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第一节 超凡与入俗
  圣人人格是儒家理想人格，实现这一人格乃儒学作为内圣之学的应有之义。在以接续儒学道统为己任的朱子看来，重新诠释圣人这一理想人格，对于端正学子为学方向，树立正确的人格价值追求具有重要意义。朱子四书学的一项重要成就，就是在接续理学前辈周、程等对圣人看法基础上，详尽分析了圣人人格超凡和入俗两个向度的特质，创造性提出至圣和偏圣的差别，并剖析了圣王、圣师、圣徒人格，是儒家圣人思想的一次总结，深刻影响了后世圣人观。
  一 周、程论圣
  儒学本质上是一种教化之学，特别强调先知先觉的指引之功，故树立一种人格鹄的于为学之功就必不可少。圣人是儒家的最高理想人格，其中，孔子居于集诸圣之大成的地位。孔子本人阐发最多者乃君子人格，于圣人论述甚少，后学孟子对圣人则多有阐发，提出“人皆可以为尧舜”说，降低了圣人与常人的距离。宋儒接续孟子提出的圣人说，予以新的阐发，首发其轫者是理学开山之祖周敦颐。周敦颐提出并回答了“圣可学乎？”这一重要理论问题，他在《通书》中采用诚、性、神、公、仁义、天等概念对圣人人格做了突出说明。指出圣人根本特质在于诚，诚是圣人之本，圣人最大限度实现了诚，“诚者，圣人之本”。（《通书·诚上》）①“圣，诚而已。”（《通书·诚下》）他还从心性道德角度论圣，指出圣人就是尽乎本性，安乎本性者，“性焉安焉之谓圣。”（《通书·诚几德》）就圣人所为之道而言，又不离仁义中正而大公无私，“圣人之道，仁义中正而已矣”。（《通书·道》）“圣人之道，至公而已矣。”（《通书·公》）圣人所至境界，与神、几相通，变化无方，见微知著；与天相通，深奥莫测，浩瀚无穷，“诚、神、几曰圣人。”（《通书·圣》）“圣同天，不亦深乎！”（《通书·圣蕴》）周敦颐强调了孔圣道德教化与天地四时相并的效用，“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”（《通书·孔子下》）且进一步提出“圣希天，贤希圣，士希贤”（《通书·志学》）的人格成就层次。
  二程曾受学于周敦颐，教之寻求“孔颜乐处”境界，如何成圣乃二程理学所探求之核心问题。与周敦颐相比，二程除善于形容圣人境界效用外，尤为关注如何学以至圣。故离孔圣境界最为接近的颜子，就成为他们推尊的人物。如程颢说，“学者当学颜子，入圣人为近。”（《二程集》卷一）①程颐在《颜子所好何学论》中对圣人之道作了详尽说明：他首先从天地宇宙之道入手，阐发人性善的源头。指出作为自然一员的人，和其他生物本无差异，但由于秉承了阴阳五行之秀气，故为万物灵长。然后从心性情的角度，说明人心在没有和外物接触处于未发状态时，就已经具有仁义礼智信五种道德本性。当人与外物相接触而感动内心时，就发出喜怒哀乐等七情，若不对此情感进行调控，任其发展，则将会变得泛滥无边，难以收拾，最终会湮没遮蔽本性，失去自我。故需要对情感加以控制约束，使其合乎中庸之道，无过不及。此工夫根本在于端正本心，保养本性。其前提是使本心保持澄明，知所趋向，然后再一一落实践履。程颐肯定了颜子好学之笃，学以至道的光辉成就，以此反驳世人所谓圣为生知，非学所至说，批判以此为由放弃对圣人人格追求的做法，斥责耽于记诵文辞之学的做法，认为和颜子之学相左，违背了圣学精神。程子的圣人之说甫一提出即造成很大影响，因为它道出了儒学中的一个具有普遍性的重大问题：学为圣人。
  宋儒不仅注重理论上阐发圣人这一理想人格，而且以极认真的态度探索如何在实践层面实现这一人格。他们对理想人格的深入探讨，其实既是自身所达到境界之反映，亦受到佛学刺激。佛学终极目的是立地成佛，它宣称佛是一个可以现之于世的鲜活肉身，是面向众生的人人皆可达到的目标。儒家在对此作出回应时，亦须证明圣人同样是人人皆可成就的。朱子早在从师延平时，即深知此一问题的重大意义，曾与之就圣贤气象展开过细致探讨。在四书注释中，朱子对孔子的圣人形象做了深入论述，尤其是揭示出圣人之所以为圣的超凡和入俗两个向度。
  二 圣人之圣
  朱子的《四书》注释，首次清楚揭示出圣人之所以为圣的特质。
  圣人是天理、天道之化身，与天理合一无间，为道体之呈现。“圣人则表里精粗无不昭彻，其形骸虽是人，其实只是一团天理。”①“故人终不知，独有个天理与圣人相契耳。”②朱子从本体之理出发，论证圣人浑是天理，其作用处置万事万物，皆从天理上自然流出，无不中道合宜，犹如天地之诚实不伪，生生不息，虽有精粗远近之别而事物各得其宜。“吾道一以贯之章”注，“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。”（《论语集注·里仁》）“饭疏食饮水章”注，“圣人之心，浑然天理”。（《论语集注·述而》）圣人是天理流行之实，为天理之客观呈现，举手投足，动静语默，皆合乎天理，中乎法度，无须勉强，乃天道精义之自然显现。“予欲无言”章注，“学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。……圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？”（《论语集注·阳货》）
  圣人之大全。圣人周全无遗，道大德全，如天地无所不包，无所不备，始终本末精粗动静，皆为一致。在一切行为事物上皆体现出理之完善，不存在丝毫的疏漏和瑕疵。“达巷党人”章注，“尹氏曰：圣人道全而德备，不可以偏长目之也。”（《论语集注·子罕》）“子见南子章”注，“圣人道大德全，无可不可。”（《论语集注·雍也》）这些皆强调圣人在道德上的纯全完备，达到了无往不可的地步，“圣人万善皆备，有一豪之失，此不足为圣人”①。
  圣人形象与天地相通，如太极之一体浑然而备阴阳正气，于外在容貌间呈露中和气象，显示其与天合一之境界。②“子温而厉”章注，“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏，惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。”（《论语集注·泰伯》）圣人与天地化育相通的天地气象自然展露，时刻皆以道示人，无有丝毫隐藏。圣人之大全与其创生特质相联系，于生生不息，连续持久上显出圣之道大。圣人是如天地乾坤般的最大全体，是一至高至极至善的存在；如天道般流转不已，不可窥测。“发愤忘食”章注：“然深味之，则见其全体至极，纯亦不已之妙，有非圣人不能及者。”（《论语集注·子罕》）
  圣人之通。“圣”从字义上讲，与听觉有着紧密关联，为“通”义。《说文》：“圣，通也。从耳，呈声。段注：《周礼》：‘六德教万民，智仁圣义忠和’。注云：‘圣，通而先识。《洪范》曰：‘睿作圣’，凡一事精通亦得为之圣。’《风俗通》曰：‘圣者，声也。言闻声知情。’按：声、圣字古相假借。”③朱子亦突出圣人通达无碍无有限量的特质，指出圣人无论在处己修德还是外在应物上，皆无所不通。这种通，亦是学习之结果。“固天纵之将圣”章注，“圣无不通，多能乃其余事。”（《论语集注·子罕》）圣人之通还表现在因革损益、鉴往知来的变通上。圣人对事物客观规律和演进态势有着准确把握，能够鉴往知来，如对于三代礼乐之因革损益，皆能辨析其变与不变之成分，由其不变之本质推出将来之发展，而其通变则非汉代所谓“谶纬术数之学”可比。“子张问十世可知也”章注：“盖欲知来，而圣人言其既往者以明之也。圣人所以知来者盖如此，非若后世谶纬术数之学也。”（《论语集注·为政》）朱子认为只有圣人的通变才能达至经权之中，故从圣人之体经用权上亦能见出圣人之通。“佛肸召”章注，“张敬夫曰：子路昔者之所闻，君子守身之常法。夫子今日之所言，圣人体道之大权也。”（《论语集注·阳货》）
  圣人之“神明不测、大而化之”。朱子指出圣人乃神奇明彻变化无端之称号，这是圣人之功效作用。圣人与君子、士之区别在于，同样的行为不仅做得完美无暇，更在于自然从容，毫不费力，达到了出神入化之境。未能达此境者，则事事勉强费力，未能尽善尽美。“圣人，神明不测之号。”（《论语集注·述而》）“圣者，大而化之。”（《论语集注·述而》）“颜渊、季路侍”章的注释中，朱子充分诠释了圣人裁成辅相天地之道的化功，指出孔子志向即是安顿天下百姓，使各个阶层的民众皆有所养，各归其位，各得其所。其施为则如天地一般，顺万物之自然，因其本性而点化，不假丝毫人为之力，实具天地无心成化之神奇效果。“至于夫子，则如天地之化工，付与万物而己不劳焉，此圣人之所为也。今夫羁靮以御马而不以制牛，人皆知羁靮之作在乎人，而不知羁靮之生由于马，圣人之化，亦犹是也。”（《论语集注·公冶长》）
  圣人之化亦有变化无息之义。圣人与道体为一，其心如天地之创生变化，如时序之循环运转，无有停息，纯亦不已，乃天德王道。这种化的一个特点是造道极高而自然无为，圣人道德深厚，于民之治教皆顺其自然，无须有所作为，而自化成天下，泽被四海。尽管呈现出来的作用自然而然，但其心体之变化则神妙莫测。“无为而治者”章注，“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。”（《论语集注·卫灵公》）圣人之化上通于天，下达于地，周流遍布，难以预测，如天地一般，所存者神，所过者化，人观其教化之功，而莫测其神奇之体。这种化功往往于圣人威仪举止间显现，对学者产生观感而化，化人于无形之效果。故朱子在“夫子至于是邦也”章引谢氏说：“学者观于圣人威仪之间，亦可以进德矣。今去圣人千五百年，以此五者想见其形容，尚能使人兴起，而况于亲炙之者乎！”（《论语集注·学而》）揭示了圣人内在德性所至显透于外，对他人心灵所产生的感化效果。以物质为喻，圣人好比一种无形的香味，与其接触之物，必默然不觉染上其味，受其感化。这种现象的存在是有事实经验根据的。圣人之化，还体现在它不拘泥固执于某一点，随心所欲而皆一一合乎中道，达到无可无不可之化境。
  三 圣人之常
  浑然天理、道大德全、圣无不通、大而化之是朱子对圣人高明处的典型概括，但朱子并没有拔高、神化圣人。在突出其高明难及之时，又尽量将其从高悬的云端拉向平实的地面，强调圣人扎根于普通百姓中的庸常世俗一面。
  常人之性情。朱子肯定圣人和普通人一样具有七情六欲，从普通人的情感来阐发圣人。圣人与常人之异在于得“情性之正”，无过不及。与佛道耶诸家超越之神相比，儒家圣人最亲切可感。与汉代神秘化、外在化、乃至粗俗化圣人不同，朱子将圣人平常化、内在化而不失其高明。朱子提出当从日常情性生活上识别圣人，从真实的性情入手见出圣人之可亲可感，并以之为入圣之门。如“子食于有丧者之侧”章注：“谢氏曰：‘学者于此二者，可见圣人情性之正也。能识圣人之情性，然后可以学道。’”（《论语集注·述而》）朱子提出，应从反映孔子平常仪容神态的《乡党》一篇寻求圣人之道，从圣人之日常举止言行中来求做圣人，他特意在《乡党篇》章目下分别引杨时和尹焞说以强调此点，杨氏曰：“圣人之所谓道者，不离乎日用之间也。”尹氏曰：“盖盛德之至，动容周旋，自中乎礼耳。学者欲潜心于圣人，宜于此求焉。”（《论语集注·乡党》）
  常人之学习。朱子尽管肯定圣人生而知之，但仍强调学习在成就圣人中不可或缺之作用。朱子认为圣人乃仁智双修的人格，孔子在知性上的成就，完全是学习的结果。圣人天生气质清明，生知者是义理分明，所学则是具体制度事件，即知性一面，这和学者并无不同。“十室之邑”章注，“忠信如圣人，生质之美者也。夫子生知而未尝不好学，故言此以勉人。言美质易得，至道难闻，学之至则可以为圣人，不学则不免为乡人而已。”（《论语集注·公冶长》）朱子极为强调圣人之博学多能，认为“孔子天地间甚事不理会过！”①孔子自述其学习过程每一为学层次的升高，其实即是知性层面的提升，分别为知明、知精、知之至，由无所守、无所惑，达到无所思，是一个义理和知性双向并进过程。
