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《读中庸纲领》对各节的概括显出勉斋从道的角度论述中庸。如第一节言道之纲领，第二节“明道之体段”，第三节言中庸之道无所不在、无时不然，第四节论“道皆实理，人惟诚实足以尽道”，第五节明道之大小，第六节言人体道之境界。勉斋曾讨论学习《中庸》的方法，他以程子、朱子说为基础，得出以体用论中庸之道的思想。在《中庸总论》中给予了详尽阐发：
  苟从章分句析而不得一篇之旨，则亦无以得子思著书之意矣。程子以为“始言一理，中散为万事，末复合为一理”；朱先生以“诚”之一字为此篇之枢纽，示人切矣。①
  《中庸》一书具有不同于《论》、《孟》的特点，故从总体上通晓全篇旨意，较之具体的章句分析更为重要，程子理事说、朱子诚之枢纽说，精密、确切的点出了全篇要旨，是学习《中庸》之指南。勉斋由此进一步提出道之体用说：
  窃谓此书皆言道之体用、下学而上达、理一而分殊也。首言性与道，则性为体，而道为用矣；次言中与和，则中为体而和为用矣；又言中庸，则合体用而言，无适而非中庸也。又言费与隐，则分体用而言，隐为体，费为用也。自‘道不远人’以下，则皆指用以明体；自言诚以下，则皆因体以明用。大哉圣人之道一章，总言道之体用也，发育万物，峻极于天，道之体也；礼仪三百，威仪三千，道之用也。仲尼一章，言圣人尽道之体用也，大德敦化，道之体也；小德川流，道之用也，至圣则足以全道之用矣，至诚则足以全道之体矣。末言上天之载，无声无臭，则用即体，体即用，造道之极致也。虽皆以体用为言，然首章则言道之在天，由体以见于用，末章则言人之适道，由用而归于体也。②
  首先，《中庸》全书皆围绕道的体用展开，体用是贯穿全书的主线。书中很多重要概念即具有体用相对关系，如性与道、中与和、费隐，中庸则体用兼具。全书文本结构的内在联系亦为体用关系，如“道不远人”章以下，是“指用以明体”，“言诚以下”则反过来，“因体以明用。”此是受《章句》影响，朱子认为“道不远人”章所论，“皆费也，而其所以然者，则至隐存焉。”“诚则明”章是论述天道、人道，此后12章，皆反复交错论及天道、人道这一主题。但勉斋不认同此说，《章句》认为“大哉圣人之道”章是“言人道”，勉斋指出是总言体用；对认为是言天道的仲尼祖述及以下至圣、至诚章，勉斋则认为仲尼祖述章是言圣人尽道之体用，至圣、至诚则是分别全道之用、道之体。勉斋还认为，末章是论体用为一的最高境界，首章命性之说，是由天到人、由体及用，末章则是由下学上达，以人达道，由用归于体。二者首末恰相呼应，体现了体用概念对全书的贯穿始终。
  其次，分析《中庸》论道之体用的四个原因。
  子思之著书，所以必言夫道之体用者，知道有体用，则一动一静，皆天理自然之妙，而无一毫人为之私也；知道之有体，则凡术数词章，非道也；知道之有用，则虚无寂灭，非道也；知体用为二，则操存省察，皆不可以不用其力；知体用合一，则从容中道，皆无所用其力也。善言道者，未有加于此者也。①
  如果知道有体用两面，则可以实现日常动静之间，达到自然纯乎天理而人为私欲的境界；则可以辨析小道、异端之学的不足，或有用无体、或有体无用。一方面，既知道之体用是有分别的，则须始终于操存省察之上用功；又知道之体用又是合一的，体即用、用即体，故有自然从容的中道境界。中庸以体用论道，实现了对道的最高论述。既然如此，为何孔孟不言体用而子思言之？孔孟何为而不言也？曰：其源流可考也。孔子之学传之曾子，曾子传之子思，子思传之孟子，皆此道也。曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”。忠即体，恕即用也。“维天之命，于穆不已”，非道之体乎？“乾道变化，各正性命”，非道之用乎？此曾子得之孔子而传之子思也。孟子曰……恻隐羞恶辞辞逊是非，非道之用乎？仁义礼智，非道之体乎？此又子思得之曾子而传之孟子也。道丧千载，濓溪周子继孔孟不传之绪，其言太极者，道之体也；其言阴阳五行男女万物，道之用也。……圣贤言道，又安有异指乎！①
  勉斋就孔曾思孟周子的道统传承立场论述了道之体用。曾子得自孔子的忠恕，即道之体用，“维天之命於穆不已，乾道变化各正性命”是曾子传给子思的道之体用，孟子四端说是得自子思的道之体用。道丧千年之后，濂溪以太极、阴阳说重新接续道之体用说。可见，道之体用为儒道之核心内容，是一直传衍不息的。
