自为一。不待主而自一，就是诚。
敬是人事之本，学者用功之要，至于诚则是达乎天道。主一是心时时专一，静时要一，动时要一；平居暇日未有作为时此心亦要主于一；应事接物有所作为，此心亦要主于一。此是静时敬，动时敬。静时能敬，则无思虑纷纭之患；动时能敬，则无举措烦扰之患。如此，则本心常存而不失。因此，敬为学之要。这就是说，要陶冶内心精神，使其不受外部事物的引诱和影响，使精力全部集中在道德伦理的修养和践履上。至于持敬工夫从何入手，真德秀认为，首先要对理产生崇敬畏惧心情，收敛身心，使不失规矩，不逾法度。此即他所说的，“敬奚所自始？自戒谨恐惧始。”①持身以敬，则凛如神明在上，而无非僻之侵。理义常为之主，而物欲就不能夺。这就是用信仰来确定先验之理。
陈淳也把敬与致知联系在一起，认为致知力行必须由持敬工夫来达到。“敬”就是“主一无适”，心思集中。例如，做事的时候，心思集中在这一件事上，不把第二件、第三件来参插，即是“主一”，就是不二、不三。“无适”就是“心常在这里，不走东、不走西，不之南、不之北”②，集中一处，排除其他趋向，就像手捧着一个盛满了东西的器皿，如果心不在这里，走一步就倾泼出来；一定要心常在这上面，谨慎小心地捧着，不论走到哪里都不会倾泼出来。可见，陈淳所谓“居敬”，就是无事时敬在心上，集中注意力使心不受外界的物质引诱；有事时敬在事上，处理任何事物都要合乎道德准则。
程颐讲的“涵养须用敬，进学则在致知”③，朱子学学者反复引用论说，认为致知须用涵养、涵养必用致知是入德之门。因为“此二言者，体用本末，无不该备。”“此两言者，如车两轮，如鸟两翼，未有废其一而可行可飞者也。”④
东方人所追求的精神境界，包括个人和人类两个方面的价值的最高实现，即圆满成就内在的德性和外在的事业。对此，孔子概括为“仁”。“仁”是儒家思想的核心。东方人把“仁”作为终身奋斗的最崇高的目标，称之为“终极关怀”。为此，必须从学入手，所以叫做“为己之学”，即孔子所说的“古之学者为己”②，就是人们要用全部的生命力去追求它。在儒家看来，一个人即使财产很多，但是他的内心还会空虚；唯一的是在自己内心树立起生命的价值和意义。现代人谈论道德伦理问题，陷入完全的相对主义，非此即彼，非彼即此，或者把道德伦理的责任交给所信仰的超自然力量（宗教）或社会党派，而儒家把道德伦理的责任归之于自己的生命力，是自己的生命有这种要求。也就是说，生命的价值和意义须往自己内心里找出根源，再发扬光大，然后人们的行为就发挥出社会作用，才有文明的创造，文化的发展。
为了实现“终极关怀”和“为己之学”，儒家提出为君子成贤圣与道德伦理规范，及其践履程序和工夫，内容十分丰富，是现代人道德伦理建设的最主要的资源。
一 君子与贤圣
朱熹对君子与贤圣有深刻的论述。他认为，作为学者，必须对君子与贤圣有个明确的认识，然后才有为学的阶梯和目标。朱熹说：
君子不器，事事有些，非若一善一行之可名也。贤人则器，获此而失彼，长于此又短于彼。贤人不及君子，君子不及圣人。①这就是说，君子不像器皿那样只有一定的用途，是事事都能做，无所不通。古代人知识范围狭小，无所不通也是相对于一定较大的范围说的。而贤人则像器皿一样，只有一定的用途，其作用范围狭小，“获此而失彼，长于此短于彼”。“君子不及圣人”，是因为：
圣人事事会，但不见用，所以只见他小小技艺。若使其得用，便做出大功业来，不复有小小技艺之可见也。……圣人只是一个大本大原理发出，视自然明，听自然聪，色自然温，貌自然恭，在父子则为仁，在君臣则为义。从大本中流出，便成许多道理，只是这个一便贯将去。所主是忠，发出去无非是恕。②
（贤圣）这一个道理，从头贯将法，如一源之水，流出为千条万脉。不可谓下流者不是此一源之水。只是一个心，如事父孝，也是这一心。事君忠，事弟长，也只是这一心。老者安，少者怀，朋友信，皆是此一心。精粗本末，一以贯之，便无余法。③
在朱熹看来，君子是介于贤与圣之间的，即贤人、君子、圣人历阶而上。君子具有承前启后的作用，靠近圣人，是成圣的关键。
朱熹认为，“君子，才德出众之名。”“有德而有才，方见于用。知有德而无才，则不能为用，亦何足为君子。”“才节兼全，方谓之君子。若无其才而徒有节，虽死何益。”朱熹说：
若偏于德行，而其用不用，亦是器。君子者，才德出众之名。德者体也，才者用也。君子亦具圣人之体，但其体不如圣人之大，而其用不如圣人之妙。④
可见，朱熹主德才兼备、体用合一，以道德与才用并用，以才用来体现道德。这里所谓圣人体大、用妙，是指“圣人赞天地之化育。盖天下事有不恰好处，被圣人做得都好。丹朱不肖，尧则以天下与人。洪水汛滥，舜寻得禹而民安居。桀纣暴虐，汤武起而诛之”。①
朱熹对君子之德才有深入的说明。在他看来，“德是得诸己，才是所能为。”朱熹深入至人的本质里进行探讨。朱熹说：
才是性中出的，德也是有是气而后有是德。人之有才者出来做得事业，也是它性中有了，便出来做得。但温厚笃实便是德，刚明果断便是才。只有他气之所禀生到那里多，故为才。②
温厚笃实，是指人之温良、忠厚、诚实。温良、忠厚是自持工夫，诚实是待人接物之态度。有了这种德性就能做出善的事业来。这就是朱熹所讲的“能为善而本善者是才”。做善事必须有才，刚明果断就是才，此意谓刚强、明理、果断、勇敢，这也是德的内容。可见，德才是一致的，所以朱熹说：“德而不才，德匪其德；才而不德，乃才之贼。”他要求德者要有才，德才兼备才是君子，才能成圣人，为人民国家做出大事业来。朱熹认为，不能说才出于气，否则才便“有善有恶”；只能说才是“性中出”，做出的事业是性中有的，才才只能做出善事，才能说德才兼备。③
朱熹强调，在德才全备、体用兼尽的前提下，由德制才，德决定才。“有道德，则功术乃道德之功，道德之术。无道德，则功术方不好。”道德无妨于事功，事功必待于道德。他说：
有禹汤之德，便有禹汤之业。有伊周之德，便有伊周之业。终不如万躬之行，凡事一切不理会。有一家便当理会一家之事，有一国便当理会一国之事。……亲民必本于明德，而明德所以为亲民。④
德者，得之于己；才者，能有所为。它们是体用的关系，体决定用，用表现体，体用是一源的。“圣人之学本末精粗，无一不备。但不可轻本而重末矣！”他又说：
圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。夫子以多能不可律
人，故言君子不多，尚德不尚艺之意，其实圣人未尝不多能也。……圣人自是多能。今若只去学多能，则只是一个杂古董的人，所以说“君子多乎哉？不多也”。①
这就是说，既无圣人之聪明，便不能尽去学圣人之多能。朱熹意中之圣人，必道德事功兼具，其事功是道德之事功，故表现出来的多是道德，不是多能之事功。这里，朱熹强调不能离开道德而多能事功，否则就“只是一个杂古董的人”。就是因为很难真正做到这一点，所以说君子不多。