  常人之入世。朱子指出，圣人并非遁世独居的自修者，而是积极入世的济世者，是社群生活和政治生活的积极参与者。圣人必定要在人类的群居生活中，在一个相互合作与奉献的世界里存在。圣人反对隐者脱离世俗责任而隐居独善，无论何时何地皆不忘其在世使命。因为圣人之心广大包容，博爱万物，故抱汲汲乎救世之志而不能忘怀，所以孔子才有“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”之叹。（《论语集注·微子》）朱子在其他章的注释中亦屡屡突出此点，如“子路宿于石门”章注引胡氏说，“晨门知世之不可而不为，故以是讥孔子。然不知圣人之视天下，无不可为之时也。”（《论语集注·宪问》）“子击磬于卫”章注，“圣人心同天地，视天下犹一家，中国犹一人，不能一日忘也。”（《论语集注·宪问》）
  常人之伦道。孟子提出“圣人，人伦之至也”说，首先揭示出圣人乃人伦规矩之至，并推崇舜在孝悌人伦之道上的垂范意义。尧舜作为圣人，是人伦的典范和标尺，是为道实存的体现，二人分别在君道和臣道上树立了楷模。《孟子·离娄上》说，“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”朱子注，“规矩尽所以为方员之理，犹圣人尽所以为人之道。”与常人相比，圣人能够尽性尽伦，尽其人道。凡圣之别在于尽性尽伦的程度而非性质，圣人超凡处在于能够尽性之至，“惟圣人都尽，无一豪之不尽，故为人伦之至”①。其次，圣人是性善的实存体现。朱子认为道性善和称尧舜有种内在关联，“‘道性善’与‘称尧舜’二句正相表里”，②乃抽象之理和具体实相之关系。“性善者，以理言之？称尧舜者，质其事以实之，所以互相发也。”③朱子指出，在先天性善上，人与尧舜相同，皆具完善自我、超越自我，达成圣贤之可能，但由于私欲对本性的遮蔽，导致丧失本性之善。尧舜最大特点是能充扩其本性，尽其本原先天性善，成为性善的化身，为学者树立起一个向善的人伦标准、法则。朱子在《孟子·滕文公》“孟子道性善，言必称尧舜”章注中称，“人与尧舜初无少异，但众人汨于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。”
  再次，圣人尽人伦的方式极为自然。圣人存心天理，安行仁义，践形尽性，以达到形色天性的一体，常人则将形色天性分为两撅。朱子认为，真正尽性尽伦非常困难，要求处理好公私之间关系，兼顾家庭人伦和国家公义，舜于此做得极好。在圣人的价值谱系中，人伦之道居于最高位置，即便“遭人伦之变”也“不失天理之常也。”朱子在“万章问曰象日以杀舜”章引吴氏说：“言圣人不以公义废私恩，亦不以私恩害公义。舜之于象，仁之至，义之尽也。”（《孟子集注·万章上》）
  四 圣圣之别
  孟子从其性善论出发，从理论上论述人人皆可以为圣，使理想中的圣人有了成为生活常态的可能，在一定程度上降低、泛化了圣人。针对孟子泛化和现实化圣人的倾向，朱子在理学的立场上予以推进，将圣人明确划分为两等：大成之圣和偏至之圣，判别标准在于是否从容中道不勉而至，或者说是仁智兼具还是仁而欠智。同时从性之与反之的角度，将尧舜与汤武分为两等，这样既坚持了圣的高远理想性，又俯就了圣的现实可行性，但同时亦使得偏圣与大贤之区别变得模糊。
  圣之别：清、任、和的偏至之圣。《孟子·万章下》“集大成”章揭示伯夷、伊尹、柳下惠和孔子四圣的特点分别为清、任、和、时。这既是由圣人自身气质所造成的圣之类型差异，其中又存在大小偏全的层次差别。朱子首先指出四位圣人虽然存在类型上的差别，然而却有其作为圣的根本一致处，即于人伦道德的安而行之，自然从容而至其极至。“圣只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣。”①他引用张载对清、和、任的解释，提出伯夷、伊尹、柳下惠三者各因其气质，在清、和上达到了无以复加的高度，与孔子同为极至。“张子曰：无所杂者清之极，无所异者和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。”（《孟子集注·集大成章》）其次，朱子强调三者虽然为圣，但这种圣非中和通全之圣，而是一偏之圣，因为三者气质偏颇而不中正，各以其一节为圣，是在某一端力行至极，达到了无私欲、纯天理之不可企及境界，然于总体境界而言，则偏而不中，执而不通，任而不化，专而不全，不如孔子大成之圣的纯全中正，巧力皆备。“愚谓孔子仕、止、久、速，各当其可。盖兼三子之所以圣者而时出之，非如三子之可以一德名也。或疑伊尹出处合乎孔子，而不得为圣之时，何也？程子曰：‘终是任底意思在。’”（《孟子集注·集大成章》）
  朱子明确将圣和中分开，肯定这种偏圣并不是中，并没有达到中庸之境，“三子之德，但各至于一偏之极，不可谓之中。……圣，非中之谓也”①。尽管这种圣存在偏颇之处，但符合圣德性纯粹、纯乎天理、无有私欲的标准。“某问：既是如此，何以为圣人之清和？”曰：“却是天理中流出，无驳杂。虽是过当，直是无纤豪查滓。”②朱子进一步指出伯夷等圣人造行虽极高，但却有“隘与不恭”的偏颇流弊，故不可以为学之矩范。“夷、惠之行，固皆造乎至极之地。然既有所偏，则不能无弊，故不可由也。”（《孟子集注·公孙丑上》）朱子分析三圣偏而未中的原因在于天生气禀有所限制，同时在后天之知上亦有所不足，故未能达到通化之圣的地步。“厚之问：三圣事，是当初如此，是后来如此？”曰：“是知之不至。”③
  朱子一方面既把伯夷等看作圣，同时又指出他们自身德性存在偏颇，不够完满，这就将圣之标准降低，由一种全体完美，尽善尽美，转化为凡在德性某一方面做到极至者。再由一种人格道德概念，转化延伸为在人类社会生活中，凡是某一方面做得极好者，故有书圣、茶圣、诗圣之说，这是圣概念的普泛化。
  金声玉振：孔子集大成之圣。孟子不满意伯夷等偏至之圣，而心仪于孔子的集大成之圣，给予了孔子最崇高的评价。可以说，孟子提出伯夷等在很大程度上就是为了衬托孔子的大成之圣。朱子同样突出了孔子的重要性，在儒家道统谱系中给予孔子远迈尧舜的至高定位。他指出在儒学道统中，在政统和道统分化之时，孔子发挥了极为重要的延续道统，开创学统的作用，其功劳远胜于尧舜。“圣人贤于尧舜处，却在于收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理，以垂于世。”①孟子以金声玉振比喻孔子之集大成，朱子旗帜鲜明地提出孔子大成之圣和三子偏至之圣的差别：孔子集三圣之长而为一大成之圣，无所不备、无所不通，三子乃偏于小成。夫子和三子，恰如太和元气流行于春夏秋冬之四时也。“此言孔子集三圣之事，而为一大圣之事；犹作乐者，集众音之小成，而为一大成也。成者，乐之一终，《书》所谓‘箫韶九成’是也。”“三子犹春夏秋冬之各一其时，孔子则大和元气之流行于四时也。”（《孟子集注·集大成章》）
  朱子批评前辈学者为维护圣人权威而回避圣人之间优劣之分，指出应认真面对这一客观事实。他以具体事例指出伯夷等本来即存在欠缺不足，其弊病与生俱来，非末流所至，避嫌之论应当取消。或问：“如伯夷之清而‘不念旧恶’，柳下惠之和而‘不以三公易其介’，此其所以为圣之清、圣之和也，但其流弊则有隘与不恭之失。”曰：“这也是诸先生恐伤触二子，所以说流弊。今以圣人观二子，则二子多有欠阙处；才有欠阙处，便有弊。所以孟子直说他‘隘与不恭’，不曾说其末流如此。如‘不念旧恶’、‘不以三公易其介’，固是清和处。然十分只救得一分，救不得那九分清和之偏处了；如何避嫌，只要回互不说得。大率前辈之论多是如此。”②朱子认为三子和孔子之别在于知上。三子之偏，源于缺少知上工夫，其初始即看得道理有偏差，所以其终之行亦止于偏至。孔子高明处在于知上已经无所不尽，故于行上能赅括包容，知行始终圆融无缺。“见孔子巧力俱全，而圣智兼备，三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。此章言三子之行，各极其一偏；孔子之道，兼全于众理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。”（《孟子集注·集大成章》）
  朱子将智圣分开，认为各自代表知德一面。圣并不能包含智；反之，智倒有包含圣之意味，如真知即包含行，并再三强调大圣即是德智双修，巧力兼全。“智者，知之所及；圣者，德之所就也。”（《孟子集注·集大成章》）朱子根据知先行后说，认为知是行之源头，行是知之落实，一旦作为源头的知上有偏，则行上亦必然有所不足。孔子作为大成之圣，关键在于知上明了事理。“功夫紧要处，全在‘智’字上。三子所以各极于一偏，缘他合下少却致知工夫，看得道理有偏，故其终之成也亦各至于一偏之极。孔子合下尽得致知工夫，看得道理周遍精切，无所不尽，故其德之成也亦兼该毕备，而无一德一行之或阙。”①朱子指出大成之圣和偏至之圣的差别还在于是否时中。孟子以射箭为喻，说明三子与夫子之差别，在于未能做到巧力兼具，至而且中。朱子认为孔子具有中正、时中、中和的大圣气象，时时刻刻皆处于中正之位。三子在偏处达到圣，至而不中，大圣则在全和中之统一上达到和谐。三子极其一偏，如四时之一季，音乐之一成；大圣则是大成之音，太和元气之流行，遍布于四时中。②“二者之间，脉络通贯，无所不备，则合众小成而为一大成，犹孔子之知无不尽而德无不全也。”（《孟子集注·集大成章》）
  圣之至与至于圣：性之与反之。在圣人层次上，除了大成之圣和偏至之圣外，还有尧舜与汤武之间的性之与反之的差别。孟子对同为圣人的尧舜和汤武数次提出性之、反之的高下评价。朱子对此作了具体分析，肯定圣人之至与至于圣人的客观差别。
  孟子曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”朱子注：“性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。程子曰：‘性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。’吕氏曰：‘无意而安行，性者也，有意利行，而至于无意，复性者也。尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功则一也。’”（《孟子集注·尽心下》）
  孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”朱子注：“尧舜天性浑全，不假修习。汤武修身体道，以复其性。尹氏曰：“性之者，与道一也；身之者，履之也，及其成功则一也。”（《孟子集注·尽心上》）
  朱子认为“性之”“身之”用以突出尧舜与汤武之分别，关键在于是否生而知之，安而行之。“性者”直下保全天赐性理，不受外界污损破坏，顺其自然而不需人为努力，这是圣人中的极品，圣之至也。“反之”则需要人为努力来消除后天所沾染之不完善，以恢复其天性，最终达到圣的境界。二者之别，其实即是无意安行之顺性还是有意利行之复性。“性之，是合下如此；身之，是做到那田地。”①程颢认为孟子对尧舜汤武作出高下之分，指出二者区别，是前所未有之开创性思想。“性、反”差距体现在工夫上：性之自然无意，挥洒自如，安行而不涉人力；反之则需勉强复性之功，以返乎本性，当然二者在最终成就上皆为圣人。朱子还据史实指出尧舜与汤武是常与变、经与权的差别，汤武之放伐尽管变而合乎中道，然终究不如尧舜之禅让自然合理，二者存在等差，“如尧舜与汤武真个争分数，有等级”②。批评学者对此理解不够，有意回避尧舜汤武高下之别。圣人与常人自然不在一个道德层次上，但是圣圣相较，天然存在一个优劣之分，而且孔子“尽善尽美”之别已有此意，“尧舜之禅授，汤武之放伐，分明有优劣不同，却要都回护教一般，少间便说不行。且如孔子谓‘韶尽美矣，又尽善也；武尽美矣，未尽善也’，分明是武王不及舜。……若是以常人去比圣贤，则说是与不是不得；若以圣贤比圣贤，则自有是与不是处，须与他分个优劣。今若隐避回互不说，亦不可”③。除肯定尧舜与汤武的差别外，朱子还对同为反之的汤武区别出高低，认为汤在修为工夫上又较胜于武。“‘汤武反之’，其反之虽同，然细看来，武王终是疏略，成汤却孜孜向进。”“汤反之之工恐更精密。”①
  圣、贤、君子之别。圣、贤、君子皆是儒家之理想人格，三者之间有同有异，朱子在处理三者关系上存在一些问题，主要是由偏圣这一概念引起与大贤、君子概念的紊乱。
