南平市图书馆

《章句》认为首章居于“一篇之体要”的地位，是全篇之“大纲”，因为它阐发了《中庸》首章乃是集本体（“首明道之本原出于天而不可易”）、工夫（“次言存养省察之要”）、境界（“终言圣神功化之极”）为一体的严密系统，充分涵盖了全篇主旨。此后的第2—11章子思引用孔子相关论述来继续阐发、充实首章含义，与首章构成第一语义组，“其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之义”①。《章句》对这一语义组的阐发围绕“中、庸”展开，体现了鲜明的创见，有力地推进了中庸说。
  朱子将“中庸”分开训释，释“中”为“不偏不倚、无过不及”之超越本体。这虽然是对程颐“不偏不倚”和吕大临“无过不及”说的综合，但实反映了朱子的洞见。朱子认为，这个“中”具有在中和时中之两面，在中为内在不偏不倚之本体；时中为外在作用之中道，二者乃内在本体和外在作用的关系。其义虽殊，却体用相连，不可分离，故须将程、吕二说结合起来方为融洽。“中一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓‘在中之义’；……。无过不及者，程子所谓‘中之道也。”①朱子进而认为“不偏不倚”也有区别，前者指向客观道体，后者指向主观个人。“愚谓不偏者，明道体之自然，即无所倚著之意也；不倚则以人而言，乃见其不倚于物耳也。”②
  《章句》将“庸”解释为平常，突出其日用而长久义，突破了汉唐以来仅仅视中庸为用中这一方法论原则的看法，将之视为通贯天道人道，内在平实而兼具高远超越之道德本体。《章句》在开篇引用程子说，“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”③。程子将中、庸分别视为天下之正道和定理，并以“不易”释“庸”，朱子将之改为“平常”。“平常”较之“不易”的优长在于“平常”是“不易”的前提，它兼有长久而不易之义，较“不易”更为紧切。平常并不是浅近苟且之谓，乃是指事理之平实当然而非诡异高远，这和中作为本体义正好相须相足，因为超越之道本在日用平常中。“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”④“惟其平常，故可常而不可易，若惊世骇俗之事，则可暂而不得为常矣。二说虽殊，其致一也。”⑤有人对以平常解“庸”不理解，认为与中义相差很大，不相匹配。朱子指出，正因为它们语义看似相反，实则内在有着很紧密的联系，相反适足以相成也。“公晦问：……似以不偏不倚无过不及说中，乃是精密切至之语，而以平常说庸，恰似不相粘着。”曰：“此其所以粘着。盖缘处得极精极密，只是如此平常。若有些子咤异，便不是极精极密，便不是中庸。凡事无不相反以相成。”①《章句》把中庸拆开训释，中是天命（理）之当然，为天命（理）之体现，此为其超越一面；庸则为平常可行之实事，表现为人心日用的无过不及，此为其内在平实一面。中、庸二义恰好相反以相成，中之超越性落实于庸之平常事中，“凡事无不相反以相成”，正是这种相反相成证成中庸之义，许诺了凡俗夫妇之愚行道成德之可能，亦是对佛老虚空说高之反驳。
  《章句》还突出“中”体重“时”的变动特征。朱子认为中体并非静止不动之物，乃遍布于诸多变动不居的事物之上，随时应变以合乎中道。此一无形本体依托于具体事物之上，显示出对事物的主宰、指向性，透过其在外的定向、矫正之能，我们不难感受到中的无处不在。“中无定体，随时而在”。“中庸之‘中’，本是无过无不及之中，大旨在时中上。”②朱子同时讨论了中和正的关系，指出中是恰好，正只是大体上分别善恶，故中重于正。“‘君子而时中’，与《易传》中所谓‘中重于正，正者未必中’之意同。正者且是分别个善恶，中则是恰好处。”③