朱熹进一步指出，君子近乎圣人，有时候君子就是圣人。“才如何全做不好？人有刚明果决之才，此自是好。德亦有所谓昏德。若块然无能为，亦何取于德？德是得诸己，才是所能为。若以才德兼全为圣人。”②这说明，真正做到君子，就离圣人不远，就能成为圣人。
因此，朱熹提出要把为君子成圣人作为为学之道。这样，为学才有目标，才有动力。朱熹说：
古之学者，始乎为士，终乎为圣人，此言知所以为士，则知所以为圣人矣。今之为士者众，而求其至于圣人者，或未闻焉。岂亦未知所以为士而然耶？将圣人者固不出于斯人之类，而古语有不足信者耶？颜子曰：“舜何人哉，予何人哉。”孟子所愿则学孔子。二子者，岂不自量其力之所至而过为斯言耶？不然，则士之所以为士而至于圣人者，其必有道矣。③
此文是朱熹在同安时所作，乃其早年语。当年他就知道为学（士）之最终目标，即为成圣人，为学是为君子成圣人之途辙；途辙正，道路虽远而终至矣。他认为，学者与君子、圣人之不同，只在勉强与自然、生与熟之别。有的学者做得和君子、圣人一样，但不坚固，又会失却；而君子、圣人则是自然坚固。“圣人只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣。”“圣人只是事事做到，恰到好处。”“圣人熟，学者生。圣人自胸中流出，学者须着勉强。”“圣人则皆自然流行出来，学者则须用推将去。圣人则动以天，贤人则动以人。”他还说：
学者是学圣人而未至者，圣人是为学而极至者。只是一个自然，一个勉强尔。惟自然，故久而不变。惟勉强，故有时而放失。因举程子说：“孟子若做孔子事尽做得，只是未能如圣人。”龟山言：“孔子似知州，孟子似通判权州。”此喻甚好。通判权州，也做得，只是不久长。①
这就是说，君子、圣人固无异于常人。由常人至君子、圣人，就是由生到熟。为学就要以圣人为标准，否则就无以为学。朱熹说：
舜诚大圣人，不可及也。而古之人有颜子者？其言曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”夫岂不知舜之不可以几及而必云尔者？盖曰：学所以求为圣人，不以是为标的，则无所望走而之焉耳。②
此文朱熹作于37岁，其当时已知是理。“舜之不可以几及”，是说圣人难为，而又不能不为。不为就无以为，做人就无意义了。
君子、圣人无异于常人，皆是一般，所做之事是一样的。朱熹强调，“不要说高了圣人。高后，学者如何企及。越说得圣人低，越有意思。”“若以圣比圣，则自有是与不是处，须与他分个优劣。”学者、君子、贤圣是相对的，是可以贯通的，都皆由人事做起。“方其下学，人事之卑，与众人所共，又无奇特耸动人处。”③
学者、君子、贤圣皆由人事做起，就是皆践履儒家的道德伦理。道德伦理是人们生活的准则和生命的表现。道德观是体，伦理观是用。体即是理论，用即是实践，两者是统一的。为了把道德体现于伦理之中，儒家规定了一整套践履程序和工夫，即所谓“三纲八目”，由此使人们能达到为君子成贤圣的人格境界和大同和谐社会。
二 道德与伦理
（一）五德及其相互关系
儒家的道德纲领，就是仁、义、礼、智、信五德，也叫做五常。这是做人的道理，人之所以为人的表征，社会人际关系的基本准则。
仁孔子释仁为“爱人”。④仁字析之为“二人”⑤，表示人与人之间的相互关系，其基本原则是相爱。朱熹释仁为爱之理。朱熹曰：仁是爱之理，爱是仁之用。“仁主于爱，便有爱亲、爱故旧、爱朋友的许多般道理。”⑥朱熹认为，仁是人心之根本德性，是人心固有之天理，而天理之本性是生生不息的，故仁又可以叫做生之理。有爱才有生，故生理之实质是爱，即谓仁为“爱之理”。现代有人释“仁”为“人人”，如古人讲“君君”、“臣臣”一样，就是人其人，即把人当人之意。自己要争取做人，也要把别人看做是人。仁之于人，是先天本有的，是人之内在生命，人之所以为人的标准，即朱熹所说的，“仁者，人之所以为人之理也。然仁理也，人物也。以人之理合于人之身而言之，乃所谓道也”。①朱熹在《仁说》中又说：
孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也，其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”则亦所以行此心也。又曰：“事亲孝，事兄悌，及物恕。”则亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁。”则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心。又曰：“杀身成仁。”则以欲甚于生，恶甚于死，为能不害乎此心也。此心何心也？在天地则块然为生物之心，在人则温然爱人利物之心，包“四德”而贯“四端”也。②
“克己复礼”，能使此心之体无不在和其用无不用，便是仁之纲领了。行仁所表现出来的各种善行，皆只是一个心。如事父孝，也是这一心。事君忠，事兄悌，也只是这一心。老者安，少者怀，朋友信，皆是此一心。精粗本末，一以贯之，更无余法。朱熹确切地理解到，孔子所说的“克己”不完全是克制，是自觉的内在超越，是人生的最高标准和境界。
对于朱熹释仁为爱之理，陈淳有不同的见解。他认为，仁离不开爱，却不能以爱释仁。陈淳说：仁者“只与万物一体之前纯是天理流行，便是仁”。③这就是说，知觉纯是天理，行事纯是天理，便是仁。陈淳特别强调仁的人之内在超越性，是人之所以为人的最高标准和境界。所以他强调，仁者克己，却不能以克己释仁。
真德秀以理释仁，也跟朱熹有所不同。他说：
仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理合于人之身而言之，乃所谓道者也。……《中庸》所谓率性之谓道，是也。④
在真德秀看来，“仁者，心与理一，心纯是道理。……仁者，理即是心，心即是理，有一事来必有一理而应之。要克己复礼，若能克去私欲，纯是天理，自然是仁。”因为人有私欲会害仁。“人受天地之中而生，而仁、义、礼、智之性具于其心。仁虽专主于爱而实为心体之全德。……人有是身，则耳、目、口、体之间不能无私欲之累，以违于礼而害夫仁。故要克己复礼为仁。欲其克去自己之私欲而复于天理之本然。”①此引最后一句是把仁与理联系起来的最好表述，是学者应特别注意的。
义 义之本意为事之宜、正义。朱熹说：“义者，事之宜也。”②义是事之所当然和人之所应为。孟子说：“人皆有所不为，达之于其所为，义也。……人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”③在孟子看来，人要树立起公正的信念，并推己及人，即用公正的信念对待别人，就实现了义。朱熹在释《易·坤卦·文言》之“君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤”时说：