  圣与贤的异同。朱子在诠释《论》、《孟》时，多数地方并不分别圣贤，常把“圣贤”当作一词组连用，如“圣贤亦何所用心哉”“圣贤之心”等，这强调了圣贤相同的一面。但朱子有时又特意区分圣贤，剖析二者之间的细微差别，最直接的表现莫过于讨论孔孟之异。朱子指出孔孟一为圣一为贤，二者存在客观差别。这种圣贤之别显露于答问言辞等诸多方面，如孟子言语时常露出锋芒，孔子则浑然无迹，透过言语即见出修为之高低。朱子在“孟子告齐宣王”章注中引潘兴嗣说：“孟子告齐王之言，犹孔子对定公之意也；而其言有迹，不若孔子之浑然也。盖圣贤之别如此。”（《孟子集注·离娄》下）在“孟子曰说大人”章注中引杨氏说：“孟子此章，以己之长，方人之短，犹有此等气象，在孔子则无此矣。”（《孟子集注·尽心下》）朱子引用杨时的话，批评孟子言语之间极为明显的用己之长，较人之短的意图，显得粗率狂妄，不符合圣人气象。如在对待大人态度上，孔孟截然相反，孔子畏敬，孟子藐视。这些都见出圣贤有别。
  但朱子提出偏圣说，造成偏圣与贤人层次区分上的模糊。一方面只有至圣才是性之安之，偏圣与贤人一样，皆须反之复性工夫，如此一来，偏圣与贤人就难以区别了。而且，在朱子看来，作为大贤的颜子在修为上（如巧和中）有超过伯夷等偏圣处，“颜子优于汤武”，②只是在行上不够充足，力有未至而已。另一大贤孟子与偏圣之高低，亦不好评论，这就造成贤与圣的层次上的混乱。正是有见于伯夷等偏圣存在不完善处，故程子提出将他们从圣人位置上降下来，以解决与大贤之间的矛盾，提出伯夷柳下惠并非圣人说，“人皆称柳下惠为圣人，只是因循前人之语，非自见。”又曰：“夷、惠圣人，传者之误。”①但朱子对此观点进行了反驳，坚持偏圣的存在，强调圣人以所至而论，不以是否大全中正通化为准。并以药为譬指出偏方之药有时效果胜于中和之药，夷惠对世道人心教化作用甚为明显，有时还甚于至圣孔子。可见，朱子更侧重从客观教化效果来着眼。“未必误也。彼曰圣之清也、圣之和，则固不思不勉而从容自中矣。但其所至，出于一偏，而不若孔子之备，所以不得班于孔子耳。……夷、惠之行高矣，然偏圣而易能，有迹而易见，且世人之贪懦鄙薄者众，一闻其风而兴起焉，则其为效也速，而所及者广，譬如姜桂大黄之剂，虽非中和，然（文渊阁本有“其”字）于去病之功为捷。”②
  圣人与君子。朱子将君子视为圣人的通称。“君子，圣人之通称也。”（《孟子集注·尽心上》）这样一来，君子就包含了圣人，也就意味着圣人可以视为君子的一种，即圣人君子，与通常概念下的君子相对照。但是圣人自身又有偏圣和至圣的区别，当圣人和君子相提并论时，君子就包含了偏圣，圣就特指至圣。如在“君子行法，以俟命而已矣”章的注释中，朱子强调圣人（专指至圣）立法出命，性之安之，君子（包含偏圣）则需要行法俟命，反之复性。这样也在一定程度上造成圣与君子概念的紊乱。“法者，天理之当然者也。君子行之，而吉凶祸福有所不计，盖虽未至于自然，而已非有所为而为矣。此反之之事。吕氏曰：‘法由此立，命由此出，圣人也；行法以俟命，君子也。圣人性之，君子所以复其性也。’”（《孟子集注·尽心下》）
  五圣人之衍
  孟子对圣人的论述较为全面，除圣人外，还论述了圣王理想、圣师愿望、圣徒使命。朱子在此基础上，阐发了由圣衍生出的圣王、圣师、圣徒，强调了圣王、圣师所具有的教化功能，圣人之徒捍卫、传承儒学，辟除邪说的护教传道。
  圣王。在对圣的论述中，孟子很重视圣兼具外王的一面。他痛心于尧舜之道既衰而圣王不起所造成的社会混乱状况，故周游诸国，劝说君王行王道之事，希望能有圣而王者出现，以收拾霸而王之局面。朱子亦非常注意揭示圣而王的特点，要求圣者必须具有王者的政治才能，这样他的仁者之功才会受益广大，并以舜、孔为例，指出圣人过化存神妙用无边，自然妥帖，与天地化生陶冶万物异曲同工，体现出王道效果之广大久远，神奇莫测，远胜霸道。“君子，圣人之通称也。所过者化，身所经历之处，即人无不化，如舜之耕历山而田者逊畔，陶河滨而器不苦窳也。所存者神，心所存主处便神妙不测，如孔子之立斯立、道斯行、绥斯来、动斯和，莫知其所以然而然也。是其德业之盛，乃与天地之化同运并行，举一世而甄陶之，非如霸者但小小补塞其罅漏而已。此则王道之所以为大，而学者所当尽心也。”（《孟子集注·尽心上》）朱子注“王者之迹熄而诗亡”亦突出孔子之事功，认为“圣人无不盛”，在任何事上都能做得很好，于外王上也不例外，自然有其神功妙化。
  圣师。自周公后，圣王传统已经断绝，此后再也没有赓续上。故藉内圣修为而为圣师，成为儒家学者更切近现实的追求。儒家学者希望以内圣之功为基础，通过自身的率先垂范成为道德导师，以此影响整个社会风俗人伦，以实现外王之功。孟子提出“圣人百世之师也”，通过圣师这一新的定位宣扬了儒者功业之深远，同时又给予了儒者很好的自我定位。朱子认为，圣人居于王者师的地位，虽然不据有天下，但是其功业恩泽同样能广被天下，圣师并不以个人一己得失为念，而是以天下之公利为人生目标，至公无我。“滕国褊小，虽行仁政，未必能兴王业；然为王者师，则虽不有天下，而其泽亦足以及天下矣。”（《孟子集注·滕文公上》）
  圣徒。孟子周流一生，并未能够获得圣师之地位。退而求其次，认为能够传扬圣人学说，捍卫圣人思想，抗击异端学说者，亦可为圣门中人，即圣人之徒也，这是孟子对儒者的又一定位。“能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《孟子集注·滕文公下》）孟子提出严拒杨墨异端，捍卫儒家学说的态度决心，获得身处同一境地中的宋儒极大共鸣。“盖邪说横流，坏人心术，甚于洪水猛兽之灾，惨于夷狄篡弒之祸，故孟子深惧而力救之。”（《孟子集注·滕文公下》）朱子在对孟子此段思想的阐发中，特别强调了异端邪说对人心的冲击破坏，比之为洪水猛兽、夷狄篡弒。称赞凡是能够起而辟之者，即使未能知道，但为学趋向已经走上正路，可以视为圣门中人。孳孳为善者，即是行走在圣人之道上的圣徒。“言苟有能为此距杨墨之说者，则其所趋正矣，虽未必知道，是亦圣人之徒也。”（《孟子集注·滕文公下》）
  总之，朱子对圣人观念的细加辨析，突出了孔子作为至圣的完满性，反映出儒家“止于至善”的人格理念。同时不惜反对程子之说，宁冒混淆人格层次之弊，坚持降低一等的偏圣说，是在承认偏圣人格有所不足的基础上，强调他们所实际具有的教化效果，表明了成就圣人的现实可行性。朱子在继承前辈学者理论基础上，对儒家圣人说作出了创造性理解，对后世的圣人说产生了深远影响。学习、探究朱子的圣人思想，对理解儒家理学人格，增进个人修养实践皆具有重要意义。
  第二节 “察病救失”：孔门弟子之评
  朱子居于理学立场，根据针砭学弊，“察病救失”的工夫论诠释原则，在《论语集注》中对孔门自颜、曾以下多给予否定性评价，这一《论语》诠释史上的重大变化，颠覆了一贯仰视孔门弟子的看法，形成了新的孔门弟子观念，展现了理学的成就与自信，得到了理学学者的广泛认可，但也遭到后世汉学者的反驳。尤其是清代毛奇龄的《四书改错》专门辟有“贬抑圣门”两卷，举出朱子否定孔门弟子四十七条逐一驳斥，认为“若《集注》贬抑，节节有之，名为补救而实所以显正夫子之失。”①虽毛氏对朱子攻击多牵强附会，但其批判确揭示了一些值得思考的问题：如朱子是否在贬抑圣门？其“察病救失”出于何等立场？采用了什么方法？取得了怎样效果？解答这些问题，对于把握朱子的理学思想与经典诠释，认识孔门弟子在理学时代形象的颠覆皆具有启发意义。
  一 “造道之极致”
  儒家向来注重对人格成就层次的品评判定，认为学者在为学境地上存在先后高低之别本是成道进程中应有之事实，能否正视自身为学得失，做到“知之为知之不知为不知”的自知之明，亦是为学进步之关键。故孔子很注意点评弟子为学得失与境地高下，以促其反省进步。孟子亦注重区别人格层次，通过圣圣之间的相较，彰显了孔子“大成之圣”的崇高地位，确定了“乃所愿，则学孔子也”的为学目标，而且提出了节次分明的善人、信人、美人、大人、圣人、神人之说。理学开创者周、程继承此风并发扬之，他们辨析孔门弟子高下得失，将其划分为两大层次：闻道传道的颜子、曾子与其他未能传道弟子，特别凸显颜子的独特性，树起“学颜子之所学”的理学旗帜，通过辨析颜、孟高下之分，突出颜子“学以至圣”的品质，以建立纯正的为学之方。同时抬尊曾子，确立了他在儒家道统中传道地位。故朱子在《集注》中批评孔门弟子的做法，乃是继承理学家风，《集注》批评孔门弟子的说法多数引自前辈学者即是明证。事实上，在疑经解经风潮涌起的宋代，对孔门弟子高下扬抑成为一种新的风尚。宋儒多倡导以义理解经之模式，主张经典诠释应从个人理性出发进行批判性阐发，以达到针砭工夫弊病的效果。如《集注》对樊迟多有微词，其实北宋苏轼早有此说。朱子在《论语或问》中曾引用并称赞苏氏说：“苏氏曰：孔子之言，常中弟子之过，樊迟问崇德，孔子答以‘先事后得’，则须也有苟得之意也欤？其问知也，‘曰务民之义，敬鬼神而远之’，教之以专修人事而不求侥幸之福也。其问仁也，曰‘仁者先难而后获’，教之以修德进业而不贪无故之利也。”①
  除受前辈影响外，朱子对孔门弟子的批判诠释主要出于自身理学思想。毛氏认为朱子对孔门弟子横加挑剔，导致“圣门无完行”，制造了“圣门冤狱”。殊不知当朱子以至善、中庸，“造道之极致”作为评判孔门弟子的尺度时，“圣门无完行”之义自可成立。朱子对《大学》“至善”这一概念给予了前所未有的重视，他认为至善就是“事理当然之极也”，在三纲八目中居于主导地位，无论明德、亲民皆须止于至善，“言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁”②。从格致诚正修身的内圣一直通贯齐家治国平天下之外王，皆须达于至善，有一处未到，即不能算至善。人在道德的修炼中，始终行走在追求至善的道路上。中庸是朱子极其看重的另一概念，朱子指出，“中庸者，不偏不倚、无过不及而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也”。①中庸就是要求在日用常行中实现事事合宜，此是极难之事，乃儒家至德所在。当朱子以“造道之极致”的至善、中庸来衡量孔门高弟时，故难免见其到处是“病”了。如学而篇“贫而无谄富而无骄”章注，朱子指出孔子和子贡境界高下在其问答中已彰显无遗，带给学者的教训是不能安于小成，固步自封，而应当追寻道德的最高境界。“故学者虽不可安于小成，而不求造道之极致；亦不可骛于虚远，而不察切己之实病也。”②若就孔门高弟所达境地成就，与常人相较，自然难以企及，令人景仰了。但若从“造道之极致”角度来看，不能不承认孔门高弟仍有不足。
  人之为学自然存在境界高下，孔门弟子亦不能外。朱子对孔门弟子境界从上下、平行、前后三个层次进行高下浅深的比较，其意是为了树立为学典范。首先，通过夫子与弟子上下层次间的比较，揭示弟子和孔子境界上的差异，既突出了圣人境界的高远，同时又给学者以警示，促其谦虚反省。如子路篇“仲弓为季氏宰”章注，朱子引程子说指出仲弓心量与圣人存在大小之别，暗示仲弓还须在此方面努力用功。“程子曰：人各亲其亲，然后不独亲其亲。仲弓曰‘焉知贤才而举之’、子曰‘举尔所知，尔所不知，人其舍诸’便见仲弓与圣人用心之大小。”③其次，朱子更重视弟子之间的平行比较，以见其高下，此意也是顺《论语》中夫子对弟子点评而发。夫子评价弟子，是为了检查他们的修行程度，以发现问题进行纠正。基于确定学习典范的考虑，朱子认为孔门弟子境界大致可分为三等，此等级决定了《集注》的诠释视角。颜子、曾子属于闻道一级，对儒家道统传扬发挥了重要作用，代表了圣贤之学，《集注》对之极力推崇褒扬。如《学而》篇“吾日三省”章，《集注》引谢氏说指出，孔门诸子虽然皆与闻夫子之道，除颜子外真正能够传承夫子之道者唯有曾子，其他诸子有所得亦有所失，夫子之学在其他学派中流传愈远，流弊愈多，已经失去了夫子学的真谛。只有曾子获得真传，并毫无流弊地传给子思、孟子，保持维护了儒家道统的延续，在孔门中居功甚伟，故此对其言语当用心体会。并强调曾子学圣人无弊，对于其流传下来的言语论说当倍加珍惜，可见对曾子之重视。“谢氏曰：诸子之学，皆出于圣人，其后愈远而愈失其真。独曾子之学，专用心于内，故传之无弊，观于子思孟子可见矣。惜乎！其嘉言善行，不尽传于世也。其幸存而未泯者，学者其可不尽心乎！”①此说与朱子在《大学章句序》中确定“曾氏独得其传”的传道地位一致。子贡、子路、子夏、子游、子张等学有所成的弟子为次一级，他们为学有得有失，得多于失，《集注》对之褒贬相间，但他们之间也存在高下之分。其中，子贡、闵子骞境界仅次于颜、曾，要高于其他弟子。《集注》中对子贡批评之辞不少，最终还是肯定子贡仅次颜、曾而终闻夫子之道。《卫灵公》篇“赐也女以予为多学而识之者”章注朱子特加按语指出，据《论语》所载夫子与子贡对话之内容和频率，颜、曾以下，当属子贡。朱子之辞虽为推测，要之亦有一定道理。“愚按：夫子之于子贡，屡有以发之，而他人不与焉。则颜曾以下诸子所学之浅深，又可见矣。”②闵子骞境界与颜子相似，要高于子张。《为政》篇“子张学干禄”章注引程子说：“子张学干禄，故告之以此，使定其心而不为利禄动，若颜、闵则无此问矣。”③以樊迟、司马牛为代表的弟子则属于更下一级，他们为学失多于得，《集注》对之多加贬斥，以为后学者鉴。再次，朱子在诠释中非常注重学者境界的前后变化，以动态观看待孔门弟子为学变化。他认为学者境界总是在不断提升变化中，修道成德变化气质本为一生命历练的动态过程。这就向后学表明，孔门弟子高明境界亦是在实践中逐步提高，对成圣成贤之学应当保有信心。朱子根据夫子与弟子的问答，断定处于何种阶段，对颜子、子贡、樊迟，子路等皆有判定，如《阳货》篇“君子尚勇乎”章注引胡氏说指出此问答反映出子路初学时状态：“疑此子路初见孔子时问答也。”④《先进》篇“回也其庶乎”注引程子说同样指出该问答是子贡年少问学时事，后来已经得闻性与天道之学，自然不会有此问题，“子贡之货殖，非若后人之丰财，但此心未忘耳。然此亦子贡少时事，至闻性与天道，则不为此矣”①。
