南平市图书馆 内容
一 北宋理学
春秋末年，孔子集先圣之大成，创立儒家学说，奠定了中华民族生存和发展的理论基础，成为其后中国文化发展的主流。西汉时定儒家为一尊。佛教于两汉之际传入中国，当时又产生了道教。经过三国、两晋、南北朝，到了隋唐，佛教中国化，道教在与佛教论争中成为强大的宗教派别。儒、佛、道三教由鼎立而佛、道压倒儒家，中国有成为佛教国家的趋势，中华民族的主体文化意识到了生死存亡的关键时刻。当时，中国第一流的学者大都出入佛、道。首先看出这个问题的是唐人韩愈、欧阳詹，韩愈激烈排佛，提出恢复秦汉以来中断了的儒家道统。接着，北宋的胡瑗（安定）、孙复（泰山）、石介（徂徕）等提出理学（新儒学），周敦颐、程颢、程颐、张载以及邵雍等，建立起理学思想体系，分别创立了濂、洛、关等理学派别，基本上恢复起了中国主体文化意识儒学，初步树立起了儒家在中国文化中的正宗地位。
濂学是北宋濂溪学派的简称。其创始人周敦颐晚年居住于江西庐山莲花峰下小溪边从事学术活动，其故乡道州营道（今湖南道县）又有濂溪，故称其学派为濂学。周敦颐的庐山住处仿其营道故居筑濂溪书堂，是濂溪学派的大本营。濂学援道入儒，开创出理学（新儒学）的发展方向。南宋初年的朱震说：
陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。牧以《太极图》传周惇（敦）颐，惇颐作《通书》，程颐著《易传》，张载造《太和》、《两参》篇。①
这段文字把北宋理学家的关系讲清楚了。周敦颐提出以“太极”为核心的哲学体系。他由太极起，通过阴阳五行，与人际之仁义礼智、心性善恶联系起来。他著《太极图说》、《通书》等。
洛学的创始人是程颢、程颐兄弟，因其是洛阳（今属河南）人，并长期在洛阳进行学术活动，故名。他们上承周敦颐等，通过其弟子游酢、杨时、谢良佐、吕大临等，下启朱熹，程（主要是程颐）朱理学便成为宋明理学的别名。洛学主要发挥孔孟的仁和敬的观念，认为这是道德伦理之最根本的，由此确立理是其最高的范畴。
关学的代表者张载及其弟子多为关中（今陕西函谷关以西的古称）人，故其学称之。关学的特点，主要是发挥《周易》中关于气和阴阳的观念，其哲学是以气为出发点往前演进的，对有无、神化、聚散、性命等一系列的范畴做出了深入的分析。
理学形成于北宋，理学的主要著作，如胡瑗的《周易口义》，孙复的《春秋尊王发微》，周敦颐的《太极图说》、《通书》，程颢、程颐的《明道文集》、《易传》、《二程遗书》，张载的《正蒙》、《经学理窟》，邵雍的《皇极经世书》，等等，都是在北宋完成的。自孔孟以至北宋诸子，以及佛道之学，都在北方中原一带。北宋以前中国文化的重心在北方中原一带，上述理学的奠基者大都生活在北方，因此其思想流传于北方。
二 闽中早期理学和理学入闽
北宋确立后，理学在北方中原一带传播，形成为中国文化的重心。到了北宋后期，便向全国各地衍化，而真正成长壮大起来却是在闽中福建。基于闽中有理学的基础，北宋理学诸子的理学思想便通过各种途径由北往南而入闽。
理学开始时称为道学，其创造者是唐人韩愈，他提出一个与佛教法统相对立的儒家道统。与韩愈同登“龙虎榜”（唐德宗贞元七年，791年）进士的闽中晋江人欧阳詹（字行周，生卒不详），差不多与韩愈同时提出儒家道统。据记载，他曾任“国子监四门助教，率其徒伏阙下举（韩）愈博士，卒年四十，崔群哭之甚，愈为詹哀辞，自书以遗群”。①从明代起，有人认为欧阳詹也是理学（道学）的开创者。清人李清馥认为，“闽中儒学开先始于唐欧阳四门。”“闽学开自唐欧阳四门倡起，彼时人文未著也。”②这里所谓闽学即理学（道学）。欧阳詹的理学观点和韩愈差不多，只是在文学和反佛方面没有韩愈出名。现遗存有欧阳詹后人搜集其遗文编辑的《欧阳詹公文集》7卷。和欧阳詹同时的闽中莆田人林蕴［唐德宗贞元四年（788年）进士，生卒不详］，也和韩愈、欧阳詹一起提倡儒家道统，亦反对佛教。林蕴的著作原有10多卷，大部分散佚，今遗存有《林邵世集》2卷（因其任过邵州刺使，故名）。基于当时中国古代社会才开始向后期过渡，适应这种社会性质需要的韩愈、欧阳詹、林蕴的理学（道学）思想也未充分发展起来，正如上引李清馥所说的，“彼时人文未著也”。值得注意的是，欧阳詹、林蕴的理学（道学）思想，却说明了早在唐代理学萌芽阶段，闽中就出现理学了。
北宋初，闽中侯官人陈襄、陈烈、周希孟、郑穆与安定（胡瑗）、泰山（孙复）、徂徕（石介）在朝廷往来，同时倡导理学，后来他们又倡道于闽中，被称为在闽首倡理学的“海滨四先生”。对于“海滨四先生”，清人李清馥说：“宋初海滨四先生与安定胡氏诸公同时倡道，有鲁一变之风，然派别未著也。”①清人蒋垣亦谓，海滨四先生与孙复、胡瑗、周敦颐等人“开宋朝理学之始，自杨时传二程之理学于闽，其道大行，而海滨四先生之学乃寝息”。②
在“海滨四先生”中，陈襄（1017—1080年）最为有名。陈襄字述古，号古灵，学者称为古灵先生，北宋侯官（今福州市闽侯县）人。他26岁登进士，授官浦城县主簿、代县令，后历官仙居县令、著作佐郎、开封府推官、常州陈州知府、应天府留守、陕西转运使、天章阁侍讲等。陈襄的著作有《易讲义》、《奉使录》、《中庸讲义》、《国信语录》、《郊庙奉祀礼文》、《州县莅民提纲》、《陈古灵奏议》、《古灵先生文集》等。其中《中庸讲义》较全面地论述了他的理学思想。他的哲学体系以“诚”为最高范畴。他说：“诚者，天之道。诚者，物之始终。”他认为，天离不开“诚”，物也离不开“诚”。“诚”是天地万物的主宰者。“诚即神”。人得到了“诚”，也就达到了人生的最高境界。“诚”是有高明博厚的，有了“诚”就有了最完善的道德品质，就能确定各种事物应如何来处理。谁能得到“诚”呢？他认为，圣人生来就有“诚”的美德，因此对于仁义礼智信等人伦道德，不学而知，懂得“天理”，一言一行皆符合天理；而一般人呢？虽然没有圣人那样的先知先觉，但是可以通过学习，明白了“天理”、“圣道”而达到“诚”。一般人要达到“诚”的美德，就要存正去邪，即保存礼义之正，去异端邪念；要存公去私，即保存国家之公，清除个人之私欲。他认为，时时按此办理，那就会达到“诚”。对于道德修养，陈襄认为，人不能丧失本心，丧失了本心就要加强道德修养，恢复本心。他所谓本心，是指遵守三纲五常的善心。他还认为，人最重要的是“道”，道就是“义”；“不苟且求利，不苟且求进，不苟且求得，只在于求义”，一言一行都要符合于义。在认识论上，陈襄提出：“好学以尽心，诚心以尽物，推物以尽理，明理以尽性。”这是说通过学习儒家经典以达到尽知人的仁义礼智的善心；要诚心诚意地待人接物，通过对事物的观察以达到尽知事物的道理；明白了事物的道理，才能尽知自己的本性。在陈襄看来，人的本性和事物的道理都是上天给的，是先天就有的。①
北宋闽中崇安人胡安国（字康侯，号武夷，1074—1138年）向朝廷进《春秋传》，加安国宝文阁直学士。其学一方面直接来源于孙复，另一方面来源于二程的四大弟子之中游酢、谢上蔡。胡安国潜心《春秋》20多年，所著《春秋传》是理学的重要著作。当时学者研究《春秋》的著作甚多，唯胡安国的《春秋传》最为出名。元明科举取士，五经之《春秋》用胡安国之《传》。胡安国还编著《上蔡语录》、《通鉴举要补遗》、《春秋年表》等。胡安国为学强调穷理尽性。胡安国说：
物物而察，知之始也；一以贯之，知之重也。……致知为始，穷理为要，知致理得不迷本心，如日方中万象皆见。②
胡安国之学传其子胡宏（字仁仲，号五峰，？—1161年）是闽中理学的一大学系。胡氏父子之学衍化为以张栻为代表的湖湘之学。
北宋朝廷曾任命今陕西关中理学的创始人张载为崇文院校书，闽中古田邵清及门学《易》。邵清［字彦明，北宋哲宗元祐年间（1086—1093年）太学生，生卒不详］专治《易》理。明人朱衡认为，邵清从张载学《易》，回闽筑室先人墓侧，聚书千卷，角巾鹤敝，乡里敬之。邵清的哲学思想近于张载，具有气一元论的倾向。③
周敦颐理学之教得程颢、程颐而益盛。闽福清王蘋、将乐杨时、建阳游酢游醇、沙县陈渊陈瓘皆从二程受业。濂、洛之教入闽亦由此而盛。王蘋（字信伯，赐进士，生卒不详）资禀清粹，充养纯固，为程门高弟。明人朱衡记载了王蘋上疏论学，其中有曰：
人心广大无垠，万善皆备，盛得大业，由此而成。故欲传尧舜禹汤文武之道，扩充是心焉尔。④
王蘋的思想倾向于心学，可以说是南宋陆九渊心学的先驱者。王蘋的著作有《论语集解》6卷、《震泽记善录》7卷等。杨时谓“同门成就，莫踰信伯矣”。陈瓘［字莹中，号聊斋，北宋神宗元丰二年（1079年）进士，生卒不详］治《易》，接受邵雍、刘安世之《易》说，主理数相推。陈瓘的思想是二程理和邵雍象数的混合物。他认为，先天之学以心为本，万事万物皆生于心。他强调求学为了践履，君子以多识前言往行，以蓄其德。“凡欲解经，必先反诘其身，而安措其天下而行，然后为之说焉。”在历史观上，他提出天下之事变故无常，惟稽考往事则有知其故，鉴古而察今，历史有一定的发展规律。①陈渊（字知默，号默堂，生卒不详）是陈瓘之侄孙。他早年师事二程，后师事杨时，又是杨时之婿。因此，他受陈瓘、杨时的思想影响甚深。他的著作有《默堂集》22卷。