君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣！不期大而大矣。德不孤也，无所用而不周，无所施而不利。孰为疑乎。④
君子对内诚敬以求其有秩序，对外行义以求其合乎事理。按敬义的原则行事，合乎道德伦理规范，在社会人际关系中就不会孤立了。
礼 礼是指人们的社会行为规范和典章制度。朱熹说：“礼者，人事之仪规也。”⑤《左传·隐公十一年》曰：“礼，经国家、定社稷、秩民人、利后嗣者也。”礼是处理人与人、个人与社会国家关系的。礼这种行为规范又跟今天讲的法律不同。法律是靠外在的权力来推行的，具有强制性。人遵守法律往往是被动的，具有抗拒心理。礼是靠传统的习惯和公认的经验来维系的。人对礼有敬畏，使人服膺，感到合适，为人所好。因此，人服从礼是主动的。礼对人虽也有强制性的一面，但这种强制性服从于强大的社会舆论。违礼首先是自己感到良心上过不去，有内疚之感。礼之所以有这种特点，就是因为礼是由义而起的。
智 智的涵义是识和才。唐代李鼎祚说：“孔子曰：仁者乐山，知（智）者乐水，则智之明证矣。”①水象征地球运行至北方时（太阳从南回归线北返）万物所具有的属性。所以智与五行的北方水相应。水性寒。水寒则静。智是大脑的功能，大脑对内外环境的要求是喜冷恶热，喜静恶动。这就是孔子所说的“智者乐水”的涵义。朱熹说：“知（智），犹识也。”②指具有一定的知识和才能，能明辨是非。
信 朱熹说：“以实之谓信。……信者，言之有实也。”③实即诚，诚即信。古代人有剖竹为符，合而以信，叫做“合符信”。信是社会人际关系的安全阀，是人际关系的精神纽带。孔子曰：“言必信，行必果。”“与朋友交，言而有信。”信德契约化，如当今之“信用卡”之类。
对于“五德”，朱熹作了十分简要的概括。朱熹曰：仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来的。四者之用，便自各有许多般样。且如，仁主于爱，便有爱亲、爱故旧、爱朋友的许多般道理。义主于敬，如贵贵，则自敬君而下，以至“与上大夫、下大夫言”许多般；如尊贤，便有“师之者，友之者”许多般；礼、智亦然。但是，爱亲爱兄，是行仁之本。仁便是本了，上面更无本。如水之流……仁便是水之源了。④
信德是东汉时才提出来的，先秦只讲四端（德）。理想的德性是五德兼具，使之保持动态平衡，由致“中和”而达到为君子成贤圣的境界。这正如东汉扬雄所说的：
或问仁、义、礼、智、信之用？曰：仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符。君子不动，动斯德矣。⑤
这里讲的“君子不动，动斯德矣”，意为五德全具才是君子贤圣。
对此，真德秀有深刻的论述。他在《操存省察之功》中认为，仁是温和慈爱的道理，义是断制裁割的道理，礼是恭敬樽节的道理，智是分别是非的道理，仁、义、礼、智是人之心性之本体，皆真实无妄才算尽性。⑥他在《迩言后序》中又说：
人之有生虽与物同，而备二气于身，根五常于心，则复与物异，故必如尧舜之善而后可谓尽性。仁、义、礼、智之端有一于缺，则以人跟物其间相去者几希！①
真德秀把人之五德看成是人之天性，是人之所以区别于物（禽兽）的标志。而且，人呈现五德，是人之本能（性）自然的流露，此即其谓“其德性之美出乎自然，不待用力，所谓性之者也”②。就是说，人呈现五德，是人之内在超越，完全出于自觉。
（二）三纲（五伦）与五常
儒家的道德纲领仁、义、礼、智、信五德，亦叫做五常，是儒家社会思想的理论基础，它们体现于人们的伦理关系之中。儒家的伦理纲领是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦。明人薛瑄说：
人之所以异于禽兽者，伦理而已矣。何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，五者之天理也。③
在五伦中，君臣、父子、夫妇三伦最为重要，称为“三纲”。朱熹在《通书·乐上解》中说：“纲，网上大绳也。三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”④三纲（三伦）或五伦，中心思想是明尊卑上下。儒家把伦理和道德概括起来叫做“三纲五常”，简称纲常。《白虎通》曰：“人皆怀五常之情，有亲爱之心，是以纪纲为化，若罗网之有纪纲之万目张也。”⑤
对于三纲（三伦）或五伦，朱子学学者有深入的论述。
“君为臣纲”——“忠” 国家之国君具有最高权威和享有最大权力，主宰一切，作为臣子的必须绝对服从，恪守“忠”的道德规范。朱熹说：“尽己之心而无隐，所谓忠也。”⑥“尽己只是尽自家之心，不要有一毫不尽。如为人谋一事，须直与他说这事合做与否。若不合作，则直与说这事决然不可为。不可说道，这事恐也不可做，或做也不妨。此便是尽忠。”就是对上要竭尽心意，毫无隐瞒。朱熹说：“忠者，诚实不欺之名。”①
值得注意的是，朱熹讲“忠”，除了“臣事君以忠”外，还强调“君使臣以礼”。他说：
为君当知为君之道，不可不使臣以礼；为臣当尽为臣之道，不可不事君以忠。君臣上下，两尽其道，天下其有不治者哉！②
这里明显地包含着君臣双方是一种对应关系，并非单独要求臣民对君主的绝对服从。下要对上负责，上也要对下有礼。“君臣上下，两尽其道”，是很有实际意义的。
“父为子纲”——“孝” 在家庭中，父是一家之长，居于最高的地位，作为子女的必须遵守“孝”的道德规范。朱熹说：“善事父母为孝。”父在，子不得自专。“父没，然而其行可见，故观此足以知其人之善恶，然后必能三年无改于父之道，乃见其孝。不然，则所行虽善，亦不得为孝矣。”朱熹并不主张愚孝。他还指出，“父母有过，下气怡色，柔声以谏也。”③朱熹讲“父为子纲”，是基于家庭是国家的出发点和基础上讲的。“其为人孝悌，则必须柔恭，柔恭则必无犯上作乱之事。”④
陈淳进一步以天理就是天命的意义上说明子必须对父母“孝”。他认为，“孝”就是天命所自然。陈淳说：
天之生人，决不能天降而地出，本孕而后产，决必由父母之胞胎而生。天下岂有不由父母胞胎而生之乎？而其所以由胞胎而生者，亦岂人之所必能，而亦岂父母所能安排计置乎？是则子之于父母，信其为天所命，自然而然，人道之所不能无。俯仰载履，自此身有生以至没世，不能一日而相离。如欲离之，必须无此身而后可。然人岂能无此身，岂能出乎天理之外哉？既不能无此身，不能出乎天理之外，是则决不能一日而相离。既不能一日而相离，则决不可以不竭尽，决不可空负人子之名于斯世；决然在所当孝，而决不容于不孝。⑤