  为什么《中庸》首章论述了中和而不是中庸呢？朱子对此做了详细解释。一方面，中庸之中是已发之时中，包未发本体之中在内，故首章先说未发之中。“他所以名篇者，本是取‘时中’之‘中’。然所以能时中者，盖有那未发之中在。所以先开说未发之中，然后又说‘君子之时中’。”④另一方面，朱子引游定夫说，认为中和、中庸是从两个角度言说。中和从性情、心地来说，中庸则从德行、事物而言，其实质并无差别。就概念外延来讲，中庸之中，范围更大，涵有中和之意，朱子以体用关系来解释中和、中庸的关系。“变和言庸者，游氏曰：‘以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰《中庸》是也。’然《中庸》之中，实兼中和之义。”⑤朱子还以体用说来分析二者关系。中和之中与中庸之中的区别仅仅在于一个是未发无所偏倚之本体，一个是已发无过不及之中道。若中、和相对，则中体和用；若中、庸相对，则庸体中用；若中和与中庸相对，则中和为体，中庸为用。“以中对和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。以中对庸而言，则又折转来，庸是体，中是用。……以中和对中庸而言，则中和又是体，中庸又是用。”①
  朱子认为在首章言中和后，下文即转入对中庸的论述，“此下十章皆论中庸以释首章之义”。与汉唐学者视中庸为一方法不同，朱子赋予中庸多层含义，中庸不仅是本体，是德性原则，同时也是最高的道德境界。在境界论的意义上，中庸乃唯有圣人方能达到之至德，圣人境界与中庸境界为同一境界，即天地中和境界，“唯圣者能之”。此一境界的开拓，深化，超越某一具体德性，又是诸般德性之极所必然出现，“知之尽、仁之至、不赖勇而裕如者”。中庸对于其他诸德如知仁勇等具有统领性和导向性，应在具体诸德的实践中获得中庸；反之，知仁勇等诸德只能是某一具体之德，虽亦可以达到很高境地，然而总难免有过和不及处，必须接受中庸之检验，根据中庸的原则进行衡量矫正。
  《章句》提出自第六章至十一章的知仁勇皆是实现中庸之道的工夫，“盖此篇大旨，以知仁勇三达德为入道之门”。②指出对中道的偏离源于不行不明，即先天“生禀之异”和后天“人自不察”。知者知过而行不足，愚者则知行皆不足；贤者行过而知不足，不肖者则知行皆不足。那么要回归中道，不仅取决于天赋气禀，其实更有赖于个人后天工夫。以舜、颜回、子路为代表的知、仁、勇三达德，就是成就中庸之道所不可缺少的进路。知是择乎中庸、实现中庸之必要前提。没有正确的知，就无法实现行。要做到用中，首先就得精察，在善恶大小高浅等两端之间作出区别判断，以实现知之中庸；仁表现在择乎中庸而能守之不失，“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之”；勇是达乎中庸之可缺少的动力。《章句》在小结里再次强调知仁勇三达德作为入道工夫，必须齐头并进，舍一不可。“三者废其一，则无以造道而成德矣。”①
  《章句》进而阐述了此三者与中庸的关联，指出此三达德虽为天下至难，但并不一定合乎中庸。因为三者仅是某一方面德性之凸显，尽管就某一德目看来已达极致，但恐是一德之偏至，并非大中至正之道，这与个人天生气质有关。中庸虽然看似平常，但却为一全体中和之德，无时无刻，事无小大，皆能得宜。只有在对仁义体认涵养甚深，此心浑是天理，毫无人欲之私念时，才能达到中庸。这亦是智者、豪雄、仁者与圣者的区别。正如伊尹、柳下惠和孔子之别一样，前者在某一具体德性上可以因为天资和努力达到极至，然而仍然并不能保证其所行之勇、之知、之仁就必然合乎中庸，达到圣人境界。“（天下国家可均、爵禄可辞、白刃可蹈）三者亦知仁勇之事，天下之至难也，然不必其合于中庸，则质之近似者皆能以力为之。若中庸，则虽不必皆如三者之难，然非义精仁熟，而无一毫人欲之私者，不能及也。三者难而易，中庸易而难，此民之所以鲜能也。”②