在闽二程的传人中，游酢、杨时最有代表性。游酢（1053—1135年），字子通，又改字定夫，号广平，因曾筑草堂于故乡豸（音至）山之麓，学者称之为豸山先生。北宋建州建阳县禾坪里（今福建省建阳市麻沙镇长坪村之〓垅）人。宋神宗元丰五年（1082年）登进士第。历官萧山县尉、河阳知府、泉州签判、和州知州、汉阳军知、监察御史、太学博士、府学教授等，又历舒州、濠州而卒，享年71岁。因家人无财力运棺柩于原籍，葬于和州历阳县升城乡车辕岭（今安徽省含山县杨头区林场）。追封朝奉大夫，谥文肃。清德宗光绪十八年（1892年）从祀孔庙。游酢的著作有《易说》、《中庸义》、《诗二南义》、《论语杂解》、《孟子杂解》、《豸山粹言》等，现存有《游文肃文集》8卷（或曰10卷），其书法墨迹遗存编入《中国书法大字典》等之中。今福建闽台文化交流协会等出版点校译注之《游酢文集》8卷。
杨时（1053—1135年），字行可，后改字中立，因曾隐居家乡龟山，学者称之为龟山先生，北宋将乐（今属福建）人。宋神宗熙宁九年（1076年），登进士第。历官余杭浏阳萧山知县、秘书郎、著作郎、玺英殿说书、龙图阁直学士、国子祭酒、右谏议大夫兼侍讲、给事中、微猷阁待制、工部侍郎等。于杨时卒年，赠左大中大夫，谥文靖。南宋高宗绍兴十二年（1142年），追封吴国公。南宋度宗咸淳三年（1267年），立龟山书院，御书“龟山书院”额。明宪宗成化元年（1465年），敕建延平道南祠像祀，以罗从彦、李侗配享。明孝宗弘治八年（1495年），追封将乐伯，从祀孔庙。杨时的著作主要有《经筵讲义》、《诗经辨疑》、《二程粹言》、《经解》、《列子庄子解》、《孟子义》、《开成纪事》、《字说辨》、《礼记解》、《中庸解》、《春秋说》、《周礼辨疑》、《尚书讲义》、《龟山易传》、《龟山经说》、《龟山奏议》、《龟山语录》、《龟山文集》等。林海权点校之《杨时集》，福建人民出版社于1993年出版，是现存杨时著述的全集。
在程门四杰中，一般称游（酢）、杨（时）、谢（良佐）、吕（大临），或游、杨。都是把游酢、杨时放在前边。朱熹与门人有这么一段对话：
问：“吕、游、杨、谢四子之说孰优？”（朱熹）曰：“此非后学所敢言。程先生于游称其颖悟温厚。谓杨不及游。”①
此即程子谓“建州游酢，非昔日之游酢也，固是颖悟，然资质温厚。南剑州杨时虽不逮酢，然煞颖悟”，并称其“灵利高才”。②朱熹赞曰：“道南首豸山共龟山同立雪，理窟从洛水本归濂水引导源。”③明末黄宗羲认为，“二程得孟子不传之秘遗经以倡天下，而升堂睹奥号称高弟者，游、杨、谢、吕为著。”④游酢于20岁时在京师见程颐，程颐即谓其资可与适道，是年程颢办学即召游酢任教职，游酢即师事之，尽弃故所习而学之，即放弃词章之学而改为理学。再过9年，游酢和杨时一起至河南颖昌。杨时也开始师事程颢。他们“程门立雪”学成回闽时，程颢目送之，曰：“吾道南矣！”说的是游、杨二人“载道南归”。⑤清人左宰说：
孔孟之道得二程而明，故朱子以二程继闻知之统。二程之教得游、杨而广，故先儒以游、杨为亲炙之宗。⑥
游酢、杨时在二程弟子中居以重要地位。
游酢、杨时在理学、政治、教育、文学、书法等中国文化的诸领域中都达到了他那个时代所能达到的水平。他们的思想主要是在其从政生涯和相应的学术活动中形成的，他们的学术研究更多地是为了解决当时社会生活中的实际问题。游酢、杨时是两宋之际具有承上启下、继往开来的思想家，是两宋理学的典型代表者，在中国文化发展过程中应享有崇高的地位。南宋理宗皇帝于嘉熙二年（1238年）在《赠大中大夫游酢谥文肃敕》中讲到游酢时说：
游酢，言正而行端，德闳而学粹。趋蹡礼乐之场，超卓传注之表。群经独得其趣，诸子莫遁其情。罗纲百家，驰骋千古。进宪台以率僚属，推圣学以明大义。《士风疏》奏，足以扶国本于当时；注释经书，足以开来学于后世。雇功德之兼全，宜恩隆之特巽。①此可视为对游酢、杨时两个人的全面概括的评价。在遗存的游酢、杨时的著述中，有关两宋理学的主要内容，诸如理本、理一分殊、心性、存理灭欲、格物致知等，不仅有基本的论述，还有许多创见。特别是，他们从文化意义上论述理学，把易学、中庸作为理学的核心内容，显示出理学根源于传统和教化功能，克服了一些理学家空谈心性的弊端。
对上述二程系统，朱熹的私淑弟子真德秀作过全面的概括。他曰：二程之学，龟山得之而南传之豫章罗氏（从彦），罗氏传之延平李氏（侗），李氏传之朱氏（熹），此一派也；上蔡谢良佐传之武夷胡氏（安国），胡氏传其子五峰（宏），五峰传之南轩（张栻），此又一派也。朱、张之学，最得其宗。②
二程理学南传这一传授系统，单从师承关系上来说，大体上是正确的。宋元明清时代的一些理学著作，基本上都是按照真德秀所说的这个线索进行论述的。
对于朱熹之前的闽中理学，还必须说明两个问题。一是程颢谓“吾道南矣”，游酢和杨时两人在场，他们共同把程氏洛学（理学）移植至福建。游酢卒于北宋灭亡前之三年（徽宗重和五年，1123年），其活动时期正是国家处于极端混乱的状态，人们无视思想理论问题，游酢和其弟子无人过问，因而其思想得不到系统的传授。杨时卒于南宋建立后的九年（高宗绍兴五年，1135年），其在世时，为了重整国家，不同阶层和阶级的人们都十分重视思想理论问题。杨时仕于朝，被皇帝选为侍讲，提出激进的抗金主张，并奔走各地游说。杨时弟子1000多人，再传弟子李侗、朱松、刘勉之、刘子翚、朱熹、张栻等，当时在政治和学术上地位很高，使杨时的思想影响较大。因此，后世只说“道南第一人杨时”，不提还有个游酢。这是不符合历史实际的。
二是朱熹之前的闽中理学，除杨时一系外，有的没有发展起来，有的传至外省，在闽中没有形成比较严密的学术派别和思想体系；而杨时一系也仅传授至李侗为止，朱熹实际上未承其学。因此，朱熹之前的闽中理学，只能算作闽中早期理学，不能算作严格意义上的闽学。
闽学是指以朱熹为首包括其门人在内的南宋朱子学派的思想，以及其后福建理学家的一些思想。闽学是相对于其他地域性的学派濂、洛、关、浙东、江西等而言的。朱熹集理学之大成，建立起庞大的完整严密的闽学思想体系。朱熹和杨、罗、李只是有师承关系，并未真正传其道。杨、罗、李一脉相传的“指诀”，是体会所谓“未发之中”。这是杨时从程颢那里学来的。上引程颢谓“吾道南矣！”是符合实际的。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发之谓中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，人在喜怒哀乐未发之前有一种纯是理的精神本体，它是天下的根本，体察了它，人就达到了圣人的境界，天下也就可以得到治理了。杨时说：
学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发而中节矣！发而中节，中固未尝亡也。孔子之恸，孟子之喜，因其可恸、可喜而已，于孔、孟何有哉？其恸也，其喜也，中固自若也。①
在杨时看来，能做到这一点，就是遵循了天理。这是“静复以见体”的工夫，是逆觉体证之路。杨时还就恻隐说仁，以“万物与我为一”说仁之体，也是明显地本于程颢。②罗从彦从学于杨时20多年，其真得力处，亦是“静复以见体”的体证工夫。李侗也是如此。朱熹在《答何叔京》中说：
李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。③
朱熹早年依据李侗的教导，体会所谓“未发之中”，苦参“中和”，始终未能契入逆觉体证之路。朱熹后来回忆说：
当亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。……及其也，渐次昏暗淡泊；又久则遂泯灭，而顽然如初无所睹。此无他，所见者，非卓然真见道体之全，特因闻见揣度而知故耳。④
这说明朱熹对他所谓“未发之中”不予重视，未曾学进去，并且还提出批评，如说“罗仲素（从彦）《春秋说》不及文定（按胡安国谥号），盖文定才大”、“罗先生说（按指教人静坐）终恐做病。如明道亦说静坐可以为学，谢上蔡亦言多著静不妨。此说终是小偏。才偏便是病。道理自有动时，自有静时。学者只是‘敬以直内，义以方外’。……不可专要去静处求。所以，伊川谓‘只用敬，不用静’，便说得平。”①李侗“说敬字不分明，所以许多时无捉摸处。……若一向如此（按指静坐），又似坐禅入定”②，等等。这样，朱熹对程颢、杨时一系所悟解的性道之体未有真实契会。今人刘述先说：
程门另一高弟杨龟山倡道东南，再传弟子李侗（延平）即为朱子之业师。但朱子并未契于龟山一系的“默坐澄心”之教，且不幸延平早逝，不得不自己努力，强探力索，苦参中和，一直到三十九岁才真正找到自己成熟的思路。朱子自述早年误以“性为未发，心为已发”，乃在未发上面用不上工夫，不免急迫浮露。后来仔细咀嚼伊川（程颐）遗教，特别是“涵养须用敬，进学则在致知”二语，才涣然冰释，为问题找到了满意的答案，从此认定性即是理，心则周流贯彻、通贯乎未发已发，在未发时只是涵养，已发之后则用省察。如此静养动察，分有所属，而敬贯动静，自此不复有疑。朱子所发展的是一心性情之三分架局。性即是理，而心是情，心统性情。这套思想的背景则是一理气二元不离不杂之形上学。理是超越而永恒的。气则是内在而具体的。性可以进一步解释为义理之性与气质之性。爱、情是气。心是气之精爽者，具众理而应万事。③
这就是朱熹别走蹊径直承程颐的思路。朱熹曾谓，“道理不可专要去静处求，所以伊川（程颐）谓只用敬，不用静，便说中了”。④
对于朱熹思想之上承脉络，今人蔡仁厚有综合的说明。他说：
从师承上说，朱子当然是延平弟子；但若专就理之脉传而言，朱子实不传龟山、延平之学。黄梨洲所谓“龟山三传而得朱子，而其道益光”，实只是单从师承上说的仿佛之见。朱子所光大的，乃是伊川之道，并非龟山之道。龟山一脉，实到延平而止。⑤
总之，程颢、杨时、罗从彦、李侗是一系，在闽中至李侗而止。朱熹思想不是附此系而发展壮大起来的，而是直承程颐等人的理学思想。就闽学渊源于洛学来说，闽学属程颐、朱熹一系。