  二 “圣门冤狱”
  朱子以“造道之极致”为镜子，照出孔门弟子存在境界高下浅深之别，更照出孔门弟子为学病痛。从为后学树立正确为学之方的角度考虑，朱子非常尖锐苛刻地揭露了这些病痛，用毛氏的话说，简直是制造“圣门冤狱”。真相如何呢？我们具体探究一下所谓“圣门冤狱”。
  首先，朱子对孔门弟子并非一味贬斥，而是抱褒贬分明各得其所的态度。尽管在“造道之极致”的标准下孔门弟子显出不足，朱子仍充分赞扬了孔门弟子各自所获得的成就，褒其已成足为后学者师，贬其不足引为后学者鉴。孔门弟子虽未得夫子道全，然得夫子之道之一偏一体，其成就足以为后世之师，远非后人所能达到。如对曾点高明气象、子贡颖悟才质、子路信勇卓著，子夏笃实工夫皆极其肯定。即以对子路评价为例，朱子多次赞其豪迈刚勇，重信轻财，气象高远，学者应以之为师。如《先进》篇“由之瑟奚为于丘之门”章注强调子路境界已达到正大高明地步，只是在精微之处有所不足而已，堪为学者百世师而不可轻视之，“言子路之学，已造乎正大高明之域，特未深入精微之奥耳，未可以一事之失而遽忽之也”②。
  其次，朱子从理学概念出发，将孔门弟子诠释为理学概念的化身，把他们与理学概念紧密相连并类型化之，朱子对孔门弟子的评论其实表达的是对理学概念的认识，目的是增进学者对理学概念和为学境界的理解，以为己鉴。客观而论，朱子评论孔门弟子，除对颜、曾倍加维护赞颂外，于其他弟子似乎更侧重指出过失，其目的是阐述他“学者虽不可安于小成，而不求造道之极致”的为学理念。正是以“求造道之极致”为标准，故《集注》详加挑剔孔门弟子病痛，几乎达到了吹毛求疵地步。然条目挑剔虽多，其义多为重复。在朱子看来，孔门弟子之病痛皆可以类型论之，如子路之信勇而乏义理，子夏之严谨笃厚而气度狭隘，子张之意态高远而无诚实，子贡之聪明博学而务外。朱子对于他们的批评，皆以此类型套而论之，简直成了数学公式。即以子路为例，批评他的用语大致如下：
  子路好勇，盖有强其所不知以为知者。（《为政》篇“由诲女知之乎”章）
  程子曰：“故夫子美其勇，而讥其不能裁度事理，以适于义也。”（《公冶长》篇“乘桴浮于海”章）
  吴氏曰：“勇者喜于有为而不能持久，故以此告之。”（《子路》篇“子路问政”章）
  胡氏曰：“徒知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义也。”（《子路》篇“卫君待子而为政”章）
  尹氏曰：“义以为尚，则其勇也大矣。子路好勇，故夫子以此救其失也。”（《阳货》篇“君子尚勇乎”章）
  范氏曰：“子路勇于为善，其失之者，未能好学以明之也，故告之以此。”（《阳货》篇“女闻六言六蔽”章）
  显然，朱子对子路的评价总体为具信勇而乏义理，如此诠释的效果是把诠释对象子路固定为轻财守信意气用事的侠客形象①，此一类型化形象又套用涉及于子路的所有方面。《集注》关于子张、子夏等弟子的评论皆是如此。不难看出，朱子实际是在有意以一套理学概念诠释孔门弟子，使孔门弟子成为理学概念的符号和代言人。这种概念化、符号化、抽象脸谱化的诠释凸显了孔门弟子气质中真实本质一面，使学者容易把握其特质，如子路成为勇信的符号化身，子张是高远阔大的化身，子夏是谨慎笃厚的化身。该诠释的主观色彩非常明显，朱子在进入文本之前，对诠释对象已有了很强的诠释成见，文本不过是强化、印证了他的成见而已。朱子这种先入为主，以人物特质、理学范畴为中心的诠释手法得到《论语》中因材施教法的支撑。该诠释法对中国文化产生深远影响，中国文学作品中一直具有人物性格脸谱化的传统，典型者如《三国演义》中关羽塑造为“忠义”的化身，曹操为“奸诈”的化身，近如对革命英雄人物的塑造，“高干大”形象的出现等，人物皆成为叙述者的理念符号。在朱子诠释中，孔门弟子成为表达其理学概念的符号，孔门弟子所体现的优缺点皆具有了普遍意义，朱子通过扬其优长，揭其缺失这种褒贬分明的揭示对照，达到了给学者树立正确为学之方的目的。
  再次，朱子批评孔门弟子，是要求学者“亦不可骛于虚远，而不察切己之实病也。”①基于这一原则，朱子认为孔门师生之交流多具有指点弟子病痛的意味，其言谈“切于学者之身，而皆为入德之要”。《集注》评论孔子门人时数十次使用“病”这个词，强调成圣之学首要工夫就是反省自身气质工夫的真实病痛。学者先天资质禀赋总是有所缺失，应由后天工夫来消除弊病以变化气质。首要工夫是发现病痛，但人自知甚难，其病痛往往需经他人指点揭示。朱子认为孔子与弟子言谈，就是根据诸弟子资质、工夫、境界，把脉开方，对症下药，其药因人病痛而异，但皆符合“切己”这一原则，如此方能收到效果。如子张有“过高之病”，开出药方是“笃实”。《颜渊》篇“士何如斯可谓之达矣”章注引尹氏说指出，“子张之学，病在乎不务实。故孔子告之，皆笃实之事。”②子贡也有类似毛病，夫子告之近处下手之方。雍也篇“如有博施于民而能济众”章注引吕氏说，“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入。”③在“司马牛问仁”章，朱子特意揭示了孔门之教“切己”特点。他指出，因司马牛病痛与子贡等人不同，故当其问仁时，夫子并不是随便给予答复，而是根据其为学气质病痛，针对性开出适合他的“言忍”这一处方。夫子对学生虽然指点不一，但皆是为帮助弟子认识自身病痛所在，找到修身进德的途径要领，学者对此应深思自考。《颜渊》篇“司马牛问仁”章注，“愚谓牛之为人如此，若不告之以其病之所切，而泛以为仁之大概语之，则以彼之躁，必不能深思以去其病，而终无自以入德矣。故其告之如此。盖圣人之言，虽有高下大小之不同，然其切于学者之身，而皆为入德之要，则又初不异也。读者其致思焉。”①再如对孔子称赞樊迟“善哉问”，朱子注为，“善其切于为己。”皆是点出切己在为学中的重要意义。在《先进》篇“柴愚参鲁师辟由喭”章，朱子引杨时说指出夫子指点四者气质偏颇处，希望他们知道各自病痛，从而针对性地下手用工以克服之，“四者性之偏，语之使知自励也。”②朱子这一诠释定式有着强烈的现实关照，要求学者以“察切己之实病”的方法作为现实工夫指导，在学习《论语》过程中，应将孔子对弟子教导一一自我对照，视为对自身教导并应用到日常实践中，克除自我气质病痛，这即是理学的工夫要义。在“克己复礼”章，朱子引用谢良佐“克己须从性偏处克去”说，提出克己工夫应从气质最偏颇处用工，方能变化气质。谢氏本人也正是由此下手用工，伊川与上蔡别后一年再见，问他做何工夫。谢曰：“也只去个‘矜’字。曰：何故？曰：子细检点得来，病痛尽在这里。若按伏得这个罪过，方有向进处。”伊川点头称赞，“此人为学，切问近思者也。”③
  最后，朱子诠释夫子对弟子的教导时常采用“救失”之说。如“樊迟问知”章注，“此必因樊迟之失而告之。”“樊迟从游于舞雩之下”章注，“三者皆所以救其失也。”“子张学干禄”章注，“言此以救子张之失而进之也”“子张问明”章注，“此亦必因子张之失而告之”等。朱子认为，孔子与弟子问答具有十分明确的目的，尤其是多处“问同答异”，更证实了长善救失的问答特点。如关于问孝，孟懿子、孟武伯、子游、子夏所问相同而夫子所答不同，“子夏问孝”章注引程子说指出，夫子根据弟子自身材质、病痛不同而指点不同，“告懿子，告众人者也。告武伯者，以其人多可忧之事。子游能养而或失于敬，子夏能直义而或少温润之色。各因其材之高下，与其所失而告之，故不同也。”④孔子的教导指点，带有帮助弟子改正为学进程中缺失不足，使其工夫境界得到完善进步的意味。“救失”和“发病”语义相似，皆是指出弟子不足病痛，前者语气较后者缓和，程度较轻，劝告意味重，多指出问题；后者则语气严厉，带有斥责强调意味，直接点出病痛根源所在。朱子根据孔子与弟子问答之辞，就问题严重与否作出“药病”还是“救失”的判定。
  此外，朱子也采用“警告”之说，表明夫子之言虽不一定针对个人病痛而发，但具有普遍警告意义，学者须闻者足戒，有则改之，无则加勉，不可轻易放过。“警告”说和“药病”“救失”又略有不同，其程度更轻，所指范围更大，警告可指事先提醒，而药病、救失则显然针对事后而行的。就诠释根据来看，警告说也是最牵强猜测的一种。故朱子用词语气也最弱，泛指意味强而贬抑批评意味薄，其意为即便自身无此病痛，亦可以因之提高警惕，此亦反映出朱子诠释的良苦用心。朱子在“子路使门人为臣”章引胡氏说指出，孔子严厉批评子路，目的是警告所有学者，要成为君子就应谨小慎微，时刻保持敬畏之心，不可懈怠细微之事，否则陷于不义而不知也。“而不知无臣之不可为有臣，是以陷于行诈，罪至欺天。君子之于言动，虽微不可不谨。夫子深惩子路，所以警学者也。”①在“子游问孝”章，朱子指出孔子之言是警告子游敬对于孝的不可或缺性，并引胡氏说强调孔子之言虽不一定针对子游病痛而发，但在敬和爱的关系处理上，对子游及其他学者皆具警告意味。“言人畜犬马，皆能有以养之，若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异。甚言不敬之罪，所以深警之也。胡氏曰：‘子游圣门高弟，未必至此，圣人直恐其爱踰于敬，故以是深警发之也。’”②再如“宰予昼寝”章亦引胡氏说指出夫子对宰予的批评是为了立定教法，警告弟子谨言敏行，言行一致。“特因此立教，以警群弟子，使谨于言而敏于行耳。”③
  三 理论与工夫
  朱子所谓贬抑圣门的说法其实出于自身理论建构和指点为学工夫的需要，其意是借评点孔门弟子来揭示学者为学病痛过失，确定为学典范，阐发理学概念，以为现实工夫做一参照，充分体现了朱子诠释经典以工夫为中心的立场。为了增加诠释的客观可信，朱子还尽力提出一些方法证据来支持论述，其主要方法大概为以下三种：
  其一，根据学者造道境界、气质特征，采用对号入座法，推出学者应当有某种毛病，将概念类型化的诠释方法贯穿全书。朱子在诠释孔门弟子言论时，形成一个诠释循环，即“根据境界断定其言辞，根据言辞证实其境界”，境界与言辞紧密一体，相互印证，以此达到诠释前后一致。但这种诠释是建立在言行、德言相互对应前提下的，并不可以普遍绝对化。孔子就曾指出德言、言行不一致的情况，个人思想境地与个别言论不一定有必然联系。朱子据某人气质有某病痛，因而指出其所有言辞无一例外显示此病痛的诠释方法过于绝对简单，容有牵强不合情理处。事实上，孔子之教也常泛论儒家价值为学工夫，本无特别针砭意。
  其二，尽量列举史实为证，以增强诠释的可信度。但因可用史实太少，无法普遍展开，故朱子此法只是运用到少数几条注释中。如“人皆有兄弟”章引胡氏说，以子夏自身哭子丧明这一事实为据，指出子夏在实践中未能处理好“爱与理”的关系，没有做到理论与修为的一致。“子夏四海皆兄弟之言，特以广司马牛之意，意圆而语滞者也，惟圣人则无此病矣。且子夏知此而以哭子丧明，则以蔽于爱而昧于理，是以不能践其言尔。”但朱子举事实佐证的可信度也遭到质疑，如关于“柴也愚”的注释不惜大段引用《家语》之说以证实其愚笨特点。“愚者，知不足而厚有余。《家语》记其‘足不履影，启蛰不杀，方长不折。执亲之丧，泣血三年，未尝见齿。避难而行，不径不窦’。可以见其为人矣。”①虽然此类事实仅仅起辅助作用，但表明朱子很希望找到客观事实来印证自己观点。