“夫为妻纲”——“节”、“别” 作妻子的要服从丈夫，从一而终，不受第三者引诱，遵守“节”的道德要求。朱熹甚至在《劝女道还俗榜》中说：“盖闻人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废。是以先王之世，男各有分，女各有归，有媒有聘，以相配偶。是以男正乎外，女正乎内，身修家齐，风俗严整，嗣续分明，人心和平，百物顺治。”站在今天的观点上，这里并不是一无是处。朱熹早年在福建同安任主簿时，其《申严婚礼状》曰：
访闻本县自旧相承，无婚姻之礼，里巷之民贫不能聘，或至奔诱，则谓之引伴为妻，习以成风。其流及于士子富室，亦或为之，无复忌惮。其弊非特乖违礼典，渎乱国章而已。至于妬娟相形，稔成祸衅，则或以此杀身而不悔。习俗昏愚，深可悲悯。欲乞检坐见行条法，晓谕禁止。仍乞备申使州，检会《政和五礼·士庶婚娶仪式》行下，以凭遵守，约束施行。①
朱子所指责的“引伴为妻”，是指不具备结婚条件和不办理结婚手续而私奔苟合者，虽然对于贫苦百姓因无钱置备聘礼而追求爱情是一种限制，但是他同时斥责“士子富室”也这样干，“无复忌惮”，勾引良家女儿、有夫之妇，渎国章酿祸殃。并强调，士庶婚娶，仪式行下，以凭遵守，约束施行。他在《劝谕榜》中还指出：“士民当知夫妇婚姻，人伦之道，媒妁聘问礼律甚严。而此邦之俗，有所谓管顾者，则本非妻妾，而公然同室；有所谓逃叛者，则不待媒妁，而潜相奔诱。犯礼违法，莫甚于斯。宜亟自新，毋陷刑辟。”②这应该是对的。
陈淳进一步从夫妇之伦是天理（天命）的意义上说夫妇关系。他说：
天之生人，独阴不生，独阳不成，必阴阳合德，然后能生成。是夫妇亦天所命，自然如此也。然乾道生男，坤道生女，其分固一定而不可乱。则夫妇之所以当别，亦岂自外来乎？③夫妇关系是“天所命”，乾（天）为夫，坤（地）为妇，乾健而坤顺，应该夫支配妇，妇受夫支配。夫为妇纲，其“别”一定不可变。
那么，怎样把五德体现在五伦（三纲）之中呢？儒家规定了一整套践履程序和用功工夫，这就是《大学》所讲的“三纲八目”：“明明德”、“亲民”、“止于至善”，“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。五德是体，五伦和三纲八目是用，由此便构成个人、家庭、社会的整个网络。对此，朱熹在《大学章句》中作了深入的论述。
（三）践履程序与工夫
在三纲八目中，“修身”是中心环节。因此应先从修身说起。
修身 修身有三个目的，即《大学》所说的：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“明明德”，是说要把自己的德性修养得光明清净，不为私欲所蔽。朱熹在《大学章句》中认为，明德就是人之性得乎天而虚灵不昧，能具众理而应万事。但是，因有气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明则有未尝息者。故学者当因其所发而遂发之，以复其初也。对于“明明德”，《语类》记载了朱熹的一段话：
《大学》“明明德于天下”，只是且说个规模如此。学者须是有如此规模，却是自家本来合如此，不如此便是欠了他底。……只是自家规模自当如此，不如此不得。到得做不去处，却无可奈何。规模自是着恁地，工夫便却用寸寸进。若无规模次第，只管去细碎处走，便入世之计功谋利处去。若有规模而无细密工夫，又只是一空规模。外极规模之大，内推至于事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为圣贤之学。①
这就是说，圣贤之学，继天地之志，述天地之事，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，立此规模，并亦尽此工夫。“亲民”，是说修养要以国家民众的利益为标准。亲民，即亲亲而仁民。亲民有教养之意。对于“亲民”，《语类》也记载朱熹一段说法：
古之圣贤，别无用心，只这两者是吃紧处：明明德便欲无一毫私欲，亲民便欲人于事事物物上皆是当。正如佛家说，“为此一大事因缘出现于世”，此亦是圣贤一大事也。千言万语，只是说这个道理。若还一日不扶持，便倒了。圣人只是常欲扶持这个道理，教他掌天柱地。②
圣贤之学，要以明德、亲民来掌天柱地。天地须人扶持，而人则须圣贤扶持。至于“止于至善”，朱熹还谓，“言明明德、亲民皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以至夫天理之极而无一毫人欲之私也。”③朱熹释“止”为“必至于至善之地而不迁”，“至善”为“事理当然之极至”。这就是说，“明明德”、“亲民”要达到“至善”的境地。
修身的方法即格物致知、诚意正心。朱熹强调，言欲致吾之知，在即物而穷其理。人心之灵莫不有知，天下之物莫不有理。学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里、精粗无不至，而吾心之全体大用无不明。格物致知，穷致事物之理，欲其极处无不到。格物致知后必然诚意正心。朱熹说：
格物者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。①
“诚意”是“无自欺”、“慎其独”。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦，故君子必慎其独也。”毋，禁止；自欺，知为善去恶而心之所发未实之；谦，足；独，人所不知己所独知。就是说，不要自己欺骗自己，在个人独处时不做亏心事，使其恶恶则如恶恶臭，好好则如好好色。
齐家 儒家的最大特色是重视家庭，被视为整个社会关系的根源。儒家的道德伦理思想体系就是建立在家庭关系之上的。现在的国家一词，即是由家到国，所以叫国家。五伦中的父子、夫妇、兄弟即是家庭关系。
齐家的前提是修身。《大学》说：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所傲惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’此谓身不修不可以齐其家。”辟为偏意。亲爱、贱恶、敬畏、哀矜、傲情五者会使人偏心。朱熹在《大学章句》中注说：“溺爱其不明，贪得者无厌，是则偏得者为害，而家之所以不齐也。”
齐家即治家，《大学》提出以孝、悌、慈和仁、让为治家内容，朱子学学者都有深入的论述。
治国平天下 齐了家必然要跨出家庭的范围，走入社会治国平天下。《大学》说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之，故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也，悌者所以事长也，慈者所以使众也。……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”孝道不仅是每个家庭成员必须履行的义务，也是考察每个社会成员道德品质的主要标准。“移孝为忠”，把孝道由家庭扩大到社会国家，由家庭的亲属关系，即家长对子女的支配关系，来处理个人与社会国家的关系。有国者居家能兴仁让之风，则上行下效，国家社会自然就会兴起仁让之风，把亲亲之情推广到国家社会。这样，孝道就具有强大的社会功能，或者说是社会的纽带，这种功能或纽带就成为社会安定的基础。