三 集濂洛关之学
周敦颐的濂学、程颢程颐的洛学、张载的关学，奠定了北宋理学。周敦颐、程颐主理（太极），程颢主理与心合一，张载主气。闽学的创立者朱熹并未承受程颢、杨时一系，他的思想与周敦颐、程颐和张载之学有密切的关系。至朱熹乃始推尊周敦颐，奉为理学开山，确认周敦颐之学乃二程所自出。朱熹又极盛推张载。二程之于张载，固甚重其《西铭》。朱熹于易箦之前两天，为诸生说《太极图》、《西铭》。可见此两书朱熹奉以终身，其谆谆之意，大可想见。后人言北宋理学，必兼举周、张、二程，然此事论定，实由朱熹。朱熹于北宋理学，汇通周、张、二程三家，使之会归合一。后人称为濂、洛、关、闽，然朱熹之理学疆境，实较北宋四家远为开阔，称之为集北宋理学之大成，朱子决无愧色。朱熹于北宋理学的奠基者中，特尊周敦颐、程颐、张载，所谓朱熹集北宋理学之大成，其中洛学主要是指程颐的思想。
朱熹早年受学于程颢、杨时的再传弟子李侗。到了孝宗乾道五年（1169年），朱熹40岁，他在与蔡元定讨论学问时，忽然自疑其言，立即查阅程颐的著作，“未及数行，冻解冰释”。①这时才知道由李侗那里所承受的程颢、杨时一系的学脉乃是自误。他经过进一步努力，强探力索，苦参“中和”，对周敦颐、程颐等人提出的理（太极）或天理的世界观，便有了比较成熟的认识。周敦颐、程颐的理学思想，上承儒家经典本旨，由《中庸》、《易传》讲论天道诚体，再回归于《论语》、《孟子》之论仁和心性，最后落脚于《大学》之论格物穷理致知。这是极为符合理性的说教。于是朱熹便抛弃了程颢、杨时、罗从彦、李侗一脉相传的缺乏平时涵养的“默坐澄心”之教，而认定性即是理，心则周流贯彻、通贯乎未发、已发。从孝宗乾道五年（1169年）朱熹提出已发、未发说，其后校定周敦颐《太极图》和其《图说》，至乾道九年（1173年），朱熹的理学思想便臻至成熟。朱熹在《答吴晦叔》第四书中说：
夫易，变易也。兼指一动一静、已发未发而言之也。太极者，性情之妙也；乃一动一静、未发已发之理也。故曰“易有太极”，言即其动静阖辟，而皆有此理也。若以易字专指已发为言，是又以心为已发之说也。此固未当，程先生言之明矣。②
在朱熹看来，未发时只是涵养，已发之后则用省察。心之未发，性体不动。心之已发，情用发动。朱熹于40岁，确立了此已发、未发说，主张存养为未发之前，省察为已发之际。存养于未发之前则可，与善者却于已发之际观之。此说渊源于程颐，亦只阐发李侗之体认未发气象说与张栻之察识端倪说。朱熹于撰成《中庸章句》时，主戒慎恐惧于未发，强调存天理之本然；系慎独于已发，强调遏人欲于将萌，不使其滋长于隐微之中。喜怒哀乐，情也。其未发，则为性。四情虽不皆恶，而情之萌动，不得性之条理，则为恶。存养固不可无，而省察亦不可废。朱熹说存养与省察，防遏人欲于未发与将萌。若只言省察不言存养，缺乏深潜纯正。若只言存养不言省察，则无日用工夫，陷于枯禅静坐。心之为物，未发、已发，收敛扩散而无息。故存养与省察须交互媒介。此即存养、省察之辩证论。在未发时只是涵养，已发后则用省察。如此静养动察，分有所属，而敬贯动静，因而必须以居敬为主。省察包括格物致知。知者，认识主体；物者，认识对象。把主客对列，形成认识与被认识的关系。以吾心之知穷事物之理，知其理之所以然与其所当然，此即格物致知。穷至事物之理，就能推进人之知识。朱熹在《答陈师德》第一书中说：
尝闻之程夫子之言曰：“涵养须是敬，进学则在致知。”此二言者，实学者立身进步之要。而二者之功，盖未尝不相交发也。然夫子教人持敬，不过以整衣冠、齐容貌为先；而所谓致知者，又不过读书史、应事物之间，求其理所在也。……抑读书之法，要当循序而有常，致一而不懈，从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实，然后心静理明，渐见意味；不然，则虽广求博取，日诵五车，亦奚益于学哉？①
“持敬”即“居敬”，也就是尽心。居敬，是无事时敬在心上，集中注意力使心不受外物的干扰；有事时敬在事上，使心处事接物合乎道德伦理标准。这是一种知行并重的修养方法和认识方法。这种方法，是朱熹继承程颐的思想，又有所发展。在朱熹看来，居敬、致知之极即是穷理。天下事物莫不有理，而理具载于圣贤之书中，存在于事物之内，通过格物就能求其理之所在。
同时，朱熹还吸取了张载关于气的一些内容。朱熹认为，张载所说“游气纷扰合而成质”，恰是指阴阳交会言之；“阴阳两端循环不已”，却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟，辟了混。这就是周敦颐所说的“混兮辟兮，其无穷兮”。②朱熹根据张载的阴阳“交会”、“循环不已”和程颐的“阴阳者道”的思想，建立起理生气、气生万物的思想体系。朱熹在《答黄道夫》第一书说：
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。①
这就是说，任何具体事物的生成，要有理，也要有气。理是事物生成的根据和本质，气是事物生成的材料。
朱熹对张载的《西铭》进行过深入的研究，著《西铭解》。《西铭》的中心思想是讲“理一分殊”，它说明了人类和万物的等级秩序，提出要博爱万物的泛爱的道德伦理思想。朱熹对此极为赞赏。朱熹在总结他知江西南康军（治所在今星子）的经验时反复强调，他极口说《西铭》“‘民吾同胞物吾与也’一段。今人为秀才者便主张秀才，为武官者便主张武官，为弟子者便主张弟子。其所陷溺，一至于此”。②朱熹根据张载《西铭》“民胞物与”的思想，认为治国治民不能如“为秀才者便主张秀才”之类的就事论事，必须从人类万有都是天地所生即《西铭》所谓“乾称父、坤称母”出发，把全宇宙看作是一个大家族，说明每个人的道德义务，爱人如爱同胞手足一样，要爱一切人，从而扩大到视天下无一物非我。这样，就解决了包括社会在内的世界的统一性问题。
朱熹理学思想之间架，单就与北宋周敦颐、程颐、张载等人之学的继承关系上来说，是把他们思想综合发展组成一个体系的。他把无极与太极、太极与阴阳、理与气、性与情、存养与省察、所当然之则与所以然之故、反省智与悟觉智，皆二者对待依赖而不可废一。这是不一不二、不离不杂之辩证论。其中，理气论，非理生气之生成论。理与气，若论其生，则具生。但论其价值，则理与气犹二元，然理依赖于气，气依赖于理，实非二元。朱熹所建立的是一个理气二元不离不杂的思想体系。理是超越而永恒的，气则是实在而具体的。性可以进一步解释为义理之性和气质之性。性即是理，而爱是情，心统性情。爱、情又都是气。心是气之精爽者，能具众理而应万事。这样，朱熹所继承和发展的是北宋理学的心性情之三分架势。
四 吸取佛道之学
清人全祖望说：“两宋诸儒，门庭径路半出于佛老。”①从中国古代思想发展的阶段来说，一般把理学看成是儒、佛、道融合的产物。作为理学的一个综合性派别朱子学，当然也不例外。朱子学不仅是儒学的恢复和发展，它和佛、道思想亦有深刻的渊源关系。以朱熹为代表的朱子学学者，原则上是以佛道为异端的，但是实际上吸取了不少佛教的思维方式和道家、道教的自然发展观。可以说，朱子学是以儒家的道德伦理思想为核心、佛教的思辨结构为骨架、道教（道家）的“道生万物”为线索而建立起的理学思想体系。
理气是朱熹哲学的基本范畴。朱熹在论述这对范畴时，和佛教华严宗、禅宗的理事范畴有许多相似之处。华严宗四祖澄观提出四法界：理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界。理法名界，界即性义，无尽事理，皆因为有同一性，同一于一心。心融万界，便成四法界。禅宗认为，理事不二，真佛如如，理法界是真实的，事法界是虚幻的；理事是互相融通的，理必须体现在事中，但理是一个整体，是不可分割的，每一事物都是理之全体的体现。朱熹就是利用佛教的理事思想来论证自己的理气、“理一分殊”的，并注入儒家的道德伦理内容。朱熹说：
万物皆有一此理，理皆同出一原，但所居位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物各异其用，然莫非一之流行也。……近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用假借于某，仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为这一理。释氏云：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”这是那释氏也窥见到这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。②
释氏此论在朱熹之前，很显然，是朱熹抄袭释氏，而他却说“这是那释氏也窥见到这些道理”，似乎他在这个问题上比释氏高明。唐僧法藏谓：“圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其相状耳。”①这就是朱熹的理气关系、理一分殊的思想渊源。
在南宋时，禅宗重心已由岭南转移至闽、浙、赣一带，极为盛行，不少禅师和朱熹等朱子学学者为友。朱熹自谓年十五六岁，在崇安县（今武夷山市）五夫里刘子翚处会一僧。与之语，颇觉有要妙处。乃赴试时，用他意思胡说，遂得举。日本学者指出，朱熹赴试时，刘子翚搜其行箧，有《大慧语录》1册。有的学者遂以此僧为大慧。②大慧即普觉禅师，名宗杲（1089—1163年），号妙喜，宋徽宗赐佛日，宣城宁国（今安徽宣城）人。他是具有代表性的文字禅师，著有《正法眼藏》、《宗门武库》、《普说》、《语录》等。当时他避乱入闽筑庵长乐，从之者50余人。