  其三，据夫子“因材施教”“问同答异”的特点，由因病发药、针砭学弊的诠释原则出发，与其理学思想相结合，实行有病推定。“针砭学弊”乃朱子经典诠释主要原则，其重要性还高于他一贯倡导的“求本义”原则，在二者相冲突时，朱子常选择前者。①该做法虽有一定可信度，但过于强调一致性，亦是主观牵强成分多，并不足以服人。夫子即便因材施教，并不代表指责弟子病痛，其中存在多种可能，如理论解惑等。朱子评论孔门诸子，本来就是要从中找出可以为学者“警示”的材料，提供一部为学警示录而不是功德谱，以为现实工夫之鉴。据弟子与孔子对话，弟子自身言行所推出的病痛，皆取决于诠释者本人的眼光，体现了朱子的理学思想，实为朱子理学思想之投射。如多处病痛皆与朱子的理一分殊、本末轻重思想有关，若抽出此理学思想，则病痛自无矣。理一分殊思想在《集注》中多有反映，由此判定弟子言语病痛最典型者，莫过于对“四海之内皆兄弟也”章的诠释。朱子在此引胡氏观点指出子夏之言其意在于宽司马牛之忧虑，但其言语本身多“皆兄弟”三字，违背了理一分殊，爱有差等的原则，就变成无差等之爱的二本了。兄弟之爱乃血亲之爱，与他人之爱天然有别，可由此及彼，不可由彼及此。“子夏四海皆兄弟之言，特以广司马牛之意，意圆而语滞者也，惟圣人则无此病矣。且子夏知此而以哭子丧明，则以蔽于爱而昧于理，是以不能践其言尔。”朱子的本末观在判定孔门弟子病痛中起了重要作用。如《学而》篇“子夏曰贤贤易色”章，朱子引吴氏说指出子夏在本末轻重之间虽然抓住了根本，但过于强调实践而忽视了学文，有重本轻末的偏颇之病，“子夏之言，其意善矣。然辞气之间，抑扬太过，其流之弊，将或至于废学。必若上章夫子之言，然后为无弊也。”②在《颜渊》篇“君子质而已矣”章朱子同样指出，子贡“文犹质也”说虽针对子成有本无末说以救其偏弊，然自身之言亦犯下了无本末轻重之别的毛病，“夫棘子成矫当时之弊，固失之过；而子贡矫子成之弊，又无本末轻重之差，胥失之矣。”③在《子张》篇“百工居肆以成其事”章，朱子引尹氏说强调君子应务学以成其道，并加按语指出子夏与尹焞之言各有所偏得，应将二者结合起来，语义才完备无瑕，“二说相须，其义始备。”④皆是本本有别、相须不离观点的反映。
  可见朱子“贬抑圣门”的做法，根本是为学者“察病救失”服务的，其中贯穿了他的道统思想、理学观念，并以针砭学弊的诠释原则主导之。“察病救失”这一诠释手法承载的是朱子的理学思想，体现了对汉学解经模式的颠覆，是宋学义理解经模式的继承总结，表明儒学进入到了一个新阶段。“贬抑圣门”的做法绝非朱子一家私见，乃宋代理学发展的必然产物，是宋学这一新的时代精神的显现。朱子通过这一诠释手法，颠覆了孔门弟子的形象，将新的时代思想注入古老经典，强调了经典与现实，理论与工夫的关联，赋予了儒家经典前所未有的魅力，确立了经典诠释的新典范，体现了宋学解释经典所获得的成功，表示新经学诠释时代的到来。它对经典诠释所产生的深远影响，对于今天儒学的发展亦具有深刻借鉴意义。朱子的做法表明儒学的发展不能离开自身资源，特别是经学。朱子正是通过对四书的成功诠释才建构起他的理学体系，并借助四书使理学思想广泛传播，扎根社会人心，真正做到了阐新知于旧闻。它同样表明思想、方法的创造与超越必须建立在足够深厚的思想资源基础上。朱子的思想即建立在前代学人深厚丰富的资源之上，体现出海纳百川包容并举的气势，由此建构了新的经学体系。当下儒学的发展，应投入更大精力于古代经典的再诠，使之与接引外来学术思想相互融合，为儒学进入一个新的时代创造条件。
  第三节 “学颜子之所学”
  学界对理学的兴起有一普遍结论：理学的兴起与推尊孟子紧密相联。宋明理学通过推尊孟子，继承孟学思想以建构新的思想体系。但问题还有另一方面，孟子非理学家心目中的完美人格，他们于孟子颇有不满批评之处。在他们看来，颜回才是理想人格的典范。故在“尊孟”之外，宋明理学的发展实是以“学颜”为主线的。可以说，整个宋明理学的发展是一个仰慕、效仿颜回的过程，“学颜”成为所有理学家自我完善的动力和目标。从儒学史来看，颜回虽无著作流传，但因孔子及同门之称扬，他一直在孔门中享有崇高地位，自唐以来就作为孔子最得意弟子受到朝廷祭祀。理学家对颜回形象思想的重新诠释更是将颜回在儒学中的意义推向一个新高度，他们认为颜回所体现的为学方向，所取得的人格成就，所实践的作圣之功，所达到的生命境界涵盖了儒学的根本问题，其“几圣”形象在思想界得到普遍认同，不同学派学者皆从“学颜”中找到了自己所需要的资源。于理学而言，颜回最重要的意义在于以作圣之功完美印证了“学以至圣”的必要性与可能性，在儒学上树立了较孟子更为纯粹无瑕、更具效仿性的典型，为理学应对内外冲击提供了思想资源。故“学颜子之所学”实为推动理学发展的灵魂。如果说“尊孟”确立了儒学的道统，规定了儒学的内容，那么“学颜”则代表了新儒学的旗帜，指引着新儒学的前进方向。朱子《四书》在前人基础上对这一命题有着充分论述。
  一 从“睎颜”到“学颜”
  与孟子地位前抑后扬、毁誉相伴不同，颜回一直以崇高的形象出现在中国思想史上。早期重要思想著作如《庄子》、《易传》皆给予颜子很高评价，特别是汉代扬雄提出了学习颜子为儒学目标的“睎颜”说，大大凸显了颜子在儒学中的独特地位。扬雄在其重要著作《法言》中称，“睎颜之人，亦颜之徒也。或曰：颜徒易乎？曰：睎之则是。曰：昔颜尝睎夫子矣”①。扬雄认为，仰慕颜回的人，也就是与颜回同类之人，成为颜回那样的人并不难，仰慕效仿颜回就可以了。颜回成就之获得，也正是他仰慕效仿孔子的结果。扬雄作为儒学史上的重要人物，率先提出“睎颜”说，指出学习颜子在成就圣贤中的重要意义。宋代理学兴起之后，提出了“学颜子之所学”的口号，对“睎颜”思想进行了更为广泛深入全面的阐发，促进了儒学向前发展。
  与对孟子存在“尊孟”与“非孟”两股对立观点不同，颜回在宋代思想家中获得了与孔子同样广泛的推崇，推崇颜子之学乃宋代学界之通义，持不同思想、政见者皆在此达成一致，如“新学”“涑水学”“蜀学”“事功学”等对颜回皆表推崇。颜回作为一含义广泛而极有深度的形象，凝聚了儒学的共同性根本性问题，不同学派学者皆从中找到所需资源。如居于宋代学术开创者地位的大学者胡瑗，就备加推崇颜回好学迁善改过的品质，认为这是颜回最难得处，是道德成就的根本途径。司马光、苏轼推崇颜回安贫乐道的生命境界，欧阳修则更推崇其好学精神。
  对颜子认识更为深刻自觉，高举“学颜”大旗的是周、程理学。“道学宗主”周敦颐在《通书》中高度评价了颜子，《通书·志学第十》章明确提出了“学颜子之所学”的思想宗旨，指出在追求人格成就的道路上，存在士、贤、圣三个层次，颜子以其不迁不贰的心性工夫，三月不违仁的大贤境界，指引了为学方向，树立了道德成就的标尺，赶上他则为贤，超过则为圣，即使不如他，也会有很好的道德声誉。“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。……颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。”①《通书》辟有“颜子”一章阐述颜子超脱世俗物欲的追求，洞见道体，自得其乐，达到亚圣境界。《通书·颜子第二十三》：“夫富贵，人所爱者也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”《通书·圣蕴第二十九》②则特意讨论颜子境界远于贤而近于圣，独能悟圣人不言之义，与圣心相契无间，以自身默修实践工夫阐明圣学渊深之蕴，予后来者以无穷之教化。“然则圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。”③不仅如此，周敦颐还将“学颜”这一思想授以二程，“每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事？”④“学颜”成为二程一生探究的根本，亦成为理学核心问题，二程不负师教，将“学颜”思想在理论和实践上皆向前大大推进。程颐十八岁所撰《颜子所好何学论》从哲理上深刻阐发了颜子之学的本质，明确提出了“学颜”这一为学主题，对当时思想界造成了很大触动。与周敦颐注重颜子所至精神境界不同，二程突出了颜子在“作圣之功”中不可逾越的矩范意义，甚至采用颜、孟比较的方式彰显颜子作圣之功的纯粹完善，强调学颜子之学是达到圣域的唯一途径，圣贤之学必须从颜子之学入手，“欲学圣人且须学颜子。”“孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处。”①二程兄弟理学思想的创立，其实即是对“学颜”——学以至圣这一儒学根本命题的解答。此后朱熹在综合继承的基础上，对“学颜”这一命题给予了更完善的论述。“学颜”思想同样为陆、王心学所推崇，并在他们思想体系的创构中发挥了重要作用。陆、王皆肯定颜子是唯一能担负孔圣之学的传人，代表了圣学方向，特别通过颜、曾比较彰显了颜子尽传圣人道、学的独特性。“学颜”思想适应了理学的现实需要，对于理学数百年发展起到了指引作用。理学发展始终有一根本任务，即如何以新的理论武器，重新振作儒学，夺回为佛老所侵占的思想领域主导地位。这一艰巨任务的完成，必须借助历史学术资源。理学学者找到并重新诠释颜子，指出颜子之学在人格成就、为学之径、精神境地诸根本问题上树立了典范，代表了儒学前进方向。
  二 亚圣大贤
  颜子虽然一直以圣人之徒的形象出现，但其具体内涵则一直未有详细刻画。朱子在前人论述基础上，采用对比方式，精心阐发了颜子“具体圣人”“贤之大成”的崇高形象，陆王心学通过颜、曾比较，尤为突出了颜子“尽传圣人之学”“见圣道之全”的独特性。
  （一）“具体圣人”
  颜回与冉牛、闵子一起被认为圣门中“具体而微”者。公孙丑曾经问孟子，“冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安。”但并未详加讨论此问题。宋儒则普遍热衷于讨论颜回“具体圣人”这一话题。如胡瑗推崇颜子，把颜子置于亚圣之上，认为颜子乃“亚圣”之上贤，与圣人距离极为接近。“夫颜氏之子者，即孔门之高弟，亚圣之上贤。”②欧阳修作有称赞颜子具有天生圣质的《颜跖》诗，“颜子圣人徒，生知自诚明。”③朱子《四书集注》综合诸家观点，对颜回具体圣人之特质作了深入阐发。指出颜回的“圣质”首先表现在先天禀赋具有圣人资质，《孟子集注·尽心下》“可欲之谓善”章引张子说，“颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止耳”①。《论语集注·为政》“吾与回言终日”章注引李侗说，指出颜回资禀深湛不露，纯粹无瑕，具备生而知之的圣人体段。“愚闻之师曰：颜子深潜纯粹，其于圣人体段已具。”②朱子将颜回置于与儒家大圣、偏圣、亚圣的比较中，在对比中凸显了他“具体而圣”的独特性。与大成之圣孔子相较，颜子与孔圣最为接近，二者相差仅在几微之间。“颜子乃生知之次，比之圣人已是九分九厘，所争处只争一厘。”③差别在于颜子未能达到孔圣之通、化、全，“守而未化”，规模、力量皆有不足，知上已然识得，行上拓展不开，最终“未达一间”。④其次，与偏至之圣伯夷、柳下惠、伊尹相较，颜子资质中正优于三圣，行有未逮劣于三圣；现实造诣虽不如三圣，潜在成就则在三圣之上。“以所至论之，则颜子不若三子之成；以所期言之，则三子不若颜子之大。”⑤朱子认为，就潜在成就而论，颜子甚至要高于禹稷汤武，因为颜子工夫比他们更为细密深入，“颜子只据见在事业，未必及汤，使其成就，则汤又不得比颜子。前辈说禹与颜子虽是同道，禹比颜子又粗些”⑥。如此赞扬颜回这位“圣人之徒”要优于禹汤伊尹等现实圣人，是“准完备圣人”对于“已成就偏圣”的超越，体现了朱子的创见，见出颜回在朱子心目中地位之高。再次，二程深入探讨了颜回与“亚圣”孟子的比较。⑦《孟子集注序说》引用二程颜孟比较之说，强调只有颜子才能代表儒学纯正完备型态。孟子有甚害事的英气圭角，气质偏于刚硬，工夫粗疏有弊；颜子则浑厚无痕，气质纯粹完备，工夫细腻中和，其境界高于孟子，离孔圣更为接近。“孟子有些英气，才有英气，便有圭角，英气甚害事。如颜子便浑厚不同。颜子去圣人只毫发间，孟子大贤，亚圣之次也。”①周、程皆称颜子大贤，孟子也是大贤，但周敦颐同时称颜子为“亚圣”，故程子在此称孟子为“亚圣之次”，意为次于颜子。朱子本人也多次称赞颜子高于孟子，“颜子比孟子，则孟子当粗看，磨棱合缝，犹未有尽处”②。“颜子去圣人尤近。”③