对于上述思想，《大学》中有所综合，其曰：“古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先致其知，致知在格物；物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”朱熹注曰：“本谓身也，所厚谓家也。”①这就是上面所讲的，在儒家的道德伦理践履程序和工夫中，修身是关键。
德才全备即君子，为君子即可成圣人。朱熹的君子贤圣和道德伦理思想，是通过个人（个体）到群体的不断反思和人格的逐渐完善，由修身、齐家到治国、平天下的道德伦理践履，以达到国家社会和谐一致的理想。“一方面，个人的精神要通过向社会的转化来完成自我；另一方面，要通过身、心、灵、神的四个层面逐渐深化”。②这就是说，出发点是每个人的人格塑造，而个人（个体）人格的塑造又不能离开社会群体，而落实、体现于社会群体之中。这种社会人文主义是企图通过道德伦理理想而转化为社会现实政治经济的。这种君子、圣贤的东方人的思想传统，是朱子学的基本思想。
由上可见，朱子学是历史的，更是现实社会的。基于当今世界众多的学者，从各个不同角度研究和弘扬朱子学，把朱熹的思想和人格介绍给现代人，将会使人们对人生价值和生活意义进行再认识，使孔子、朱熹所建立起来的东方文化主导人们的精神力量和生活方式，成为挽救人类社会道德伦理危机的良方之一，促进社会健康地往前发展。
朱熹的著作是东方文化的经典，他的为君子成贤圣的人格境界是东方人的模范。朱子学不仅具有真理的价值，更具有实践价值。朱熹是个言出躬行的人，他的言行影响了当时的社会，更应为后世所效法。在物质文明高度发达而人的心灵日见衰竭的今天，朱子学于世道人心大有裨益。这是我们研习朱子学的最主要的体会和想要反复表明的。
三 天理与人欲
理与欲是指道德伦理规范与物质欲望之间的关系，是心性论的延伸。人之“性”即天理。朱熹说：“性者，人之所得于天理也。生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。……以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉！此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”③人之心，有天理与人欲。朱熹又在《辛丑延和奏札二》中盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。公而正者，逸而日休；私而邪者，劳而日拙。”①朱熹把“明天理，灭人欲”提高到很高的地位。朱熹曰：
孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和、尊德性、道问学”，《大学》所谓“明明德”，《书》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。圣贤千言万语，只是教人“明天理，灭人欲”。②
朱熹把孔子、《中庸》、《大学》、《尚书》的道理伦理思想，归结到一点，便是“明天理，灭人欲。”
在朱熹看来，“天理”就是道德伦理。朱熹说：“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理。”③这就是说，仁、义、礼、智四德便是“天理”。天理便是仁，居仁由义，即循天理。“仁”、“义”是天理之自然，若“仁”等四德是体、是理，它们必须体现于人伦之中。父慈、子孝、兄悌、夫敬，都是天理之自然。由此，便推出“天理”是善的。《朱子语类》曰：
问：“程子曰天下善恶皆天理，何也？”曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐，即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断，即是恶。然原头若无这物事，却如何做得。本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”④
这里讲仁、义。仁则慈爱，会恻隐；义则刚断，能规范行为，坚持正义。因此，“恻隐”、“刚断”本来都是“善”的，但“恻隐”、“刚断”不当便转化为“恶”。这里所说的“不当”，便是“过与不及”。上引又曰：“问：‘善恶皆天理如何？’此只是指其过处言，如恻隐之心仁之端，本是善，才过便至于姑息；羞恶之心义之端，本是善，才过便至于残忍。故它下面亦自云谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。”“恻隐”和“羞恶”本是“仁”、“义”之端，本是“善”的；但“过”便是“姑息”、“残忍”，即转变为“恶”。
对朱熹的天理论，真德秀有所补充，肯定人的有些情欲是合理的。其在《孟子集编》中说：
好勇、好货、好色之心皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲同行异情，循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间不能以发（按极短时间）而共。①
这就是说，人之利欲亦本于天理。他甚至说，“循天理则不求利而自无不利”。②欲求利者不得利，不求利者而得利，真德秀的这种结论是十分深刻的。
在朱熹看来，众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复之，其本然之善心可见。朱熹把“人欲”看成是“恻隐”、“羞恶”的反面。如人之残忍，其反面便是恻隐；如放火杀人，可谓至恶，若把那去炊饭，杀其人之所当杀，还是天理。“欲”是有区别的，对于物质生活的正当要求和欲望不能说是恶的。《朱子语类》有曰：
问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”……不为欲所昏，则浑然天理矣！天理、人欲，无硬定界，此是两界分上工夫。这边功夫多，那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵过来。凡人不进便退也。……只此一心，但看天理私欲之消长如何尔。以至千载之前，千载之后，与天地相为始终，只此一心。③
在这里，他把人们对日常饮食的要求，说成是“天理”；把超出当时社会的物质生活水平，而“要求美味”，便是“人欲”。若是饥欲食、渴欲饮，则此欲仍是天理。