近人陆云锦在《芝园杂记》中综合说明朱熹思想与佛学的关系时认为，朱熹的一些用语，如虚灵不昧，出《大智度论》；不可限量，出《华严经》；物我之理，固有之性，心之体用，吾心正而天地之心正，活泼泼的，皆出佛书；等等。由此可见，朱熹吸取佛教思想是多方面的。清人童能灵说：
按朱子生平论禅学较之二程、张子尤悉切透，盖以其好早而又久且笃
焉，能深知其底蕴也。后世或疑诸大儒未尝亲究禅理之妙，误矣！③朱熹等朱子学学者，基于他们所吸取的佛教思想资料和思维结构形式，才形成为其思辨性较强的哲学思想体系。他们以“出佛”自居，所不同意的是佛教的逃避现实社会生活的思想，是无君无父违反社会伦理道德纲常的思想。朱熹的总观点是：“释言空，儒言实。释言无，儒言有。……释氏虚，吾儒实。释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。”因此“儒、释之分，只争虚实而已。”④朱熹基于这种空（虚）实、无有观，在儒释道三教的相互比较中，以彼启己，取彼补已，或反其意而用之。
朱熹所谓释老之老，包括道家和道教。朱熹认为，《老子》书是应该很好学习的。例如，他最爱《老子》第六章《谷神不灭》。认为，“谷之虚也，声达焉，则响应之，乃神化之自然也，‘是谓玄牝’。玄，妙也；牝，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”⑤朱熹谓程颐的生生之学得之于老子，是确切而大胆之说，因为程颐本人是禁止学生读老庄之书的。“生生”是程朱理学的基本思想，道家是其来源之一。当然，此命题主要来源于《周易》。
朱熹平生批评道家最严，有时却又和道士为友，而且还自称道士，曾托名“崆峒道士邹訢”，撰《周易参同契考异》、《阴符经考异》，并作《阴符经注》、《参同契注》、《调息箴》等。朱熹的始祖邾子居住在邾国，邾国后为邹县；訢通熹。因此，朱熹化名邹訢，即邹县朱熹。訢为融合，《礼记·乐记》中的“天地訢合”之后，紧接一句是“阴阳相得”，可见邹訢还有哲学的意义。《参同契》为东汉道教学者魏伯阳所著，寓意是将《周易》、黄老、炉火三家理法参照会同而契合为一，是讲炼丹修生之术的。朱熹在《考异》中谓，《参同契》“文章极好”、“文意古奥”、“为人妄解”等。朱熹用《参同契》之纳甲法阐发《易经》义理和其象数学思想。《阴符经》亦称《黄帝阴符经》，意为来自传说中的黄帝，说是唐朝兵法家李筌在石窟中发现的。朱熹在考注中认为，该书是李筌的作品。朱熹特别重视《阴符经》中的天地生生万物的理论，把《阴符经》中的思想哲学化。对上述道书在朱熹哲学思想中的地位，后来的朱子学者虽然为朱熹作种种辩解，但是朱熹曾用功和有得于道家、道教学说却是都不敢否认的。
东晋葛洪的《抱朴子·内篇》袭用道家语言，提出“元”是“自然之始祖而万物之大宗”，其性质是“眇昧乎其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉；其高则冠盖乎九霄；其旷则笼罩乎隅”。道教的这种作为世界本原的“元”，同朱熹等理学家的“太极”、“理”，应该也是有思想渊源关系的。朱熹明确说：“今观道书，皆是发明太极。”①朱熹说的太极、理，与道教所讲的统摄万物的“元”的性质差不多是相同的。理学家的“敬”、“静”和“灭人欲”，和道教的主静去欲是一脉相承的。朱熹等朱子学学者还主管过台州崇道观、华州云台观等。这些道教宫观对朱子学学者也有一定的影响。
在朱子学思想体系中象数学也占有很大的成分。周敦颐的《太极图》、邵雍的《先天图》、朱震的《汉上易卦图》等，都是用道家思想比附《易》，以八卦为基础，掺杂道士的炼丹理论，形成为其象数学思想体系。象数学是穿着神秘的外衣，实际上它的流传是和历代自然科学联系在一起的，它是企图说明宇宙的起源的。朱子学学者从多方面吸取了象数学的思想。像蔡元定、蔡沉用邵雍的象数学理论阐发其理学思想，是十分典型的。就是朱熹，也认为朱震的象数学中有合理成分。朱熹指出：“互体自左氏已言，亦有道理。……王弼破互体，朱子发（震）用互体。朱子发互体，一卦自二至五，又自有两卦，这两卦又伏两卦。林黄中便倒转推成四卦。四卦里又伏四卦。此谓互体。”①二程不言“数”，关学派提出不能以“数”名学，而以朱熹为代表的朱子学却发扬其合理成分。
综上所述，以朱熹为代表的朱子学学者，是把佛教和道家、道教的世界图式和主静（净）去欲的思想，糅合在儒家的纲常名教之中，建立起理学的思想体系的。
五 综罗百代
朱熹早年无学不学，从多方面接受知识。朱熹自己回忆说：
某旧时无所不学，禅、道、文章、《楚辞》、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字，事事有两册。②
朱熹之所以博学，是从幼年时期就打好基础的。但是，朱熹早年学习的重点还是《论语》、《孟子》。他比较成熟的早期著作是《论语要义》、《论孟精义》等。这两本书撰成于其25岁左右。
朱熹在受学于李侗的数年中，李侗只叫他看圣贤言语，直接学习和研究儒家经典。此后，他又进而全面研究了理学家和其他学者的大量著作，编辑和撰写了《二程遗书》、《＜西铭＞解义》、《＜太极图说＞解》、《＜通书＞解》、《近思录》、《八朝名臣言行录》、《通鉴纲目》等。《通鉴纲目》是仿《春秋》体例，节选评论北宋司马光的《资治通鉴》。对于《资治通鉴》，朱熹在《答刘子澄》第五书中说：“义例益严密，上下千有余年，乱臣贼子，真无所匿其形矣！”③朱熹通过研究理学家和历代其他学者的著作，再直接追溯研究原始孔孟儒家经典。朱熹对“五经”（《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》）进行了全面的研究和考证，辨伪存真，认为《诗序》非原作，其数十篇纯讲男女性爱；《古尚书》是伪书，《书序》和孔安国注皆非汉代作品；《礼记》是秦汉后诸儒之作；《易》非讲哲理，多释卜辞；《春秋》三传皆讲历史。因此，“五经”不适宜于在国家上层建筑中占主导地位，起不了儒家内圣成德以文教化的大作用。汉代学者以“五经”为经学，唐时钦定孔颖达等的《五经正义》为教科书；北宋孙复、石介、胡安国治《春秋》，司马光、王安石、张载、程颐注《易》，王安石研究《诗》、《礼》等，皆成绩卓越。在朱熹之前，“五经”在国家上层建筑中占主导地位。朱熹提出用《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》“四书”代替“五经”的权威。朱熹经过长期反复地研究“四书”，深刻准确地看出“四书”体现了以孔孟为代表的儒家思想的真谛，真正能反映出了中华民族的正宗文化思想。朱熹以毕生精力撰编《四书集注》，对历代注家进行取舍，重义理轻训话，超越了汉魏以来的对“四书”的所有注疏。朱熹把“四书”联成一个整体，形成为儒家正宗思想的理论体系。
朱熹门人及其后继者也都直接或间接地研究先秦儒家经典。例如，南宋末年黄榦的《论语通释》、《圣贤道统传授叙说》，蔡沉的《至书》、《尚书集传》，陈淳的《论孟学庸口义》、《中庸大学讲义》、《四书性理字义》，真德秀的《四书集编》、《大学衍义》，魏了翁的《鹤山全集》，等等，都是朱子学创立时期的重要朱子学著作，是朱子学学者研究儒家经典的主要成果。元代熊禾的《四书标题》、《周易集疏》、《春秋通义》，陈普的《孟子纂要》、《四书集解》，许衡的《鲁斋遗书》，刘因的《静修集》，吴澄的《草庐精语》；明代陈真晟的《正教正考会通》，蔡清的《四书蒙引》、《易经蒙引》、《考定大学传》，陈琛的《四书浅说》、《易经浅说》，张岳的《三礼经传》、《名儒文类》，林希元的《四书传疑》、《易经存疑》、《更定大学经传定本》，曹端的《四书详说》，薛瑄的《读书录》，吴与弼的《日录》；清代李光地的《周易通论》、《洪范新旧说》、《大学古本说》、《中庸余论》、《读论语札记》，蔡世远的《历代名臣传》，童能灵的《大学中庸说》、《周易剩义》，雷的《读书偶记》，孟超然的《孟氏八录》，陈庚焕的《五经补义》，刘存仁的《易学钩元》，方东树的《汉学商兑》，等等。这些历代朱子学著作，对朱子学的范畴和体系作了充实和补充，有的是朱熹等朱子学的创立者言而未详而详之，或为朱熹之后的新论说。
综上所述，清人黄宗羲在《晦翁学案》中认为，以朱熹为代表的朱子学思想“综罗百代”①、“集诸儒之大成”②，实不愧矣！
春秋末年，孔子集先圣之大成，创立儒家学说，奠定了中华民族生存和发展的理论基础，成为其后中国文化发展的主流。西汉时定儒家为一尊。佛教于两汉之际传入中国，当时又产生了道教。经过三国、两晋、南北朝，到了隋唐，佛教中国化，道教在与佛教论争中成为强大的宗教派别。儒、佛、道三教由鼎立而佛、道压倒儒家，中国有成为佛教国家的趋势，中华民族的主体文化意识到了生死存亡的关键时刻。当时，中国第一流的学者大都出入佛、道。首先看出这个问题的是唐人韩愈、欧阳詹，韩愈激烈排佛，提出恢复秦汉以来中断了的儒家道统。接着，北宋的胡瑗（安定）、孙复（泰山）、石介（徂徕）等提出理学（新儒学），周敦颐、程颢、程颐、张载以及邵雍等，建立起理学思想体系，分别创立了濂、洛、关等理学派别，基本上恢复起了中国主体文化意识儒学，初步树立起了儒家在中国文化中的正宗地位。