  （二）“贤之大成”
  颜子形象在宋之前虽颇崇高，面目却不甚分明。宋代儒学大兴，颜子形象获得更全面深刻之刻画，然往往是撷取颜子某一特出之点予以阐发。朱子批评前辈对颜子形象的阐发，存在低看与佛化两种倾向，前者如扬雄仅把颜子当寻常好人看，后者如近世学者把颜子解释成佛学空寂之人。“如扬子云之徒，盖未免将颜子只做个块然自守底好人看。若近世，则又甚焉。其所论颜子者，几于释老之空寂矣。”④朱子在二程之说基础上，仿效孟子圣圣相较凸显孔子的方法，以贤贤相较彰显了颜子“贤之大成”的特色，改变了长期以来颜回仅“善言德行”的偏颇形象，他对颜子“德行”作出新解，认为颜子之德行与他人一偏之德不同，乃内外本末，知行兼具的全体之德。“德行是个兼内外、贯本末、全体底物事。那言语、政事、文学三件，各是一物见于用者也。”⑤重塑颜子备诸高弟之长而无其蔽的大成形象——集曾子之刚、曾点之高、子路之勇、子贡之智、冉求之才于一身，具有道通德全、不以偏名的中和之质。
  超曾子之刚。颜回常作日用静默修习之功，似为气质柔弱之人，朱子认为此观点有误，颜回实乃一刚性人格，其刚明果敢之气远超孔门以刚劲著称之曾子。根据在于颜子日常所为克己复礼、博文约礼之工夫极为细致艰难，若无刚毅无畏气质绝不可能有此承担。在“克己复礼”章注中，朱子以天理战胜人欲之功强调了颜子气质之刚劲、力量之雄厚无与伦比，如乾道运行不息，如杀敌义无反顾。“颜子资质刚明。……颜子之于仁，刚健果决，如天旋地转，雷动风行做将去！”①“克己亦别无巧法，譬如孤军猝遇强敌，只得尽力舍死向前而已，尚何问哉！”②此点亦为心学一派所认同，如陆九渊认为颜子最有刚劲精神，“颜子为人最有精神，然用力甚难。”③刘宗周《论语学案·公冶长》“吾未见其刚”章注指出颜子之刚细密深沉，乃消除粗豪血气私欲之大刚。“颜子深潜纯粹，是无血性男子，然其克己处直恁刚。刚字不在气魄上论。”④
  越曾点之高。曾点在孔门中以气象高远、不染尘物、自得其乐著称，而宋儒如欧阳修、司马光等皆极重视颜子安贫之乐，甚少注意曾点之乐。因为颜乐亲切笃实，贴近人生而教化深长，点之乐似有独得其乐，玩弄光影之意。朱子特别将颜子之乐与曾点之乐比较，指出点乐是脱离实践的识见之乐、事上之乐，仅识得上达高明一面而无下学沉潜之功，其乐单薄浅显而易流于虚空造作。颜乐则是透彻本体真知实践所至，本末精粗一齐完备，充实深厚而平淡自然，远较点乐深沉亲切。“点之乐浅近而易见，颜子之乐深微而难知。点只是见得如此，颜子是工夫到那里了，从本原上看方得。”“颜子之乐平淡，曾点之乐已劳攘了。”⑤
  迈子贡之智。朱子非常重视智在求道中的作用，指出无此不足以明道弘道，称赞子贡因智慧高明而深得孔子欣赏，于晚年终悟道。“圣人之道，大段用敏悟。晓得时，方担荷得去。”⑥然子贡智慧，较之颜子则又瞠乎其后矣。朱子在“赐也何敢望回”章注中指出，“颜子明睿所照，即始而见终；子贡推测而知，因此而识彼。……胡氏曰：‘闻一知十，上知之资，生知之亚也。闻一知二，中人以上之资，学而知之之才也。’”⑦二者差别在知之性质不同，颜子是仅次生知的上知之资，乃明睿所照，当下即知，始终精粗周全无遗。子贡是学而知之的中上之资，乃测算臆度类推之知，偏而不全，粗而不精。颜子智慧体现在对圣人言语教导，当下即能领悟承受，并能举一反十，触类旁通。《集注》“子曰回也非助我者也”章注，“颜子于圣人之言，默识心通，无所疑问”①。
  胜子路之勇。子路在孔门中以勇猛著称，颜子则似闲散柔弱之人。朱子指出，颜子实为天下之大勇，其勇体现在细密含蓄的克复工夫中，较之子路粗豪血气之勇，乃是更高层次的义理之勇。人最难战胜者乃一身私欲妄念，颜子恰恰在此最难处下为己工夫，故其为学之勇含蓄深沉，蕴而不显。此说改变了颜子形象柔弱的通常看法，彰显了颜子作为大儒所应有的大勇人格。“如今人多将颜子做个柔善底人看，殊不知颜子乃是大勇。反是他刚果得来细密不发露，如个有大气力底人，都不使出。”②陆王心学同样持此观点。陆九渊、王阳明皆认为颜回具有大勇，乃仁者之勇，最高境界之勇，此勇平正通和，内敛不露，与诸德性相通，达到了勇之化境。如陆九渊指出，“某窃尝谓若颜子者，可谓天下之大勇矣。故其言曰‘舜何人也，予何人也，有为者亦若是’”③。刘宗周在“语之而不惰”章注中亦言，“体道之勇，莫如颜子。”
  禀王佐之才。冉有、子路在孔门弟子中以政事干练著称，然而仅被孔子称为“具臣”。颜回安贫乐道并未出仕，似与政事绝不相关。但程、朱皆认为儒门中真正有能力复兴儒家礼乐，重现王道之治的王佐之才，唯有颜子而已。内圣工夫与外王事业乃本末一体，息息相通，颜子德智皆几于圣人，成就禹汤外王事业乃应有之义，无可置疑。故孔子唯独告之以三代礼乐外王事业，其意在于惟颜子方能承担重建儒家礼乐的大业。《集注》“颜渊问为邦”章注，“颜子王佐之才，故问治天下之道。程子曰：‘问政多矣，惟颜渊告之以此。’尹氏曰：‘此所谓百王不易之大法。孔子之作春秋，盖此意也。孔颜虽不得行之于时，然其为治之法，可得而见矣。’”④朱子强调若无颜回这般内圣修为，则绝不可能担负起重建外在礼乐之重任，“且如四代之礼乐，惟颜子有这本领方做得。若无这本领，礼乐安所用哉！”①刘宗周亦认为颜子具有倡绝学开太平的德性与能力，“用之则为天下开太平，故曰行。舍之则为万世倡绝学，故曰藏。此性分之蕴也。孔门惟颜子亚圣足以语此”②。
  （三）“尽传圣人之学”
  陆九渊、王阳明亦极为推崇颜子，但与程朱理学存在一个很大差别，即基于儒学内圣外王的观点，通过颜子、曾子的比较，提出只有颜子能够全体承担圣人之学，传承儒学道统，儒学精蕴至颜子亡而失其传。虽然陆九渊肯定“孔门惟颜、曾传道，他未有闻。”但同时强调曾子资质过于鲁钝，无力全面承担圣学，其所传之道，仅为圣学之一偏，圣道之一体。曾子于礼乐外王事业，深有不足，承其学之孟子虽然气魄大，于圣人之道确有发扬光大处，然其所接续曾子之学，仅为孔学之一面，故对孔子外王事业已经无法传承。就此意义而言，思孟之学实为仅有内圣而无外王的孔门残缺之学，其转折点即在于颜子不幸早夭。“颜子问仁之后，夫子许多事业皆分付颜子了……颜子没，夫子哭之曰‘天丧予’。盖夫子事业自是无传矣。曾子虽能传其脉，然参也鲁，岂能望颜子之素蓄，幸曾子传之子思，子思传之孟子，夫子之道至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业，亦竟不复传也。”③王阳明在此问题上与陆氏看法一致，提出“颜子没而圣学亡”的观点，但具体说法有所不同。陆氏将夫子事业和夫子之道分别言说，二者相合方为圣学全体。阳明则是统言圣学，圣道之全，认为曾子由于资质所限，仅能传圣人之道而未能传其学，导致圣学失传。《别湛甘泉序》首句即提出，“颜子没而圣人之学亡”，弟子对此说法感到疑惑，“问：‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”阳明指出，只有颜子才完全洞见体悟了圣学全体，此洞见乃个人资质与后天修为相合之成就，非靠传授可得，颜子后再无人能完全领悟圣学之全部精蕴，其身后所传之学已非圣学全体。“先生曰：见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹，……道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟，颜子虽欲从之，末由也已，即文王望道未见意。望道未见乃是真见，颜子没而圣学之正派，遂不尽传矣。”①阳明还指出曾子仅仅传承了夫子“一贯之道”，其他方面未能有接续，孟子亦是传承曾子之学，周程接续孟子之道，此道后又不复再传，朱子论道著述虽多，然未能见道传道，反而导致道之遮蔽晦暗。“颜子没而圣人之学亡，曾子唯一贯之旨传之孟轲，终又二千余年而周程续，自是而后言益详，道益晦。”②刘宗周亦持相同观点，在“惜乎吾见其进也”章注中指出夫子痛惜颜回之死，其因在于夫子之学因颜子之亡而失传也。“惜之者，颜子没而此学亡也。……颜子真是夫子后身，后来罕俪。”有意味的是，朱子对此章注释是夫子痛惜圣道而不是圣学无传。“悼道无传，若天丧己也。”
  陆王崇颜贬曾与程朱颜曾并崇，与对道统认识的分歧有关。如不赞同程朱道统说的事功派叶水心亦是崇颜贬曾。叶氏在《习学记言序目》论语卷中推尊颜子得夫子学之全体，多次贬低曾子并未闻道，批评程朱曾子传道说谬误，认为曾子尚不如子贡闻道，颜、曾、子贡的差别由天资决定。“世以曾子为能传而余以为不能。”③“克己复礼为仁，举全体以告颜渊也。孔子固未尝以全体示人，……一贯之指，因子贡而粗明，因曾子而大迷。”④陆王以“圣学全体”说崇颜贬曾，认为曾子虽于儒学有功，但亦有过。对陆王提出的颜子独传“圣学之全”、曾子仅得一偏说，程朱学者亦可赞同。程朱学者同样认为只有颜子具备内圣外王的资质，孔门事业只有颜子能够承担，如朱子《通书注·圣蕴第二十九》提出：“故孔子之教，既不轻发，又未尝自言其道之蕴，而学之者唯颜子得其全。”⑤朱子晚年在讨论永嘉学派经世之学时，指出“圣门之中，得其传者惟颜子。”①
  虽然肯定曾子较颜子有所不足，但程朱学者并未如陆王般强调颜、曾之别，而是有意强化二者传道之同，推崇曾子传道有大功于儒学。程朱学者选定孟子与颜子比较，以此突出颜子的典范意义，着眼于入学门径、造道成就，标准是“精纯”；陆王推崇颜子，比较对象换成曾子，其着眼点是圣学全体，标准是“全面”。陆王贬低曾子其实也将自身带入困境，他们推崇孟学，孟学又源自曾子，曾子之偏弊自然是孟学之偏弊。陆九渊承认孟子虽能弘道，但对于孔子事业亦有所不足。如此一来，既然曾学之偏弊可以影响到继承者孟学，自然孟学之偏弊也就传给了以继承者自居的陆学自身了！如果要避免此困境，陆王应接受颜子之学而不是曾、孟之学。②程朱提出“学颜子之所学”而不是“学曾子之所学”，证明他们对曾子和对孟子一样，其实也是意有不足的。
  三 “学以至圣”
  “学颜”思想得到空前重视，与周程等人的倡导和当时的思想环境也有很大关系。宋代儒学处于儒学的重要转变期，面临来自内外的各种压力，迫切需要在重塑、再造儒学的基础上，辨清学术是非，回击佛学挑战，重建社会纲常伦理，树立社会价值信仰。故辨析儒学要义，接续往圣之学，成为宋代儒学的根本任务。周敦颐提出“学颜子之所学”，揭示了理学的主题，程颐进一步阐发了“学以至乎圣人之道”的颜学特质，宣告了儒学新时代的到来。程朱理学以“学颜子之所学”为旗号，凸显了颜子“学而圣”的工夫特质，指出儒学发展当以之为方向，成为儒学各家共识。
  颜子之学的重要意义之一在于说明了“学以至圣”的现实可能，证明通向圣人之路的普遍性与可行性，表明圣域对所有士子皆敞开无碍，绝没有人因受限先天资质而被弃于圣门之外，以此消除学者对成圣成贤的疑惑担心，驳斥了“圣本生知”的观点，重建了学者求道信心。程子在《颜子所好何学论》中以颜子为例提出“学可至圣”，表明圣学之可能，以此取代世俗圣乃生知说。“今人乃谓圣本生知，非学可至，而所以为学者，不过记诵文辞之间，其亦异乎颜子之学矣。”①程子提出存在两种圣人：一种是以孔子为代表的生知之圣，另一种就是以颜回为典型的学知之圣。圣人之学与颜子之学一致，颜子之学就是达到圣道之学，“学以至乎圣人之道也”，这就消除了圣学的神秘性，证实了圣学的平常自然性，表明成圣是每个人皆可实现的使命，不应将成圣任务推诿于不可控制的先天素质而自暴自弃，应从后天学习实践中承担起成圣的自觉。朱子在《集注》中反复指出成圣与否取决于是否如颜子般好学，并深刻阐发了颜子为学工夫。如《学而》“十室之邑”章注，“夫子生知而未尝不好学。……学之至则可以为圣人，不学则不免为乡人而已。”告诫学者不可狂妄自大，更不可妄自菲薄，应效法颜子，树立学以至圣的志向和信心。颜子之学的另一个重要意义在于点明了儒学乃关切个人生命性情之学而非记诵、文辞等外在之学。从儒学史来看，儒学传承古代官学，内容广博深刻，具有多种发展向度，《论语》中即提到德行、言语、政事、文献四科，儒学在后来演变中，文献之学、政事之学获得高度发展，“德行”之学却受到削弱，遭到佛道的强势压制，千年以来蕴而不彰。文献、政事虽为孔门所应有，然非孔学之根本。儒学根本即在颜子为代表的反躬自求的心性德行之学，以往儒士所学偏颇，用力虽勤而方向有误，导致儒门淡薄，必须改弦易辙，重新回归以颜子之学为代表的儒学之路。颜子之学不仅仅证明了学圣的可能，而且以其实践修为之功，标示了“学圣”具体途径所在，显示了足与佛老抗衡的高远生命境界，其求道工夫内外兼顾，笃实而高明，足为儒门学圣之矩型。故宋明理学家对颜子作圣之功做了全面阐发，予颜子为学工夫极高评价。如朱子认为颜子求仁工夫，远在伯夷叔齐、殷之三仁之上，“箕子微子夷齐之仁，亦是此类。……。又曰：诸子之仁虽如此，料得缜密工夫，纯粹体段，未如颜子之仁，是从实地上做来”①。