朱熹认为，“天理”与“人欲”是相反相成的。就“天理”与“人欲”相成看，“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处。才安顿得不恰好，便有人欲出来。天理人欲分数有多少，天理本多，人欲便也是天理里面做出来的。虽有人欲，人欲中自有天理。”“天理”与“理”一样需有安顿和寄搭的地方，这个地方便是“欲”，但是由于安顿“不恰好”或“不当”，便有“人欲”产生出来。从这个意义上说，“天理”与“人欲”是相互存依的。朱熹认为，天理、人欲分数有多少，天理本多，人欲便也是天理里面做出来的。既然“人欲”是从“天理”里面做出来，两者便不可相离，而共同处在一个统一体中。因此，“人欲”自有“天理”。④
就“天理”与“人欲”相反说，是公私、是非、善恶之别。朱熹说：同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视、听、言、动，人所同也，非礼勿视、听、言、动，便是天理；非礼而视、听、言、动，便是人欲。①这就是说，“是”的是“天理”，“非”的是“人欲”。
基于“天理”与“人欲”之相反，朱熹便提出二者之相克。朱熹说：
人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。……人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。②
这种“天理、人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分；自家这里退得一分，他那个便进一分。”一方进，一方退；一方胜，一方败，便是“天理”一方战胜“人欲”一方。“天理”与“人欲”之战，犹如刘邦与项羽荥阳成皋之战，便是一方吃掉一方。
对于如何“存天理，灭人欲”，朱熹设喻说：
如剥百合，须去了一重，方始去那第二重……如做屋柱一般，且去了重粗皮，又慢慢出细。今人不曾做得第一重，便要做第二重工夫去。③
克去“人欲”犹如剥百合，一层一层地往里剥，剥尽了，“天理”自明。“克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己私，便复得这二分礼来。”④“存天理，灭人欲”的过程，就是“克己复礼”的工夫，而不是在克己之外，别有复礼之功。“克己”就能“复礼”、“复理”，“灭人欲”就能“存天理”。“克己复礼”的道德修养过程，便是“遏人欲、存天理”的修养过程。克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理。
朱熹还进一步指出，要把人欲纳入天理的轨道，如男女之欲纳入夫妇之伦。在《朱子语类》，朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认少察之。大抵能于天理人欲上立得脚住，则尽长进在。”⑤
陈淳认为，天理就是天命。他说：
唐陆宣公谓：“人事尽处，是谓天理。”盖到人一事已尽地头，亦见得不容一点人力，便是天之所为。此意旨极精微，陆宣公之学亦识到此。……天以全体言，命以其中妙用言。其曰“以理言之谓之天”，是专就天之正面训义言，却包命在其中。其曰“自人言之谓之命”，命是天命，因人形之而后见。故吉凶祸福自天来，到于人然后为命。乃是于天理中，截断命为一边，而言其指归天。若只就天一边说，吉凶祸福，未有人受来，如何见得是命。①
在陈淳看来，天理就是天命。那么天命是什么呢？陈淳接着解释命犹如令，如尊命之类。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，这便似命令。命有以理言和以气言二义。天命即天道流行，而赋于物者。就元、享、利、贞之理言之，谓之天命。气之表现，有贫、富、贵、贱、寿、夭、祸、福，此就受气之短、长、厚、薄之不齐上立论，是命分之命。他如孟子所谓“仁之于父子，义之于君臣，命也”之命，此就禀气之清浊不齐上立论，说人之智、愚、贤、不肖。各种义理，其根源所自来，莫非天命自然，而非人所强为。如“孝”就是天命所自然。他进一步指出，天之生人，决必由父母之胞胎而生。而其所以由胞胎而生者，不是人之所必能，其为天所命，自然而然，人道之所不能无。俯仰载履，自此身有生以至没世，不能出乎天理之外。因此，决不可空负人子之名于斯世，对父母当孝，而决不容于不孝。再如，夫妇之伦是天理（天命）。天之生人，独阴不生，独阳不成，必阴阳合德，然后能生成。是夫妇亦天所命，自然如此也。然乾道生男，坤道生女，其分固一定而不可乱。因此，夫妇之必然当别，当节。这就是说，夫妇关系是“天所命”，乾（天）为夫，坤（地）为妇，乾健而坤顺，应该夫支配妇，妇受夫支配。夫为妇纲，其“分”一定不可变。对于兄弟关系，陈淳接着说：
天之生人，虽由父母之胞胎，决然不能一时群生而并出，必有先者焉，有后者焉。是兄弟亦天所命，自然如此也。思乎此，则兄弟之所以当友，亦岂是外来乎？②
在陈淳看来，社会所规定的一切，皆是天之所命，是天命决定的，不是人为的，因而是合理的，不可改变的。正因为天理体现在人们的伦理纲常中，也就在人们的日常生活中。因此，天理并不神秘，人人都可奉行，而且一定要奉行。
陈淳进一步指出，战胜了人欲，恢复了天理，就叫作仁。仁只是此心纯是天理之公，而无一毫人欲之私。陈淳对仁的解释比朱熹更为明确。朱熹给仁的定义为“心之德而爱之理”。③陈淳却认为，仁离不开爱，却不能以爱释仁。他说：“爱虽不可以名仁，而仁亦不能离乎爱也。”他还认为，仁离不开知觉，但是不能以知觉释仁。他认为，“仁者固能知觉，而谓知觉为仁则不可。若能转一步观之，只知觉处纯是天理，便是仁。”他接着说：
象山教人终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘。此说近本又简易直捷。后进易为竦动，若果是能存本心，亦未为失。但其所以为本心者，只是认形气之虚灵知觉者，以此一物甚光辉灿烂，为天理之妙。不知形气之虚灵知觉，凡有血气之属皆能趋利避害，不足为贵。此乃舜之所以人心者，而非道心之谓也。今指人心为道心，便是告子生之谓性之说，蠢动含灵皆佛性之说，运作搬柴无非妙用之说。故慈湖专认心之精神为性，指气为理，以阴阳为形而上之道。论天、论易、论道、论德、论仁、论义、论理、论智、论诚、论敬，忠信万善，只是此一浑沦的物。①
仁者，以万物为一体，而不能以与万物一体释仁。在陈淳看来，虽与万物为一体，然谓与万物为一体为仁则不可。只与万物为一体之前纯是天理流行便是仁。与此类似的说法，诸如仁者克己，而不能以克己为仁；仁者公，而不能以公释仁，等等。知觉纯是天理，行事纯是天理便是仁。
四 义与利
“义”与“利”之辨是和“天理”与“人欲”之辨联系着的。朱熹说：
仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；徇人欲，则求利未得而害己随之。所谓毫厘之差，千里之谬。此孟子之书所以造端讬始之深意，学者所宜精察而明辨也。……惟仁义则不求利，而未尝不利也。②
“义”是先天固有的心，属于“天理”之公；“利”出于物我的相互比较，是后天的，属于“人欲”之私。若遵循“天理”，不求“利”而无不“利”；循人欲，求“利”不得反而害了自己。这就是说，追求“利”要按义（即“天理”）办事。
“义”是天理之所宜。朱熹有反复的论说：
义者，宜也，君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而
为之，则无不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。③“宜”，是说“合当如此”，就是“当做”。可见，“天理之所宜”便是“天理”所当做的，合乎“义”的。他接着举例说：“如今做官，须是恁地廉勤。自君子为之，只是制道做官合著如此。自小人为之，他只道如此做，可以得人说好，可以求知于人。”做官应当廉勤，这便合乎“天理”之所宜。也可以说，这便是“宜之理”。因此，当门人问“《集注》谓义者，天理之所宜，一说又谓义者宜之理”，有何不同？朱熹回答：“只宜处便是义，宜之理，理之宜，都一般。但便做文恁地变，只如冷底水、热底水，水冷底、水热底一般。”①这是说，两者没有本质不同，只是做文时的表述方式不同。
朱熹进一步解释“义”为“心之制”。他说：
心之制，却是说义之体。程子所谓处物为义是也；扬雄言义以宜之；韩愈言行而宜之之谓义。若只以义为宜，则义有在外意。须如程子言处物为义。则是处物者在心而非外也。②
事之宜，此事合当做，彼事不合当做，只是指处物而言，似与人们的道德无关。因此，朱熹进一步规定“义”为“心之制”。此是说“事之宜虽若在外，然所以制其义，则在心也。程子曰：处物为义，非此一句，则后人恐未免有义外之见。如义者事之宜，事得其宜之谓义，皆说得未分晓。盖物之宜，虽在外而所以处之，使得其宜者，则在内也。”所以使事“得其宜”的，不在外，而在于“心”。在这个意义上说，“心”起着支配的作用，“问：‘心之制是裁制？’曰：‘是裁制。’问：‘莫是以制其心？’曰：‘心自有这制，制如快利刀斧，事来劈将法，可底从这一边去，不可底从那一边去。’”可见，“义”是“天理之所宜”，是“心之制”。它根于人心之固有。是先验的“仁”、“义”之“心”；它是“君子”所具有的，而“小人”往往所不具备。③
在朱熹看来，利是人情之所私欲。朱熹反复讲了这个观点。“小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心，虚明洞彻，见得义分明；小人只管计较利，虽然毫底利也自理会得。”“利”就是只计较利害，或只计较对自己有利无利，而不顾“义”。“且如有白金遗道中，君子过之曰，此他人物，不可妄取；小人过之，则便以为利而取之矣。”君子讲“义”，不当得就不取，小人不管当得不当，取之为“利”，这便是“人情之所欲”。朱熹说：
昨有李某，当寿皇登极之初，上一书极说道学恁地不好，那时某人在要路，故以此说投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上书，极称道学之美，他便道某有甚势要，便以此相投，极好笑。①
这是说为自己的升官，而投上司所好，出尔反尔。
对此，陈淳在《北溪字义》中注曰：
利者，人情之所欲。欲是所欲得者，……如货财、名位、爵禄等，此特利之粗者。如计较强弱多寡，便是利；如取己之便宜，亦是利；如求名觊效，如徇己自私，如徇人情而为之，如有外慕底心，皆是利。②
不该如此而如此的“人欲”，便是人情之所欲。陈淳之说是符合朱熹原意的。
此外，朱熹在《朱子语类》中，对何谓“徇己是私”、“徇人情”、“觊效”、“外慕”等，释为“如为己谋则尽心，为他人谋则不尽心”，是“徇己是私”；“凡事不顾理之当然，只徇人情而不解决”，是“徇人情”；“如先难后获，先事后得，皆是。先尽其在我所当为，而不计其效”，是“觊效”；“如今科举之学，全是外慕”。这些都是“利”。“利”为“人情所欲”，“人欲”为“私”，那么“利”就必然为“私”。因此，可以说是“天理人欲，义利公私”。朱熹说：“将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”③对此，陈淳在其《义利》、《学义》等中也有说：
才是人情所欲底，即不合于天理之所宜，……只是不当然而然，有所为而然也。天理所宜是分，人情所欲是私。④
在陈淳看来，“利”是“人欲之私”，是由“气禀”决定的。小人于利，他见这一物便思量做一物事，计较精密，更有非君子所能知者，是他气禀中自元有许多鏖糟恶浊底物。所以才见那物事，便出来谋私利。由于“气禀”中原来就有恶浊的，所以便有“人欲之私”而与之相应。因此，“利”对“义”来说，则“利”为不善。
朱熹等力辨“义利”之别，是为了“自天子以至于庶人，人人皆得其本心以制万事”⑤。不去追求不合当得的物质利益或各种权益，去掉对不合当得而得的种种物质、精神的奢求，这就会使人际和谐，社会安定。
基于上述，“人欲”之所必然，可以看出朱子学学者并不完全否认“利”，他们提出的是“重义”而“轻利”。朱熹在《拙斋记》中说：
尝闻之，天下之事不可胜穷，其理则一而已矣。君子之学，所以穷是
理而守之也。其穷之也，欲其通于一；其守之也，欲其安以固。以其一而固也，是以近于拙。盖无所用其巧智之私，而唯理之从。极其言，则正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功，是亦拙而已矣。①
“正其义不谋其利，明其道不计其功”是汉朝董仲舒的著名论断，见《汉书》本传。在这里，动机和效果是统一的。在他们看来，好的动机必然有好的效果，动机和效果相对立只是个别现象。
五 主敬
在朱子学学者看来，人之修身养性的最高境界是具备仁义礼智四德。仁为四德之首。朱熹指出，“仁者，人之所以为人之理也。”②朱熹在《玉山讲义》中也反复讲到，四德之中以仁为首，因为仁包括其他三德。程颐说：“心譬如谷种。心之性，便是仁也。”③真德秀说：
人受天地之中而生，而仁、义、礼、智之性具于其心。仁虽专主于爱而实为心之全德；礼则专主于敬而实于理之节文也。然人是身则耳、目、口、体之间不能无私欲之累，以违于礼而害夫仁。故要克己复礼为仁。欲其克去自己之私欲而复于天理之本然。④
因此，朱子学家们无日不言仁，在仁上下功夫。他们特别强调孔子讲的“为仁由己”⑤，注重人的尊严、独立人格，肯定人有内在生命价值的泉源，提高和升华主体的自觉性。