濂学是北宋濂溪学派的简称。其创始人周敦颐晚年居住于江西庐山莲花峰下小溪边从事学术活动，其故乡道州营道（今湖南道县）又有濂溪，故称其学派为濂学。周敦颐的庐山住处仿其营道故居筑濂溪书堂，是濂溪学派的大本营。濂学援道入儒，开创出理学（新儒学）的发展方向。南宋初年的朱震说：
陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。牧以《太极图》传周惇（敦）颐，惇颐作《通书》，程颐著《易传》，张载造《太和》、《两参》篇。①
这段文字把北宋理学家的关系讲清楚了。周敦颐提出以“太极”为核心的哲学体系。他由太极起，通过阴阳五行，与人际之仁义礼智、心性善恶联系起来。他著《太极图说》、《通书》等。
洛学的创始人是程颢、程颐兄弟，因其是洛阳（今属河南）人，并长期在洛阳进行学术活动，故名。他们上承周敦颐等，通过其弟子游酢、杨时、谢良佐、吕大临等，下启朱熹，程（主要是程颐）朱理学便成为宋明理学的别名。洛学主要发挥孔孟的仁和敬的观念，认为这是道德伦理之最根本的，由此确立理是其最高的范畴。
关学的代表者张载及其弟子多为关中（今陕西函谷关以西的古称）人，故其学称之。关学的特点，主要是发挥《周易》中关于气和阴阳的观念，其哲学是以气为出发点往前演进的，对有无、神化、聚散、性命等一系列的范畴做出了深入的分析。
理学形成于北宋，理学的主要著作，如胡瑗的《周易口义》，孙复的《春秋尊王发微》，周敦颐的《太极图说》、《通书》，程颢、程颐的《明道文集》、《易传》、《二程遗书》，张载的《正蒙》、《经学理窟》，邵雍的《皇极经世书》，等等，都是在北宋完成的。自孔孟以至北宋诸子，以及佛道之学，都在北方中原一带。北宋以前中国文化的重心在北方中原一带，上述理学的奠基者大都生活在北方，因此其思想流传于北方。
二 闽中早期理学和理学入闽
北宋确立后，理学在北方中原一带传播，形成为中国文化的重心。到了北宋后期，便向全国各地衍化，而真正成长壮大起来却是在闽中福建。基于闽中有理学的基础，北宋理学诸子的理学思想便通过各种途径由北往南而入闽。
理学开始时称为道学，其创造者是唐人韩愈，他提出一个与佛教法统相对立的儒家道统。与韩愈同登“龙虎榜”（唐德宗贞元七年，791年）进士的闽中晋江人欧阳詹（字行周，生卒不详），差不多与韩愈同时提出儒家道统。据记载，他曾任“国子监四门助教，率其徒伏阙下举（韩）愈博士，卒年四十，崔群哭之甚，愈为詹哀辞，自书以遗群”。①从明代起，有人认为欧阳詹也是理学（道学）的开创者。清人李清馥认为，“闽中儒学开先始于唐欧阳四门。”“闽学开自唐欧阳四门倡起，彼时人文未著也。”②这里所谓闽学即理学（道学）。欧阳詹的理学观点和韩愈差不多，只是在文学和反佛方面没有韩愈出名。现遗存有欧阳詹后人搜集其遗文编辑的《欧阳詹公文集》7卷。和欧阳詹同时的闽中莆田人林蕴［唐德宗贞元四年（788年）进士，生卒不详］，也和韩愈、欧阳詹一起提倡儒家道统，亦反对佛教。林蕴的著作原有10多卷，大部分散佚，今遗存有《林邵世集》2卷（因其任过邵州刺使，故名）。基于当时中国古代社会才开始向后期过渡，适应这种社会性质需要的韩愈、欧阳詹、林蕴的理学（道学）思想也未充分发展起来，正如上引李清馥所说的，“彼时人文未著也”。值得注意的是，欧阳詹、林蕴的理学（道学）思想，却说明了早在唐代理学萌芽阶段，闽中就出现理学了。
北宋初，闽中侯官人陈襄、陈烈、周希孟、郑穆与安定（胡瑗）、泰山（孙复）、徂徕（石介）在朝廷往来，同时倡导理学，后来他们又倡道于闽中，被称为在闽首倡理学的“海滨四先生”。对于“海滨四先生”，清人李清馥说：“宋初海滨四先生与安定胡氏诸公同时倡道，有鲁一变之风，然派别未著也。”①清人蒋垣亦谓，海滨四先生与孙复、胡瑗、周敦颐等人“开宋朝理学之始，自杨时传二程之理学于闽，其道大行，而海滨四先生之学乃寝息”。②
在“海滨四先生”中，陈襄（1017—1080年）最为有名。陈襄字述古，号古灵，学者称为古灵先生，北宋侯官（今福州市闽侯县）人。他26岁登进士，授官浦城县主簿、代县令，后历官仙居县令、著作佐郎、开封府推官、常州陈州知府、应天府留守、陕西转运使、天章阁侍讲等。陈襄的著作有《易讲义》、《奉使录》、《中庸讲义》、《国信语录》、《郊庙奉祀礼文》、《州县莅民提纲》、《陈古灵奏议》、《古灵先生文集》等。其中《中庸讲义》较全面地论述了他的理学思想。他的哲学体系以“诚”为最高范畴。他说：“诚者，天之道。诚者，物之始终。”他认为，天离不开“诚”，物也离不开“诚”。“诚”是天地万物的主宰者。“诚即神”。人得到了“诚”，也就达到了人生的最高境界。“诚”是有高明博厚的，有了“诚”就有了最完善的道德品质，就能确定各种事物应如何来处理。谁能得到“诚”呢？他认为，圣人生来就有“诚”的美德，因此对于仁义礼智信等人伦道德，不学而知，懂得“天理”，一言一行皆符合天理；而一般人呢？虽然没有圣人那样的先知先觉，但是可以通过学习，明白了“天理”、“圣道”而达到“诚”。一般人要达到“诚”的美德，就要存正去邪，即保存礼义之正，去异端邪念；要存公去私，即保存国家之公，清除个人之私欲。他认为，时时按此办理，那就会达到“诚”。对于道德修养，陈襄认为，人不能丧失本心，丧失了本心就要加强道德修养，恢复本心。他所谓本心，是指遵守三纲五常的善心。他还认为，人最重要的是“道”，道就是“义”；“不苟且求利，不苟且求进，不苟且求得，只在于求义”，一言一行都要符合于义。在认识论上，陈襄提出：“好学以尽心，诚心以尽物，推物以尽理，明理以尽性。”这是说通过学习儒家经典以达到尽知人的仁义礼智的善心；要诚心诚意地待人接物，通过对事物的观察以达到尽知事物的道理；明白了事物的道理，才能尽知自己的本性。在陈襄看来，人的本性和事物的道理都是上天给的，是先天就有的。①
北宋闽中崇安人胡安国（字康侯，号武夷，1074—1138年）向朝廷进《春秋传》，加安国宝文阁直学士。其学一方面直接来源于孙复，另一方面来源于二程的四大弟子之中游酢、谢上蔡。胡安国潜心《春秋》20多年，所著《春秋传》是理学的重要著作。当时学者研究《春秋》的著作甚多，唯胡安国的《春秋传》最为出名。元明科举取士，五经之《春秋》用胡安国之《传》。胡安国还编著《上蔡语录》、《通鉴举要补遗》、《春秋年表》等。胡安国为学强调穷理尽性。胡安国说：
物物而察，知之始也；一以贯之，知之重也。……致知为始，穷理为要，知致理得不迷本心，如日方中万象皆见。②
胡安国之学传其子胡宏（字仁仲，号五峰，？—1161年）是闽中理学的一大学系。胡氏父子之学衍化为以张栻为代表的湖湘之学。
北宋朝廷曾任命今陕西关中理学的创始人张载为崇文院校书，闽中古田邵清及门学《易》。邵清［字彦明，北宋哲宗元祐年间（1086—1093年）太学生，生卒不详］专治《易》理。明人朱衡认为，邵清从张载学《易》，回闽筑室先人墓侧，聚书千卷，角巾鹤敝，乡里敬之。邵清的哲学思想近于张载，具有气一元论的倾向。③
周敦颐理学之教得程颢、程颐而益盛。闽福清王蘋、将乐杨时、建阳游酢游醇、沙县陈渊陈瓘皆从二程受业。濂、洛之教入闽亦由此而盛。王蘋（字信伯，赐进士，生卒不详）资禀清粹，充养纯固，为程门高弟。明人朱衡记载了王蘋上疏论学，其中有曰：
人心广大无垠，万善皆备，盛得大业，由此而成。故欲传尧舜禹汤文武之道，扩充是心焉尔。④
王蘋的思想倾向于心学，可以说是南宋陆九渊心学的先驱者。王蘋的著作有《论语集解》6卷、《震泽记善录》7卷等。杨时谓“同门成就，莫踰信伯矣”。陈瓘［字莹中，号聊斋，北宋神宗元丰二年（1079年）进士，生卒不详］治《易》，接受邵雍、刘安世之《易》说，主理数相推。陈瓘的思想是二程理和邵雍象数的混合物。他认为，先天之学以心为本，万事万物皆生于心。他强调求学为了践履，君子以多识前言往行，以蓄其德。“凡欲解经，必先反诘其身，而安措其天下而行，然后为之说焉。”在历史观上，他提出天下之事变故无常，惟稽考往事则有知其故，鉴古而察今，历史有一定的发展规律。①陈渊（字知默，号默堂，生卒不详）是陈瓘之侄孙。他早年师事二程，后师事杨时，又是杨时之婿。因此，他受陈瓘、杨时的思想影响甚深。他的著作有《默堂集》22卷。
在闽二程的传人中，游酢、杨时最有代表性。游酢（1053—1135年），字子通，又改字定夫，号广平，因曾筑草堂于故乡豸（音至）山之麓，学者称之为豸山先生。北宋建州建阳县禾坪里（今福建省建阳市麻沙镇长坪村之〓垅）人。宋神宗元丰五年（1082年）登进士第。历官萧山县尉、河阳知府、泉州签判、和州知州、汉阳军知、监察御史、太学博士、府学教授等，又历舒州、濠州而卒，享年71岁。因家人无财力运棺柩于原籍，葬于和州历阳县升城乡车辕岭（今安徽省含山县杨头区林场）。追封朝奉大夫，谥文肃。清德宗光绪十八年（1892年）从祀孔庙。游酢的著作有《易说》、《中庸义》、《诗二南义》、《论语杂解》、《孟子杂解》、《豸山粹言》等，现存有《游文肃文集》8卷（或曰10卷），其书法墨迹遗存编入《中国书法大字典》等之中。今福建闽台文化交流协会等出版点校译注之《游酢文集》8卷。
杨时（1053—1135年），字行可，后改字中立，因曾隐居家乡龟山，学者称之为龟山先生，北宋将乐（今属福建）人。宋神宗熙宁九年（1076年），登进士第。历官余杭浏阳萧山知县、秘书郎、著作郎、玺英殿说书、龙图阁直学士、国子祭酒、右谏议大夫兼侍讲、给事中、微猷阁待制、工部侍郎等。于杨时卒年，赠左大中大夫，谥文靖。南宋高宗绍兴十二年（1142年），追封吴国公。南宋度宗咸淳三年（1267年），立龟山书院，御书“龟山书院”额。明宪宗成化元年（1465年），敕建延平道南祠像祀，以罗从彦、李侗配享。明孝宗弘治八年（1495年），追封将乐伯，从祀孔庙。杨时的著作主要有《经筵讲义》、《诗经辨疑》、《二程粹言》、《经解》、《列子庄子解》、《孟子义》、《开成纪事》、《字说辨》、《礼记解》、《中庸解》、《春秋说》、《周礼辨疑》、《尚书讲义》、《龟山易传》、《龟山经说》、《龟山奏议》、《龟山语录》、《龟山文集》等。林海权点校之《杨时集》，福建人民出版社于1993年出版，是现存杨时著述的全集。