  （一）克己复礼——工夫之门
  孔门弟子为学各有其入处，颜子工夫入处在于克己复礼。宋儒对颜子“克复”工夫给予了充分重视。如王安石在《礼乐论》中提出，颜子的克己四勿之说代表了圣门最高工夫纲领，学者若能由此下工夫，做到“四勿”地步，则接近仁道矣。“圣人之言，莫大于颜渊之问。‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，则仁之道，亦不远也。”②程子认为“克己复礼”是颜子一生工夫主旨，此工夫内外相互作用，由内以应外，制外以养内。后之学者，应循此工夫以达圣域。程子本人亦以此为下手实践工夫，仿“四勿”说精心撰构了视听言动四箴以自警。其箴言对于颜子克己复礼之学深有体会，乃个人工夫实践所至，对理学工夫产生了重要影响。朱子对程子四箴作出了极高评价，将之全文引入《集注》，要求学者虚心用力玩味体究，不可轻易视之。认为颜子一生学问主旨皆在于克己复礼。“颜子生平，只是受用‘克己复礼’四个字。”③朱子基于工夫论立场对“克己复礼为仁”章做出了深刻阐发，揭示了克复工夫所具有的笃实、刚健、细腻、亲切、彻上彻下的“切要”特点。颜子克己工夫亦深得心学派推崇，尽管对克己复礼的理解不同，但皆认为这是入道必要途径。陆象山认同克己是克去己私欲之说，指出“克己、克己复礼、为仁由己”乃孔子授给颜子的为学三鞭。同时强调颜子之私和常人不同，只是偶尔过当而已，颜子超越常人几于圣道的原因就在于对克己工夫的不懈实践，以此批评常人己私未克而反以圣贤自居，以仁义自命的错误行为。“以颜子之贤……所谓己私者，非必如常人所见之过恶而后为己私也，己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也。颜子之所以异乎众人者，为其不安乎此，极钻仰之力而不能自已，故卒能践克己复礼之言。”④王阳明在应举策论中对克己工夫做了深刻阐发，认为克己四勿之学是颜子学于圣人最受用处，是心学工夫紧要重大处，孔门只有颜子与闻之承担之，子贡虽聪明却无能担负。此工夫落实在日用知行中，知上明达了然于天理人欲之别，行上克制私欲果敢坚决刚健无比。“颜渊之学于孔子也，其详且要，无有过于四勿之训。……至于颜子四勿之训，此盖圣贤心学之大，有未易以言者。……夫惟颜子博约之功已尽于平日，而其明睿所照，既已略无纤芥之疑，故于事至物来，天理人欲，不待拟议而已判然，然后行之勇决而无疑滞。”①刘宗周在“哀公问弟子”章中高度评价颜子克己对私欲的克制工夫，并以明代薛瑄治怒工夫为例阐述克己工夫虽然平实，却极为艰难，此平实工夫正是学者学圣必经途径。“惟颜子学以克己，直能克去此血气之私而毫不妄溢，……学者且就当境痛加惩创去，久久有得力时，正不得妄希高远而以绝学窥圣贤也。”②
  （二）博文约礼——工夫之全
  尽管“克己复礼”工夫具有彻上彻下、知行并举的包容性，但“克己”“复礼”毕竟实践意味更重，未能彰显知的地位。“博文约礼”则体现了工夫之周遍中和，显示了儒学的全面中正，涵盖了儒学多方面追求。程子指出颜子对于圣人教导理会最深刻恰当处即在此，孔子对后学之教导也无非是此，“此颜子称圣人最切当处，圣人教人，惟此二事而已。”③朱子指出，博文就是致知格物之学，代表了求知明理的智慧追求；约礼即是克己复礼之学，代表了笃行修身的道德实践，二者皆为圣人之学应有之义，颜子之学深得其要。朱子在“颜渊喟然叹曰”章注中引侯氏说：“博我以文，致知格物也。约我以礼，克己复礼也。”④指出此学与尧舜圣圣相传惟精惟一之学相对应，“自尧舜以来，便自如此说。惟精便是博文，惟一便是约礼。”⑤它点出了圣学工夫不可或缺的两个面向，乃是颜子对圣人之教体会最深刻恰当亲切处，亦是颜子所学境界之显示，展现了颜子之学大中至正内外兼顾的全面性。但在现实工夫中，学者对此多有偏颇，影响了自身成就和圣道传播。在朱子看来，不仅子夏等孔门高弟学有偏颇，即便伯夷等力已至圣者，同样在博文上有所不足，故最终成就一偏之圣。颜子之学证实了德智兼修，仁礼并进、知行互发的圣学工夫，呈现了先知后行不可颠倒的为学次序。“博文约礼，教之序也。言夫子道虽高妙，而教人有序也。”朱子进而推断，此一博文约礼的提出表明颜子在工夫境地上已经超越了克己复礼，故应当是处于其后的工夫境地。“抑斯叹也，其在请事斯语之后，三月不违之时乎？”朱子引用程子说表明颜子博文约礼之学深得孔圣真昧，“此颜子所以为深知孔子而善学之者也。”①
  陆王心学对博文约礼不如对克己复礼之重视。但作为心学殿军的刘宗周为救心学之弊病，高度评价了博文约礼工夫，指出这是颜子学以至圣的工夫路径，是对圣学最有体会之言。“善乎颜子得门而入也，曰博我以文，约我以礼，尽之矣。”进而批评心学、佛学，他们认为文礼不足以穷理明道，反而执着陷溺本心，因而灭弃知识礼法，一意用心于所谓不可见之顿悟，背离了颜子之学，与圣道相割裂，造成了空疏寂静、猖狂无主的弊端，其矛头显然是指向王学末流。“颜渊喟然叹曰”注，“颜子之学，才发轫便诣极，只为从文礼处得力来，便当一日千里。后人欲一齐放过，谓文既足以溺心而礼亦不免于执著，绝意去智，专用力于末由之境，微者堕于空寂，放者入于猖狂，佛老之教行而圣道裂矣。”②
  （三）不迁不贰——工夫特色
  孔子在回答哀公弟子孰为好学时，提出真正好学者惟颜子一人而已，并指出颜子好学并非指外在知识之广博、内在思维之敏锐等，而是体现在“不迁怒不贰过”之性情修为上。宋儒高扬心性之学，颜子不迁不贰的为学精神备受推崇。如胡瑗《周易口义》称这代表了“君子修身之法”，反复强调它是颜子远迈众贤的为学独得之处，是为学境界逐步提升的不二工夫。“自古圣贤之中，惟颜氏之子知有不善，未尝不速改之，以复于善道。故三千徒中，惟此颜子一人而已。”①“言圣人君子于思虑有所不善而能速改之，以至由小贤至于大贤，由大贤至于圣人，自古及今，有能行之者，惟颜子一人而已。”②王安石《礼乐论》指出颜子所学迥出凡俗处在于道德性情上的自我克制与反省。“夫颜子之所学者，非世人之所学。不迁怒者求诸己，不贰过者，见不善之端而止之也。”③苏东坡指出颜子不贰过精神在于知行合一，以知统行。“其心至静而清眀，故不善触之，未尝不知。知之故未尝复行。知之而复行者，非真知也。”④朱子释“不迁怒不贰过”章几乎全引程子《颜子所好何学论》，论述颜子之学特色在于从个人心性情上入手处理人己物我关系。颜子心如明镜，喜怒哀乐诸情由乎义理，应机而发，当喜则喜，当怒则怒，发皆中乎事理之节而不停滞于心，过而不留。颜子睿智聪明，知上是非了然分明，举动行为并无大过，即使有过也只是偶尔偏差于中道，但才有偏差即能当下反思，力求纠正以归于中道，不会重蹈覆辙。概言之，不迁怒是平心静气，以豁然大公之心，是非分明之理导情应物，使情止乎其所当止；不贰过是以中正之行，引导差失之行归乎中庸之道，使之不再重犯，故颜子所好之学即是圣人之学。人为万物之灵，得天地阴阳之精华，先天皆具五常未发之性，受后天情识欲望之沾染放荡，本性之真善受到侵蚀凿损。通过对已发情欲的节制，使其合乎中和之道，正心诚意，确保七情六欲各得其所，以此来保有恢复人性先天之善。此乃颜学之特色所在，然而要实践此约情复性工夫，应求诸心以明其理，致乎知以明其下手方向，然后再实践笃行之。颜子不迁不贰与克己四勿工夫紧密相连，表明工夫皆须从个人自我身心性情上展开，是内在自我的克制，克己是工夫着力处，不迁不贰正体现了克己之效果，见证了工夫落脚点。“怒与过皆自己上来，不迁不贰皆自克己上来。”⑤“语类问：“不迁怒不贰过。”曰：“此是颜子好学之符验如此，却不是只学此二件事。”①王阳明将颜子有过必知称为圣学最真实要紧工夫，“颜子有不善未尝不知，此是圣学真血脉路。”②刘宗周对颜子不迁不贰极表赞赏，视为颜子独有工夫，“非他人所敢望”，若有此工夫，“一日而超凡证圣无难”。③指出不迁怒乃是性情工夫，此工夫在先；不贰过则顺承克己四勿工夫而来，指视听言动等行为工夫，此工夫居后。并引邓定宇说，不迁不贰工夫乃复性工夫最真实亲切处。“寻常说惩忿，说改过，人人理会得，只不迁不贰，是颜子独步精神，故夫子叹之。……至颜子好学，直蔽以‘不迁怒不贰过’两言：一则就性情上理会，是先一着工夫；一则就四勿中提出转关法，是后一着工夫。”④
  四 安贫乐道
  颜子独特处还在于，他以自身修养所达到的生命境界，为儒家思想树立了安贫乐道的形象，显示了通过道德的修养来贞定人生的价值，可以超越物欲的侵染，实现生命的自由飞翔，昭示了人所应有的安身立命之道。颜子的这一生命境界具有普遍的现实意义，在知识分子中引起了极大共鸣，产生了不可估量的积极影响，实为颜子享有普遍崇高威望的重要因素。
  早在汉代，扬雄在《法言》中就曾指出颜子之乐是内在精神之乐，世俗物质享受外在之乐无法与其相提并论。“纡朱怀金之乐，不如颜子之乐。颜氏子之乐也内，纡朱怀金之乐也外。”颜子之乐在心怀天下的宋代士大夫那里更是得到空前反响，成为他们自勉自励相互期许的目标，如司马光、苏轼、王安石等皆以诗歌文章表达对颜子安贫乐道生命境界的追慕景仰，一致讨伐韩愈颜乐不足贵说，认为这正显示出韩愈本人德性修养不够。苏轼《颜乐亭诗叙》批评韩愈以颜子箪瓢之乐乃小事的看法，指出颜子之乐对现实功名富贵的超脱，乃是生命境界极其高远的表现，自己愿以其为先师，努力追攀。“孰知箪食瓢饮为哲人之大事乎？乃作颜乐亭诗以遗孔君，正韩子之说，且以自警。”司马光《颜乐亭颂》则顺苏轼之作表达对颜子安贫乐道的境界的向往，指出安贫乐道充分证实了颜子道德之纯完：“贫而无怨难，颜子在陋巷，饮一瓢，食一箪，能固其守，不戚而安，此德之所以完。”总之，宋代知识分子表达了对颜回安贫乐道生命境界的集体赞颂，正反映了他们自身的生命追求。
  程朱理学家对此精神境界问题更是做了深入阐释，周敦颐首倡“寻孔颜乐处”的理学命题，教二程兄弟寻求体味颜子所乐，二程兄弟一生致力于此命题的探究体证，颇有所得，“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事？”二程认为颜子之乐是自得之乐，实有之乐，乃个人生命所造境界自然生发。此乐与箪瓢陋巷并无本质联系，箪瓢陋巷这一贫困环境本身并不值得乐，而且往往造成对乐的损害，故颜子之乐不当在其中寻找。颜子之乐乃是其造道修养达到境界所应有的必然之乐，箪瓢陋巷乃衬托背景。此乐亦非针对某一具体有形之对象，乃是一种实现生命自我超越之后的心灵境界，是道德主体的自我挺立，摆脱了小我的执着束缚，进入了大我、无我的状态，与生命无干之外在贫穷富贵皆了无关联。朱子在“贤哉回也”章注中引程子说：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。”又曰：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。‘其’字当玩味，自有深意。”并加按语强调了如何找寻颜子之乐，指出颜子之乐是其为学境界之自然体现，境界不可以刻意寻求，乃存在于个人生命心灵的自我体会中，故要知颜子之乐，当知颜子之学，循其博文约礼双向进路，于日用艰难困苦中入手用工，循循不已，自强不息，方可有得。其根本还是回到颜子为学工夫上，乃是为学之乐。“愚按：程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能而竭其才，则庶乎有以得之矣。”心学学者对颜子之乐同样深表赞赏。阳明认为此乐足显颜子造道之高，难以企及，颜子之乐来之不易，乃是其穷理慎独，克己复礼工夫所至，若要知此乐，须循颜子工夫方可。批评韩愈小颜子安贫乐道说只知其外不知其内，其误正在于无颜子为学工夫，所得甚浅。“若夫箪瓢之乐，则颜子之贤尽在于此，盖其所得之深者。……惟韩退之以为颜子得圣人为之依归，则其不忧而乐也岂不易，顾以为哲人之细事，初若无所难者，是盖言其外而未究其中也。盖箪瓢之乐，其要在于穷理，其功始于慎独。……退之之学，言诚正而弗及格致，则穷理慎独之功，正其所大缺。则于颜子之乐，宜其得之浅矣。”①