  勉斋进而解释了三个问题，一是天人体用的分合关系。
  或曰：以性为体，则属乎人矣。子思……乃合天人为一，何也？曰：性即理也。自理而言，则属乎天；以人所受，则属乎人矣。属乎人者，本乎天也，故曰“万物统体一太极”。天下无性外之物；属乎天者也，“一物各具一太极”，性无不在，属乎人者也。②
  勉斋以太极说来解释之。指出性来自天，是理、体，同时又为人禀受，则转为人之用。天人无间，人所具有者本源于天，统体于太极，天下万物皆在性理之内。反之，万物各具一太极，故在天者，同时又内在于人，此为天人合一、体用一如也。
  二是体用之分与程子性气、道器之合的冲突。或曰《中庸》言体用，既分为二矣，程子又言“性即气、气即性，道亦器，器亦道”，则何以别其为体用乎？曰：程子有言“体用一源、显微无间也”。自理而观，体未尝不包乎用，冲漠无朕、万象森然已具之类是也；自物而言，用未尝不具乎体，一阴一阳之谓道，形色、天性之谓是也。①
  勉斋以程子体用一源说进行解答，指出分合不同之解，乃是基于不同的理论视角，故当灵活观之，其中并无不合。从理的角度论，则体始终包有用，并未脱离用而独立存在之体，如程子冲漠森然之说即是此意。从物的角度言，则用始终内在具有体，没有脱离体的用，如《易》之阴阳即是道，《孟子》形色即天性说，即是指出体用之合。
  其三，既然体用不离，又如何区别费隐？
  如此，则体用既不相离，何以别其为费为隐乎？道之见于用者，费也；其所以为是用者，隐也。费，犹木之华叶可见者也，隐，犹华叶之有生理不可见者也。小德之川流，费也；大德之敦化，隐也；然大德之中，小德已具，小德之中，大德固存，此又体用之未尝相离也。嘉定戊寅栖贤寺书此，以为《中庸》总论。②
  勉斋指出，费为道之发用，隐为用之根源。费是显现于外的可见之花叶，隐是潜伏于内无法目睹的生生之理，此见体用二者有别。大德敦化与小德川流分别为隐、费，但又互相包容，彼此相涵，可见体用又未尝相离。勉斋不仅以体用为中庸之道的根本，而且视为他对儒家之道的根本体悟，反复以之来详尽剖析《中庸》。他在《复叶味道》书中说：
  道之在天下，一体一用而已；体则一本，用则万殊；一本者，天命之性；万殊者，率性之道。天命之性，即大德之敦化；率性之道，即小德之川流。惟其“大德之敦化”，所以“语大莫能载”；惟其“小德之川流”，所以“语小莫能破”。“语大莫能载”是万物统体一太极也；“语小莫能破”是“一物各具一太极”也。“万物统体一太极”，此天下无性外之物也；“一物各具一太极”，此性无不在也。尊德性所以“存心而极乎道体之大”，道问学所以“致知而尽乎道体之细”。自性观之，万物只是一样；自道观之，一物各是一样。惟其只是一样，故但存此心而万事万物之理，无不完具。惟其各是一样，故须穷理、致知而万事万物之理方始贯通。以此推之，圣贤言语更相发明，只是一义，……且如大德、小德，亦只是此意，秉彝便是大德，好德便是小德，世间只是一个道理也。①
  道在天下的呈现，无非是体用而已。体只有一个，用则是无数，体用是一多关系，是理一分殊。《中庸》开篇性道即是一本万殊关系，大德与小德亦然。他将之与朱子的《太极图说解》紧密结合，语大是一本万殊的万物统体太极，表明性外无物；语小是万殊一本的一物各具太极，指性无不在。从性的普遍视野看，万物皆同，正因万物之理皆同，故只要存心、把握住固有良心，则事物之理无不具备，即孟子万物皆备于我之义。自道的分殊角度，万物各异，故需要事事逐一穷理，以达到万物之理的贯通。故圣贤或就道之体的理一言，或就道之发用的分殊言，说虽不同，义则为一，皆言道之体用也，此乃为世界普遍共有之理。
  勉斋对体用说的论述是以朱子《太极图说解》的“统体太极、各具太极”说为基础的，由此悟出体用的分合、兼统关系、他指出当以朱子太极统体各具说与《中庸》尊德性、道问学注比照合观，一方面统体太极、各具太极各自兼有体用，但二者之间却是统体为体，各具为用。语大、语小虽然皆是指用，但二者当以语大为用。天命谓性与率性谓道、大德与小德关系亦是如此。可见体用是相对言的，有自身之分体用，又有以相关对象相较的体用。更取朱先生《太极图解》以“统体太极为天下无性外之物；以各具太极为性无不在”之语，并《中庸》尊德性道问学注观之，不知如何？……统体太极、各具太极则兼体用，毕竟统体底又是体，各具底又是用。有统体底太极，则做出各具底太极。①