在程门四杰中，一般称游（酢）、杨（时）、谢（良佐）、吕（大临），或游、杨。都是把游酢、杨时放在前边。朱熹与门人有这么一段对话：
问：“吕、游、杨、谢四子之说孰优？”（朱熹）曰：“此非后学所敢言。程先生于游称其颖悟温厚。谓杨不及游。”①
此即程子谓“建州游酢，非昔日之游酢也，固是颖悟，然资质温厚。南剑州杨时虽不逮酢，然煞颖悟”，并称其“灵利高才”。②朱熹赞曰：“道南首豸山共龟山同立雪，理窟从洛水本归濂水引导源。”③明末黄宗羲认为，“二程得孟子不传之秘遗经以倡天下，而升堂睹奥号称高弟者，游、杨、谢、吕为著。”④游酢于20岁时在京师见程颐，程颐即谓其资可与适道，是年程颢办学即召游酢任教职，游酢即师事之，尽弃故所习而学之，即放弃词章之学而改为理学。再过9年，游酢和杨时一起至河南颖昌。杨时也开始师事程颢。他们“程门立雪”学成回闽时，程颢目送之，曰：“吾道南矣！”说的是游、杨二人“载道南归”。⑤清人左宰说：
孔孟之道得二程而明，故朱子以二程继闻知之统。二程之教得游、杨而广，故先儒以游、杨为亲炙之宗。⑥
游酢、杨时在二程弟子中居以重要地位。
游酢、杨时在理学、政治、教育、文学、书法等中国文化的诸领域中都达到了他那个时代所能达到的水平。他们的思想主要是在其从政生涯和相应的学术活动中形成的，他们的学术研究更多地是为了解决当时社会生活中的实际问题。游酢、杨时是两宋之际具有承上启下、继往开来的思想家，是两宋理学的典型代表者，在中国文化发展过程中应享有崇高的地位。南宋理宗皇帝于嘉熙二年（1238年）在《赠大中大夫游酢谥文肃敕》中讲到游酢时说：
游酢，言正而行端，德闳而学粹。趋蹡礼乐之场，超卓传注之表。群经独得其趣，诸子莫遁其情。罗纲百家，驰骋千古。进宪台以率僚属，推圣学以明大义。《士风疏》奏，足以扶国本于当时；注释经书，足以开来学于后世。雇功德之兼全，宜恩隆之特巽。①此可视为对游酢、杨时两个人的全面概括的评价。在遗存的游酢、杨时的著述中，有关两宋理学的主要内容，诸如理本、理一分殊、心性、存理灭欲、格物致知等，不仅有基本的论述，还有许多创见。特别是，他们从文化意义上论述理学，把易学、中庸作为理学的核心内容，显示出理学根源于传统和教化功能，克服了一些理学家空谈心性的弊端。
对上述二程系统，朱熹的私淑弟子真德秀作过全面的概括。他曰：二程之学，龟山得之而南传之豫章罗氏（从彦），罗氏传之延平李氏（侗），李氏传之朱氏（熹），此一派也；上蔡谢良佐传之武夷胡氏（安国），胡氏传其子五峰（宏），五峰传之南轩（张栻），此又一派也。朱、张之学，最得其宗。②
二程理学南传这一传授系统，单从师承关系上来说，大体上是正确的。宋元明清时代的一些理学著作，基本上都是按照真德秀所说的这个线索进行论述的。
对于朱熹之前的闽中理学，还必须说明两个问题。一是程颢谓“吾道南矣”，游酢和杨时两人在场，他们共同把程氏洛学（理学）移植至福建。游酢卒于北宋灭亡前之三年（徽宗重和五年，1123年），其活动时期正是国家处于极端混乱的状态，人们无视思想理论问题，游酢和其弟子无人过问，因而其思想得不到系统的传授。杨时卒于南宋建立后的九年（高宗绍兴五年，1135年），其在世时，为了重整国家，不同阶层和阶级的人们都十分重视思想理论问题。杨时仕于朝，被皇帝选为侍讲，提出激进的抗金主张，并奔走各地游说。杨时弟子1000多人，再传弟子李侗、朱松、刘勉之、刘子翚、朱熹、张栻等，当时在政治和学术上地位很高，使杨时的思想影响较大。因此，后世只说“道南第一人杨时”，不提还有个游酢。这是不符合历史实际的。
二是朱熹之前的闽中理学，除杨时一系外，有的没有发展起来，有的传至外省，在闽中没有形成比较严密的学术派别和思想体系；而杨时一系也仅传授至李侗为止，朱熹实际上未承其学。因此，朱熹之前的闽中理学，只能算作闽中早期理学，不能算作严格意义上的闽学。
闽学是指以朱熹为首包括其门人在内的南宋朱子学派的思想，以及其后福建理学家的一些思想。闽学是相对于其他地域性的学派濂、洛、关、浙东、江西等而言的。朱熹集理学之大成，建立起庞大的完整严密的闽学思想体系。朱熹和杨、罗、李只是有师承关系，并未真正传其道。杨、罗、李一脉相传的“指诀”，是体会所谓“未发之中”。这是杨时从程颢那里学来的。上引程颢谓“吾道南矣！”是符合实际的。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发之谓中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，人在喜怒哀乐未发之前有一种纯是理的精神本体，它是天下的根本，体察了它，人就达到了圣人的境界，天下也就可以得到治理了。杨时说：
学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发而中节矣！发而中节，中固未尝亡也。孔子之恸，孟子之喜，因其可恸、可喜而已，于孔、孟何有哉？其恸也，其喜也，中固自若也。①
在杨时看来，能做到这一点，就是遵循了天理。这是“静复以见体”的工夫，是逆觉体证之路。杨时还就恻隐说仁，以“万物与我为一”说仁之体，也是明显地本于程颢。②罗从彦从学于杨时20多年，其真得力处，亦是“静复以见体”的体证工夫。李侗也是如此。朱熹在《答何叔京》中说：
李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。③
朱熹早年依据李侗的教导，体会所谓“未发之中”，苦参“中和”，始终未能契入逆觉体证之路。朱熹后来回忆说：
当亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。……及其也，渐次昏暗淡泊；又久则遂泯灭，而顽然如初无所睹。此无他，所见者，非卓然真见道体之全，特因闻见揣度而知故耳。④
这说明朱熹对他所谓“未发之中”不予重视，未曾学进去，并且还提出批评，如说“罗仲素（从彦）《春秋说》不及文定（按胡安国谥号），盖文定才大”、“罗先生说（按指教人静坐）终恐做病。如明道亦说静坐可以为学，谢上蔡亦言多著静不妨。此说终是小偏。才偏便是病。道理自有动时，自有静时。学者只是‘敬以直内，义以方外’。……不可专要去静处求。所以，伊川谓‘只用敬，不用静’，便说得平。”①李侗“说敬字不分明，所以许多时无捉摸处。……若一向如此（按指静坐），又似坐禅入定”②，等等。这样，朱熹对程颢、杨时一系所悟解的性道之体未有真实契会。今人刘述先说：
程门另一高弟杨龟山倡道东南，再传弟子李侗（延平）即为朱子之业师。但朱子并未契于龟山一系的“默坐澄心”之教，且不幸延平早逝，不得不自己努力，强探力索，苦参中和，一直到三十九岁才真正找到自己成熟的思路。朱子自述早年误以“性为未发，心为已发”，乃在未发上面用不上工夫，不免急迫浮露。后来仔细咀嚼伊川（程颐）遗教，特别是“涵养须用敬，进学则在致知”二语，才涣然冰释，为问题找到了满意的答案，从此认定性即是理，心则周流贯彻、通贯乎未发已发，在未发时只是涵养，已发之后则用省察。如此静养动察，分有所属，而敬贯动静，自此不复有疑。朱子所发展的是一心性情之三分架局。性即是理，而心是情，心统性情。这套思想的背景则是一理气二元不离不杂之形上学。理是超越而永恒的。气则是内在而具体的。性可以进一步解释为义理之性与气质之性。爱、情是气。心是气之精爽者，具众理而应万事。③
这就是朱熹别走蹊径直承程颐的思路。朱熹曾谓，“道理不可专要去静处求，所以伊川（程颐）谓只用敬，不用静，便说中了”。④
对于朱熹思想之上承脉络，今人蔡仁厚有综合的说明。他说：
从师承上说，朱子当然是延平弟子；但若专就理之脉传而言，朱子实不传龟山、延平之学。黄梨洲所谓“龟山三传而得朱子，而其道益光”，实只是单从师承上说的仿佛之见。朱子所光大的，乃是伊川之道，并非龟山之道。龟山一脉，实到延平而止。⑤
总之，程颢、杨时、罗从彦、李侗是一系，在闽中至李侗而止。朱熹思想不是附此系而发展壮大起来的，而是直承程颐等人的理学思想。就闽学渊源于洛学来说，闽学属程颐、朱熹一系。
三 集濂洛关之学
周敦颐的濂学、程颢程颐的洛学、张载的关学，奠定了北宋理学。周敦颐、程颐主理（太极），程颢主理与心合一，张载主气。闽学的创立者朱熹并未承受程颢、杨时一系，他的思想与周敦颐、程颐和张载之学有密切的关系。至朱熹乃始推尊周敦颐，奉为理学开山，确认周敦颐之学乃二程所自出。朱熹又极盛推张载。二程之于张载，固甚重其《西铭》。朱熹于易箦之前两天，为诸生说《太极图》、《西铭》。可见此两书朱熹奉以终身，其谆谆之意，大可想见。后人言北宋理学，必兼举周、张、二程，然此事论定，实由朱熹。朱熹于北宋理学，汇通周、张、二程三家，使之会归合一。后人称为濂、洛、关、闽，然朱熹之理学疆境，实较北宋四家远为开阔，称之为集北宋理学之大成，朱子决无愧色。朱熹于北宋理学的奠基者中，特尊周敦颐、程颐、张载，所谓朱熹集北宋理学之大成，其中洛学主要是指程颐的思想。