  关于颜子生命境界，并非仅显示于“箪瓢陋巷之乐”，也表现在与孔子思想之契合，境界之接近。在宋明儒那里，对颜子境界表述最多的就是“未达一间”一词，表明他与圣人仅仅是“一间之别”。《论语》中孔子对颜子的嘉许，颜子对孔子教导的领悟，同门对颜子的称赞，皆表明了颜子境界之高。孔子对颜子不吝言辞的反复夸奖显示颜子境界大大高于其他弟子，如“语之而不惰者，其回也与”章、“三月不违仁”章、“不违如愚”章等。颜子对孔子教导的领悟远非其他弟子可及，如程子就认为“予欲无言”章表明只有颜子对于孔子能有默然之应。朱子认为在“颜子喟然而叹”章，颜子非常深刻地描述了孔子圣人形象，正是颜子对孔子之道体会感触至深的表现，是颜子自身所学境界之印证。“此颜渊深知夫子之道，无穷尽、无方体，而叹之也。”“此颜子自言其学之所至也。”②
  综上所述，“学颜”思想实为贯穿宋明理学发展的一条主线，它指明了理学发展方向，为学路径，人格成就，生命境界诸根本性问题。颜子本人并无理论著作流传，且传世之言辞行为极少，能享有此崇高地位，完全是其造道所至。各派学者对颜子之推崇毫无异议，这在儒家学者中亦是孔子之外一人而已。宋明儒者以“学颜子之所学”为旗号，与颜子自身特点密切有关。首先，与生知之圣孔子相较，颜子代表了普通学者学以至圣的可能，彰显了“学”在成圣工夫中的决定意义，使圣人成为学者所可以企及之对象。其次，颜子之学较之曾子、孟子又具有中正精纯的优点。在为学之方上，颜子之学最平易亲切，入情入理，故二程以理学创立者的身份特意从工夫、境界上对颜孟做了细致比较，得出的结论是，“学者须学颜子，孟子才高，无可下手。”其目的是为广大平民知识分子树立学习的榜样。与曾子相较，颜子之学广大恢弘，中正深厚，曾子之学以笃实精深见长，然在宋明儒看来，似嫌不够开阔，有所不足。故颜子“学而圣”的独特典范意义，为宋明儒所大大发扬，对于儒学的发展产生了重要影响。颜回本为一穷乏的平民知识分子，通过努力达到“几圣”地步，对于进一步平民化、世俗化的宋明时代来说，颜回的平民特质好学精神使得他成为“平民”而圣的代表，具有极大的精神激励意义，获得了儒学各派一致推崇。宋儒在那个时代提出了“学颜子之所学”这一贯穿全部宋明儒学的根本命题，标志着儒学进入到一个新的阶段。以胡瑗之学识，竟对青年程颐所撰《颜子所好何学论》产生了震惊之感，是因为该文揭示了新时代的主题，预示了新时代的到来。对于多元思想价值互动纷争的当下社会，对于身处全球化、物质化、信息化的当代学者，应向宋儒学习，努力提出如“学颜子之所学”般高瞻远瞩引领现实的课题，以推动儒学的新发展。

①引文据朱熹《通书注》，《朱子全书》第13册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。 ①程颢、程颐：《二程集》，第19页。 ①《语类》卷29，第1067页。 ②《语类》卷44，第1566页。 ①《语类》卷13，第398页。 ②在《通书注》中，朱子提出圣人是太极这一浑然全体的观点。如《诚》下注“圣人之所以圣，不过全此实理而已。即所谓太极者也。”朱熹：《通书注》，《朱子全书》第13册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第98页。《孔子》下第三十九注：“道高如天者，阳也；德厚如地者，阴也；教化无穷如四时者，五行也。孔子其太极乎！”同上，第129页。 ③段玉裁：《说文解字注》，浙江古籍出版社2001年版，第592页。西方学者多从语义学上切入，指出圣是一种巨大的沟通和谐能力。如安乐哲、罗思文的《论语的哲学诠释》、《通过孔子而思》等。 ①《语类》卷93，第3097页。 ①《语类》卷56，第1812页。 ②《语类》卷55，第1790页。 ③朱熹：《四书或问》，第944页。 ①《语类》卷58，第1862页。 ②同上书，第1860页。 ③同上。 ①《语类》卷58，第1862页。 ①《语类》卷36，第1335页。 ②《语类》卷58，第1860—1861页。 ①《语类》卷58，第1863页。 ②朱子对此章十分重视，曾反复修改讨论之。如丙申1176年《答张敬夫集大成说》强调解释金玉二字，应精约有味；丁亥1177年《答何叔京》以博学反约理解金声玉振，“金声博学之事，玉振则反约矣。”（《文集》卷40，第1813页）此前朱子还曾经将金声玉振理解为伯夷等三子之事。问：“‘金声玉振’，旧说三子之偏，在其初不曾理会得许多洪纤高下，而遽以玉振之。今又却以‘金声玉振’尽为孔子事，而三子无与，如何？”曰：“孟子此一句，只是专指孔子而言。若就三子身上说，则三子自是失于其始，所以亏于其终。”（《语类》卷58，第1864页）朱子直到去世前几年还在讨论此章，“孟子此言固专为孔子而发，然亦可见三子欠阙处。……然其所谓知有偏全，则行亦有偏全，必自致知处而入，则得之矣。”乙卯1195年，《答林德久》，《文集》卷61，第2943页。 ①《语类》卷60，第1963页。 ②《语类》卷63，第2093页。 ③《语类》卷58，第1861页。 ①《语类》卷61，第1995页。 ②《语类》卷93，第3099页。 ①《论孟精义》，第829页。 ②《四书或问》，第1008页。 ①毛奇龄：《四书改错》，《续修四库全书》经部四书类第165册，第194页。 ①《四书或问》卷6，第730页。 ②《四书集注》，第3页。 ①《四书集注》，第18页。 ②同上书，第53页。 ③《四书集注》，第141页。 ①《四书集注》，第49页。 ②同上书，第162页。 ③《四书集注》，第58页。 ④同上书，第182页。 ①《四书集注》，第127页。 ②《四书集注》，第126页。 ①“子路是就意气上做工夫。颜子自是深潜淳粹，（淳录作缜密）较别。子路是有些战国侠士气象，学者亦须如子路恁地割舍得。”《语类》卷29，第1067页。 ①《四书集注》，第53页。 ②同上，第138页。 ③《四书集注》，第92页。 ①《四书集注》，第133页。 ②同上，第127页。 ③朱熹、吕祖谦：《近思录》卷5，《朱子全书》第13册，第223页。 ④《四书集注》，第56页。 ①《四书集注》，第112页。 ②同上，第56页。 ③同上，第78页。 ①《四书集注》，第127页。 ①朱子对以义理解经的主观诠释方法有相当自觉，故有关针砭弟子的言论绝大多数自觉置于圈外表明这是远离本文的引申之意。 ②《四书集注》，第50页。 ③同上，第135页。 ④同上，第189页。 ①汪荣宝撰：《法言义疏》卷1，中华书局1987年版，第28页。 ①朱熹：《通书注》，《朱子全书》第13册，第107页。 ②同上，第117—118页。 ③同上，第122页。 ④《二程集》，第16页。 ①《二程集》，第19页。 ②胡瑗：《周易口义》，《四库全书》经部第6册，台湾商务印书馆1987年版，第529页。 ③欧阳修：《欧阳修诗文集校笺》，上海古籍出版社2009年版，第1页。 ①《四书集注》，第370页。 ②《四书集注》，第56页。 ③《语类》卷24，第831页。 ④以“未达一间”评价颜子亦是儒家通识，如扬雄在《法言·问神》卷5即提出，“颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间耳。”汪荣宝撰：《法言义疏》，第137页。 ⑤《四书或问》，第976页。 ⑥《语类》卷93，第3099页。 ⑦“亚圣”这一称号，发生过由颜回到孟子的转变。自元代以后，颜回被称为复圣，孟子为亚圣。参赵宇：《儒家“亚圣”名号变迁考——关于宋元政治与理学道统论之互动研究》，《历史研究》2017年第4期。 ①《四书集注》，第199页。 ②《语类》卷93，第3099页。 ③《语类》卷24，第834页。 ④《答吕伯恭》，《文集》卷33，第1427页。 ⑤《语类》卷39，第1405页。 ①《语类》卷42，第1492页。 ②《语类》卷41，第1448页。 ③陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第397页。 ④刘宗周：《论语学案》，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社2007年版，第326页。 ⑤《语类》卷31，第1128—1129页。 ⑥《语类》卷28，第1030页。 ⑦《四书集注》，第77页。 ①《四书集注》，第124页。 ②《语类》卷52，第1712页。 ③陆九渊：《陆九渊集》卷6，第74—75页。 ④《四书集注》，第163—164页。 ①《语类》卷45，第1595页。 ②刘宗周：《论语学案》二，《刘宗周全集》第一册，第362页。 ③《陆九渊集》卷34，第397页。唐君毅先生《中国哲学原论·原教篇》谓与朱子、阳明推尊颜子不同，陆氏“特推尊仲弓、曾子、子思与孟子，而只视颜子为传夫子之事业者也”。中国社会科学出版社2006年版，第191页。其说与事实不符。陆氏多处明言颜子不仅传道，更能传夫子事业，仅举《与邵书谊》为例，该书数次明言曾子不过是颜子之后“亦”闻道而已，其资质根本无法望颜回之项背，“颜子之好学，夫子实亟称之而未见其止，盖惜之于既亡。其后曾子亦无疑于夫子之道。然且谓为鲁，在柴愚师辟之间，素所蓄积，又安敢望颜子哉。”（《陆九渊集》卷1，第2页） ①王阳明：《王阳明全集》卷1，上海古籍出版社1992年版，第24页。 ②王阳明：《王阳明全集》卷7，第230页。 ③叶适：《习学记言序目》，中华书局1977年版，第189页。 ④叶适：《习学记言序目》，第192—193页。 ⑤朱熹：《通书注》，《朱子全书》第13册，第122页。 ①《朱子语类》卷120，第3786页。 ②牟宗三先生《从陆象山到刘戢山》有言，“宋儒推尊颜渊，明儒推尊孟子。”《牟宗三先生全集》卷8，台湾联经出版公司2003年版，第18页。实际上在陆王心中，亦极为推崇颜子，认为颜子工夫境界皆高于孟子。牟先生之意大概谓程朱理学走的是颜子路向，陆王心学是孟子路向，其所喜好差异盖指工夫路径。颜子克己复礼，博文约礼更接近于理学气象，严谨清毅；反之，孟子存心养性，更近于心学。若将牟先生话中的颜子换成“曾子”，似乎更合思想史面貌。陆王崇孟贬曾的原因除道统之争外，主要可能还在于为学工夫差异：陆王心学注重为学根器，讲究高明之学，颜孟皆天资高明之人；曾子则靠真积力久的积累之功，故与之不契。 ①《四书集注》，第85页。 ①《语类》卷48，第1647页。 ②王安石：《临川先生文集》卷66，《王安石全集》第6册，复旦大学出版社2017年版，第1200页。 ③《语类》卷41，第1447页。 ④《陆九渊集》卷1，第8页。 ①《王阳明全集》卷22，第863—865页。 ②《论语学案》，《刘宗周全集》第一册，第340—341页。 ③《四书集注》，第111—112页。 ④同上，第111页。 ⑤《语类》卷36，第1340页。 ①《四书集注》，第112页。 ②刘宗周：《论语学案》二，《刘宗周全集》第一册，第402页。 ①胡瑗：《周易口义·系辞下》，文渊阁四库全书经部第8册，台湾商务印书馆1987年版，第529页。 ②胡瑗：《周易口义》卷5，文渊阁四库全书经部第8册，台湾商务印书馆，第291页。 ③王安石：《临川先生文集》卷66，《王安石全集》第五册，复旦大学出版社2017年版，第1203—1204页。 ④苏轼：《东坡易传》卷8，四库全书经部易类第9册，第139页。 ⑤按：此条语录见于《四书纂疏》全书却不见《朱子语类》，疑为漏收。《四书通》，第120页。 ①《语类》卷30，第1091页。 ②《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第104页。 ③《论语学类》，《刘宗周全集》，第340页。 ④刘宗周：《论语学案》二，第394页。 ①王阳明：《王阳明全集》卷22，第865页。 ②《四书集注》，第111—112页。