为仁之方，以敬为要。“主敬”是朱子学家的最主要的修养工夫。所谓敬，就是主一无适，把心集中于儒家的道德伦理之上。《朱子语类》之答问有曰：
敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主于此，更无内外精粗之间。……敬则万理具在。仲思问：“敬者，德之聚？”曰：“敬则德聚，不敬则都散了。”敬胜万邪。只敬，心便一。敬，只是此心自做主宰处。……敬不是只凭坐地。举足动步，常要此心在这里。敬非块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身心收敛，如有所畏。常常如此，气象自别。存得此心，乃可以为学。①在主敬修养上，他们较多地吸收了佛教禅学的心地工夫。朱熹反复表明，“佛家于心地上煞下工夫”，“佛家说心处尽有好处”，等等。他们最欣赏释、道的主要有两个方面。一是警省。朱熹说：
大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚，每日间常自问：“主人翁惺惺否？”又自答曰：“惺惺。”今时学者却不如此。人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。须是唤醒，方知。恰如瞌睡，强自唤醒，唤之不已，终会醒。某看来，大要工夫只在唤醒上。然如此等处，须是体验教自分明。……心只是一个心，非是以一个心沾一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒。人惟有一心是主，要常常唤醒。须是猛省。②
惺惺，警省意。此引前面几句，反其意是要求儒者学习释者的惺惺法。当然，儒、释所警省的内容是不同的。朱熹认为，“人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。”这里说的“规矩”，朱熹也以《禅苑清规》比之。“（或言）尝思欲做一小学规，使人自小教之便有法，如此亦须有益。先生曰：做《禅苑清规》样做，亦自好。”此指唐僧怀海所制《百丈清规》。“样做”，即按《百丈清规》的形式做。朱熹又说：“某常说，吾儒这边难得如此，看他（禅者）下工夫，直是白日至夜，无一念走作别处去。学者一时一日之间，是多少闲杂念虑。如何得似他？”③这是说儒者要学习禅者的精神专一集中的修养工夫。
二是淡泊名利。朱熹曰：
某尝说，怪不得今日士大夫，是他心里无可作做，无可思量，“饱食终日无所用心”，自然是只随利欲走。间有务记诵为词章者，又不足以救其本心之陷溺，所以个个如此。只缘无所用心，故如此。前辈多有得于佛学，当利害祸福之际而不变者。盖佛氏“勇猛精进、清净坚固”之说，犹足以使人淡泊有守，不为外物所移也。若记览词章之学，这般伎俩，如何救拔得他那利欲底窠窟动！④
妙喜赞某禅师有曰：“当初若非这个，定是做个渠魁。”观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利达，声色货利，如何能笼络得他住！他视之亦无足以动其心者。①
这是讲一些释、道之人人格高尚，很值得学习。
真德秀把持敬看成是知理之本。在他看来，“敬则意诚心正在其中矣！”②在真德秀，敬与知是相辅相成的。知而不敬于义理必无所得；敬而不知必流于释氏之虚静。他认为，儒学的持敬不同于释氏的虚静。释氏的虚静是“只见到空空荡荡”的事物；而儒学的持敬是人心中“当如明鉴止水，不可如槁木死灰。鉴明水上，其体虽静，而可以鉴物，是静中涵动，体中藏用，人心之妙正是如此”。他认为，水镜之明虽未照物，而能照理，无时不存，此即“静中涵动，体中藏用”。心之奥妙也正在这里。内心持敬专一，虽未思虑，而神明昭彻，其理已具，以此应接事物，便会得心应手，事事中理。真德秀把一些偏离社会道德的行为都看成是害敬的。因为，敬是德之聚。诸如南威之色，盘游弋射之娱，禽兽狗马之玩，有一于兹，皆是害敬。③只有诚敬才行。戒谨慎独是敬，主静是敬，学者倘能居敬以立其本而又穷理以致其知，则学问之道就无遗蕴。
朱子学家的持敬观点是本于程子。在《西山答问》中真德秀说：
程子曰：“涵养须用敬，进学在致知。”盖穷理以此心为主，必须以敬自持，使心有主宰，无私意邪念纷扰，然后有以为穷理之基本。心既有所主宰矣，又须事事物物各穷其理，然后能致尽心之功。欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡的物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物必不能皆当。释氏禅学正是如此。故必以敬涵养，而又博学、审问、慎思、明辨以致其知，则于清明虚静之中，而众理悉备。其静则湛然寂然而有未发之中，其动则泛应曲当而为中节之和。天下义理，学者工夫，无以加于此者。自伊川发出，而文公又从而阐明之。《中庸》尊德性道问学章与《大学》此章（按即学问思辨章）皆同此意也。④
在真德秀看来，学者用功，须当主于一。主是念念守之而不离之意。及其涵养既熟，此心湛然，自然无二无杂，则不待主而自为一。不待主而自一，就是诚。
敬是人事之本，学者用功之要，至于诚则是达乎天道。主一是心时时专一，静时要一，动时要一；平居暇日未有作为时此心亦要主于一；应事接物有所作为，此心亦要主于一。此是静时敬，动时敬。静时能敬，则无思虑纷纭之患；动时能敬，则无举措烦扰之患。如此，则本心常存而不失。因此，敬为学之要。这就是说，要陶冶内心精神，使其不受外部事物的引诱和影响，使精力全部集中在道德伦理的修养和践履上。至于持敬工夫从何入手，真德秀认为，首先要对理产生崇敬畏惧心情，收敛身心，使不失规矩，不逾法度。此即他所说的，“敬奚所自始？自戒谨恐惧始。”①持身以敬，则凛如神明在上，而无非僻之侵。理义常为之主，而物欲就不能夺。这就是用信仰来确定先验之理。
陈淳也把敬与致知联系在一起，认为致知力行必须由持敬工夫来达到。“敬”就是“主一无适”，心思集中。例如，做事的时候，心思集中在这一件事上，不把第二件、第三件来参插，即是“主一”，就是不二、不三。“无适”就是“心常在这里，不走东、不走西，不之南、不之北”②，集中一处，排除其他趋向，就像手捧着一个盛满了东西的器皿，如果心不在这里，走一步就倾泼出来；一定要心常在这上面，谨慎小心地捧着，不论走到哪里都不会倾泼出来。可见，陈淳所谓“居敬”，就是无事时敬在心上，集中注意力使心不受外界的物质引诱；有事时敬在事上，处理任何事物都要合乎道德准则。
程颐讲的“涵养须用敬，进学则在致知”③，朱子学学者反复引用论说，认为致知须用涵养、涵养必用致知是入德之门。因为“此二言者，体用本末，无不该备。”“此两言者，如车两轮，如鸟两翼，未有废其一而可行可飞者也。”④
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