朱熹早年受学于程颢、杨时的再传弟子李侗。到了孝宗乾道五年（1169年），朱熹40岁，他在与蔡元定讨论学问时，忽然自疑其言，立即查阅程颐的著作，“未及数行，冻解冰释”。①这时才知道由李侗那里所承受的程颢、杨时一系的学脉乃是自误。他经过进一步努力，强探力索，苦参“中和”，对周敦颐、程颐等人提出的理（太极）或天理的世界观，便有了比较成熟的认识。周敦颐、程颐的理学思想，上承儒家经典本旨，由《中庸》、《易传》讲论天道诚体，再回归于《论语》、《孟子》之论仁和心性，最后落脚于《大学》之论格物穷理致知。这是极为符合理性的说教。于是朱熹便抛弃了程颢、杨时、罗从彦、李侗一脉相传的缺乏平时涵养的“默坐澄心”之教，而认定性即是理，心则周流贯彻、通贯乎未发、已发。从孝宗乾道五年（1169年）朱熹提出已发、未发说，其后校定周敦颐《太极图》和其《图说》，至乾道九年（1173年），朱熹的理学思想便臻至成熟。朱熹在《答吴晦叔》第四书中说：
夫易，变易也。兼指一动一静、已发未发而言之也。太极者，性情之妙也；乃一动一静、未发已发之理也。故曰“易有太极”，言即其动静阖辟，而皆有此理也。若以易字专指已发为言，是又以心为已发之说也。此固未当，程先生言之明矣。②
在朱熹看来，未发时只是涵养，已发之后则用省察。心之未发，性体不动。心之已发，情用发动。朱熹于40岁，确立了此已发、未发说，主张存养为未发之前，省察为已发之际。存养于未发之前则可，与善者却于已发之际观之。此说渊源于程颐，亦只阐发李侗之体认未发气象说与张栻之察识端倪说。朱熹于撰成《中庸章句》时，主戒慎恐惧于未发，强调存天理之本然；系慎独于已发，强调遏人欲于将萌，不使其滋长于隐微之中。喜怒哀乐，情也。其未发，则为性。四情虽不皆恶，而情之萌动，不得性之条理，则为恶。存养固不可无，而省察亦不可废。朱熹说存养与省察，防遏人欲于未发与将萌。若只言省察不言存养，缺乏深潜纯正。若只言存养不言省察，则无日用工夫，陷于枯禅静坐。心之为物，未发、已发，收敛扩散而无息。故存养与省察须交互媒介。此即存养、省察之辩证论。在未发时只是涵养，已发后则用省察。如此静养动察，分有所属，而敬贯动静，因而必须以居敬为主。省察包括格物致知。知者，认识主体；物者，认识对象。把主客对列，形成认识与被认识的关系。以吾心之知穷事物之理，知其理之所以然与其所当然，此即格物致知。穷至事物之理，就能推进人之知识。朱熹在《答陈师德》第一书中说：
尝闻之程夫子之言曰：“涵养须是敬，进学则在致知。”此二言者，实学者立身进步之要。而二者之功，盖未尝不相交发也。然夫子教人持敬，不过以整衣冠、齐容貌为先；而所谓致知者，又不过读书史、应事物之间，求其理所在也。……抑读书之法，要当循序而有常，致一而不懈，从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实，然后心静理明，渐见意味；不然，则虽广求博取，日诵五车，亦奚益于学哉？①
“持敬”即“居敬”，也就是尽心。居敬，是无事时敬在心上，集中注意力使心不受外物的干扰；有事时敬在事上，使心处事接物合乎道德伦理标准。这是一种知行并重的修养方法和认识方法。这种方法，是朱熹继承程颐的思想，又有所发展。在朱熹看来，居敬、致知之极即是穷理。天下事物莫不有理，而理具载于圣贤之书中，存在于事物之内，通过格物就能求其理之所在。
同时，朱熹还吸取了张载关于气的一些内容。朱熹认为，张载所说“游气纷扰合而成质”，恰是指阴阳交会言之；“阴阳两端循环不已”，却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟，辟了混。这就是周敦颐所说的“混兮辟兮，其无穷兮”。②朱熹根据张载的阴阳“交会”、“循环不已”和程颐的“阴阳者道”的思想，建立起理生气、气生万物的思想体系。朱熹在《答黄道夫》第一书说：
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。①
这就是说，任何具体事物的生成，要有理，也要有气。理是事物生成的根据和本质，气是事物生成的材料。
朱熹对张载的《西铭》进行过深入的研究，著《西铭解》。《西铭》的中心思想是讲“理一分殊”，它说明了人类和万物的等级秩序，提出要博爱万物的泛爱的道德伦理思想。朱熹对此极为赞赏。朱熹在总结他知江西南康军（治所在今星子）的经验时反复强调，他极口说《西铭》“‘民吾同胞物吾与也’一段。今人为秀才者便主张秀才，为武官者便主张武官，为弟子者便主张弟子。其所陷溺，一至于此”。②朱熹根据张载《西铭》“民胞物与”的思想，认为治国治民不能如“为秀才者便主张秀才”之类的就事论事，必须从人类万有都是天地所生即《西铭》所谓“乾称父、坤称母”出发，把全宇宙看作是一个大家族，说明每个人的道德义务，爱人如爱同胞手足一样，要爱一切人，从而扩大到视天下无一物非我。这样，就解决了包括社会在内的世界的统一性问题。
朱熹理学思想之间架，单就与北宋周敦颐、程颐、张载等人之学的继承关系上来说，是把他们思想综合发展组成一个体系的。他把无极与太极、太极与阴阳、理与气、性与情、存养与省察、所当然之则与所以然之故、反省智与悟觉智，皆二者对待依赖而不可废一。这是不一不二、不离不杂之辩证论。其中，理气论，非理生气之生成论。理与气，若论其生，则具生。但论其价值，则理与气犹二元，然理依赖于气，气依赖于理，实非二元。朱熹所建立的是一个理气二元不离不杂的思想体系。理是超越而永恒的，气则是实在而具体的。性可以进一步解释为义理之性和气质之性。性即是理，而爱是情，心统性情。爱、情又都是气。心是气之精爽者，能具众理而应万事。这样，朱熹所继承和发展的是北宋理学的心性情之三分架势。
四 吸取佛道之学
清人全祖望说：“两宋诸儒，门庭径路半出于佛老。”①从中国古代思想发展的阶段来说，一般把理学看成是儒、佛、道融合的产物。作为理学的一个综合性派别朱子学，当然也不例外。朱子学不仅是儒学的恢复和发展，它和佛、道思想亦有深刻的渊源关系。以朱熹为代表的朱子学学者，原则上是以佛道为异端的，但是实际上吸取了不少佛教的思维方式和道家、道教的自然发展观。可以说，朱子学是以儒家的道德伦理思想为核心、佛教的思辨结构为骨架、道教（道家）的“道生万物”为线索而建立起的理学思想体系。
理气是朱熹哲学的基本范畴。朱熹在论述这对范畴时，和佛教华严宗、禅宗的理事范畴有许多相似之处。华严宗四祖澄观提出四法界：理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界。理法名界，界即性义，无尽事理，皆因为有同一性，同一于一心。心融万界，便成四法界。禅宗认为，理事不二，真佛如如，理法界是真实的，事法界是虚幻的；理事是互相融通的，理必须体现在事中，但理是一个整体，是不可分割的，每一事物都是理之全体的体现。朱熹就是利用佛教的理事思想来论证自己的理气、“理一分殊”的，并注入儒家的道德伦理内容。朱熹说：
万物皆有一此理，理皆同出一原，但所居位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物各异其用，然莫非一之流行也。……近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用假借于某，仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为这一理。释氏云：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”这是那释氏也窥见到这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。②
释氏此论在朱熹之前，很显然，是朱熹抄袭释氏，而他却说“这是那释氏也窥见到这些道理”，似乎他在这个问题上比释氏高明。唐僧法藏谓：“圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其相状耳。”①这就是朱熹的理气关系、理一分殊的思想渊源。
在南宋时，禅宗重心已由岭南转移至闽、浙、赣一带，极为盛行，不少禅师和朱熹等朱子学学者为友。朱熹自谓年十五六岁，在崇安县（今武夷山市）五夫里刘子翚处会一僧。与之语，颇觉有要妙处。乃赴试时，用他意思胡说，遂得举。日本学者指出，朱熹赴试时，刘子翚搜其行箧，有《大慧语录》1册。有的学者遂以此僧为大慧。②大慧即普觉禅师，名宗杲（1089—1163年），号妙喜，宋徽宗赐佛日，宣城宁国（今安徽宣城）人。他是具有代表性的文字禅师，著有《正法眼藏》、《宗门武库》、《普说》、《语录》等。当时他避乱入闽筑庵长乐，从之者50余人。
近人陆云锦在《芝园杂记》中综合说明朱熹思想与佛学的关系时认为，朱熹的一些用语，如虚灵不昧，出《大智度论》；不可限量，出《华严经》；物我之理，固有之性，心之体用，吾心正而天地之心正，活泼泼的，皆出佛书；等等。由此可见，朱熹吸取佛教思想是多方面的。清人童能灵说：
按朱子生平论禅学较之二程、张子尤悉切透，盖以其好早而又久且笃
焉，能深知其底蕴也。后世或疑诸大儒未尝亲究禅理之妙，误矣！③朱熹等朱子学学者，基于他们所吸取的佛教思想资料和思维结构形式，才形成为其思辨性较强的哲学思想体系。他们以“出佛”自居，所不同意的是佛教的逃避现实社会生活的思想，是无君无父违反社会伦理道德纲常的思想。朱熹的总观点是：“释言空，儒言实。释言无，儒言有。……释氏虚，吾儒实。释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。”因此“儒、释之分，只争虚实而已。”④朱熹基于这种空（虚）实、无有观，在儒释道三教的相互比较中，以彼启己，取彼补已，或反其意而用之。
朱熹所谓释老之老，包括道家和道教。朱熹认为，《老子》书是应该很好学习的。例如，他最爱《老子》第六章《谷神不灭》。认为，“谷之虚也，声达焉，则响应之，乃神化之自然也，‘是谓玄牝’。玄，妙也；牝，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”⑤朱熹谓程颐的生生之学得之于老子，是确切而大胆之说，因为程颐本人是禁止学生读老庄之书的。“生生”是程朱理学的基本思想，道家是其来源之一。当然，此命题主要来源于《周易》。
朱熹平生批评道家最严，有时却又和道士为友，而且还自称道士，曾托名“崆峒道士邹訢”，撰《周易参同契考异》、《阴符经考异》，并作《阴符经注》、《参同契注》、《调息箴》等。朱熹的始祖邾子居住在邾国，邾国后为邹县；訢通熹。因此，朱熹化名邹訢，即邹县朱熹。訢为融合，《礼记·乐记》中的“天地訢合”之后，紧接一句是“阴阳相得”，可见邹訢还有哲学的意义。《参同契》为东汉道教学者魏伯阳所著，寓意是将《周易》、黄老、炉火三家理法参照会同而契合为一，是讲炼丹修生之术的。朱熹在《考异》中谓，《参同契》“文章极好”、“文意古奥”、“为人妄解”等。朱熹用《参同契》之纳甲法阐发《易经》义理和其象数学思想。《阴符经》亦称《黄帝阴符经》，意为来自传说中的黄帝，说是唐朝兵法家李筌在石窟中发现的。朱熹在考注中认为，该书是李筌的作品。朱熹特别重视《阴符经》中的天地生生万物的理论，把《阴符经》中的思想哲学化。对上述道书在朱熹哲学思想中的地位，后来的朱子学者虽然为朱熹作种种辩解，但是朱熹曾用功和有得于道家、道教学说却是都不敢否认的。
东晋葛洪的《抱朴子·内篇》袭用道家语言，提出“元”是“自然之始祖而万物之大宗”，其性质是“眇昧乎其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉；其高则冠盖乎九霄；其旷则笼罩乎隅”。道教的这种作为世界本原的“元”，同朱熹等理学家的“太极”、“理”，应该也是有思想渊源关系的。朱熹明确说：“今观道书，皆是发明太极。”①朱熹说的太极、理，与道教所讲的统摄万物的“元”的性质差不多是相同的。理学家的“敬”、“静”和“灭人欲”，和道教的主静去欲是一脉相承的。朱熹等朱子学学者还主管过台州崇道观、华州云台观等。这些道教宫观对朱子学学者也有一定的影响。
在朱子学思想体系中象数学也占有很大的成分。周敦颐的《太极图》、邵雍的《先天图》、朱震的《汉上易卦图》等，都是用道家思想比附《易》，以八卦为基础，掺杂道士的炼丹理论，形成为其象数学思想体系。象数学是穿着神秘的外衣，实际上它的流传是和历代自然科学联系在一起的，它是企图说明宇宙的起源的。朱子学学者从多方面吸取了象数学的思想。像蔡元定、蔡沉用邵雍的象数学理论阐发其理学思想，是十分典型的。就是朱熹，也认为朱震的象数学中有合理成分。朱熹指出：“互体自左氏已言，亦有道理。……王弼破互体，朱子发（震）用互体。朱子发互体，一卦自二至五，又自有两卦，这两卦又伏两卦。林黄中便倒转推成四卦。四卦里又伏四卦。此谓互体。”①二程不言“数”，关学派提出不能以“数”名学，而以朱熹为代表的朱子学却发扬其合理成分。
综上所述，以朱熹为代表的朱子学学者，是把佛教和道家、道教的世界图式和主静（净）去欲的思想，糅合在儒家的纲常名教之中，建立起理学的思想体系的。
五 综罗百代
朱熹早年无学不学，从多方面接受知识。朱熹自己回忆说：
某旧时无所不学，禅、道、文章、《楚辞》、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字，事事有两册。②
朱熹之所以博学，是从幼年时期就打好基础的。但是，朱熹早年学习的重点还是《论语》、《孟子》。他比较成熟的早期著作是《论语要义》、《论孟精义》等。这两本书撰成于其25岁左右。
朱熹在受学于李侗的数年中，李侗只叫他看圣贤言语，直接学习和研究儒家经典。此后，他又进而全面研究了理学家和其他学者的大量著作，编辑和撰写了《二程遗书》、《＜西铭＞解义》、《＜太极图说＞解》、《＜通书＞解》、《近思录》、《八朝名臣言行录》、《通鉴纲目》等。《通鉴纲目》是仿《春秋》体例，节选评论北宋司马光的《资治通鉴》。对于《资治通鉴》，朱熹在《答刘子澄》第五书中说：“义例益严密，上下千有余年，乱臣贼子，真无所匿其形矣！”③朱熹通过研究理学家和历代其他学者的著作，再直接追溯研究原始孔孟儒家经典。朱熹对“五经”（《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》）进行了全面的研究和考证，辨伪存真，认为《诗序》非原作，其数十篇纯讲男女性爱；《古尚书》是伪书，《书序》和孔安国注皆非汉代作品；《礼记》是秦汉后诸儒之作；《易》非讲哲理，多释卜辞；《春秋》三传皆讲历史。因此，“五经”不适宜于在国家上层建筑中占主导地位，起不了儒家内圣成德以文教化的大作用。汉代学者以“五经”为经学，唐时钦定孔颖达等的《五经正义》为教科书；北宋孙复、石介、胡安国治《春秋》，司马光、王安石、张载、程颐注《易》，王安石研究《诗》、《礼》等，皆成绩卓越。在朱熹之前，“五经”在国家上层建筑中占主导地位。朱熹提出用《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》“四书”代替“五经”的权威。朱熹经过长期反复地研究“四书”，深刻准确地看出“四书”体现了以孔孟为代表的儒家思想的真谛，真正能反映出了中华民族的正宗文化思想。朱熹以毕生精力撰编《四书集注》，对历代注家进行取舍，重义理轻训话，超越了汉魏以来的对“四书”的所有注疏。朱熹把“四书”联成一个整体，形成为儒家正宗思想的理论体系。
朱熹门人及其后继者也都直接或间接地研究先秦儒家经典。例如，南宋末年黄榦的《论语通释》、《圣贤道统传授叙说》，蔡沉的《至书》、《尚书集传》，陈淳的《论孟学庸口义》、《中庸大学讲义》、《四书性理字义》，真德秀的《四书集编》、《大学衍义》，魏了翁的《鹤山全集》，等等，都是朱子学创立时期的重要朱子学著作，是朱子学学者研究儒家经典的主要成果。元代熊禾的《四书标题》、《周易集疏》、《春秋通义》，陈普的《孟子纂要》、《四书集解》，许衡的《鲁斋遗书》，刘因的《静修集》，吴澄的《草庐精语》；明代陈真晟的《正教正考会通》，蔡清的《四书蒙引》、《易经蒙引》、《考定大学传》，陈琛的《四书浅说》、《易经浅说》，张岳的《三礼经传》、《名儒文类》，林希元的《四书传疑》、《易经存疑》、《更定大学经传定本》，曹端的《四书详说》，薛瑄的《读书录》，吴与弼的《日录》；清代李光地的《周易通论》、《洪范新旧说》、《大学古本说》、《中庸余论》、《读论语札记》，蔡世远的《历代名臣传》，童能灵的《大学中庸说》、《周易剩义》，雷的《读书偶记》，孟超然的《孟氏八录》，陈庚焕的《五经补义》，刘存仁的《易学钩元》，方东树的《汉学商兑》，等等。这些历代朱子学著作，对朱子学的范畴和体系作了充实和补充，有的是朱熹等朱子学的创立者言而未详而详之，或为朱熹之后的新论说。
综上所述，清人黄宗羲在《晦翁学案》中认为，以朱熹为代表的朱子学思想“综罗百代”①、“集诸儒之大成”②，实不愧矣！
附注
①《闽中理学渊源考》卷首《原序》。
②《八闽理学源流》卷一。
①以上见《古灵集·中庸讲义》。
②《胡氏传家录》。
③《道南源委》卷一。
④《道南源委》卷一。
①《陈右司易说》。
①《朱子语类》卷一〇一《程子门人》。
②《程氏遗书》卷二上。
③《朱子文集》卷二。
④《宋元学案》卷二六《豸山学案》。
⑤《宋史》卷四二八《杨时传》；《程氏外书》卷一二；《朱子文集》卷九八《伊川先生年谱》。
⑥《游定夫文集·序》，《游酢文集》，延边大学出版社1998年版，第21页。
①《游酢文集》，延边大学出版社1998年版，第7页。
②《真文忠公读书记》卷三一。
①《杨时集》卷二一《书六·答学者其一》。
②《杨时集》卷二一《书六·答练质夫》。
③《朱子文集》卷四〇《答何叔京二》。
④《朱子文集》卷四〇《答何叔京二》。
①《朱子语类》卷一〇二《杨氏门人·罗仲素》。
②《朱子语类》卷一〇三《杨氏门人·李愿中》。
③《文化与哲学的探索》，台湾学生书局1986年版，第267页。
④转引自《宋元学案》卷四九《晦翁学案》。
⑤《新儒学的精神方向》，台湾学生书局1984年版，第211页。
①《朱子文集》卷七五《中和旧说序》。
②《朱子文集》卷四二。
①《朱子文集》卷五六。
②《朱子语类》卷九八《张子之书一》。
①《朱子文集》卷五八。
②《朱子语类》卷一〇六《朱子三·外任·南康》。
①《宋元学案》卷二六《题真西山集》。
②《朱子语类》卷一八《大学五·独其所谓格物致知者一段》。
①《华严宗一乘教义分齐章》。
②参见陈荣捷：《朱子新探索》，台湾学生书局1988年版，第641～647页。
③《子朱子为学次第考》卷一。
④《朱子语类》卷一二四《陆氏》。
⑤《朱子语类》卷一二五《老氏·老子书》。
①《朱子语类》卷一《理气·太极天地上》。
①《朱子语类》卷六七《易三·纲领下·卦体卦变》。
②《朱子语类》卷一〇四《朱子一·自论为学工夫》。
③《朱子文集》卷三五。
①《宋元学案》卷四八。
②乾隆《婺源县志》卷一，［宋］洪从龙：《宋咸淳己巳县志序》。
