南平市图书馆

儒学作为明善成德之学，需要有一形上超越本体作为成就德性之根基，而建立这一形上超越本体的任务是由《中庸》来承担的。朱子认为此一超越本体即是性、理。《中庸》首言，“天命之谓性。”《章句》，“性即理也。”②这一天命之性即是形上超越之理，即是道之本体。它从源头上说出人物共有之本原来源于天，纯粹至善，此万物共有的本原之理，为人物展开成就自我的现实活动，达成彼此的沟通提供了动力，保证了道德超越和天人合一的可能，确保了成己成物的实现。“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。”③
  《章句》进而言，“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”④从生成的角度对天命赋予万物的过程进行阐述，指出理从天出，当天以阴阳五行之气生化成就万物时，理亦随气落实于人物之中，赋予它们健顺五常之德，成为人物各自现实之性。理也就不再是那个空无依傍的虚悬在上之理了，而是与气相结合成为人物内在实存之性，其具体内容为刚健柔顺二德与仁义礼智信五种伦常德性，这样即以理沟通了天命与人（物）性，使得天人关系拉近，距离缩短，人之下学上达，内在超越之路就有了可能。理在其中起到枢纽作用，因为它“本于天而备于我”，为天人共有，兼具天理之高远超脱和性理之平实内在。
  《章句》的创新在于它在吸收前人解释的基础上，摒弃了汉代阴阳五行的宇宙观和天人观，以新的理论证成人性之善，以道德的内在超越进路来证成天人相合。理学的一个重要主题就是在本体论的高度重新论证天人合一，以建立道德的形上基础。朱子从理气说和天道化生的角度论述性善论，不仅强调了人与天的同质一体，而且将物也放进来，认为人、物在源头一致。这一点招致学者（包括不少朱子后学在内）的批评，如宋代陈天祥等认为人天同体彰显了人作为万物之灵的神圣与尊贵，但将人、物并提，将物性与人性皆归于天命这一共同的源头，降杀了人性的独特性。真德秀则以理气同异说对此进行辩护，指出朱子兼人、物言，乃是从理同的角度论述人物所获天命，皆一而已，确保天命性善的源头。与孟子《生之谓性》章从气同理异的角度立论，突出人、物之异正好相反。
  朱子在诠释中还继承了汉代以来宇宙论思想，《章句》在“五常”前增加“健顺”二字也是另一引起非议之处。朱子在回答弟子疑问时指出，“健顺”二字乃是后来修改时所加。“问：‘天命之谓性’，《章句》云‘健顺五常之德’，何故添却‘健顺’二字？”“曰：五行乃五常也。‘健顺’乃‘阴阳’二字。某旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳，须添此二字始得。”①朱子增加此二字的原因在于，他根据《太极图说》中的宇宙论说，太极生阴阳，阴阳生五行，阴阳乃是超越本体与内在现实人性之间的必要桥梁，健顺就相当于阴阳二气，五常相当于五行，既有五行，必有其源头。同时健顺与五常关系非常密切，不离不即，健统仁礼，顺统义智。《章句》与郑玄对此章的注释有相似处，可见朱子在诠释中对于汉代以来的宇宙论思想有所吸取。
  《中庸》次言，“率性之谓道”。《章句》：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”②性在现实世界体现为道，人、物皆各自遵循内在本然之性，在日用事物间表现出相应的规律，这就是道。道是性的具体化，是性在日用事务之间的体现。朱子注释“率”字颇费一番功夫，前人一般将其解为以人行道，指人之修为。如“吕氏说以人行道。若然，则未行之前，便不是道乎？”“诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。”①朱子认为此解有误，偏离了道的意义，道并不因人之修为而在，若如此，则道乃是依附于人之物了。事实上，道无所不在，本来即有，性之所在，即道之所在。故《章句》将率性解释为遵循本然之性，不假人为用力。道是自为自在的，是内在每一事物之中的具体之理，它决定着事物的性质走向，人物的行为必须遵行符合它，来不得丝毫私意作为。“‘率性之谓道’，‘率’是呼唤字，盖曰循万物自然之性之谓道。”②“率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。”③有意味的是，朱子经过反复思考修改的“循”说，最终还是回到了汉代的郑玄之说，郑玄正是以“循”解“率”。当然，这并非是巧合偶然，朱子是在一个更深的层次上回到汉代。故《章句》之创新和继承相互交错，互为隐现。
  朱子对性与道的体用关系做了进一步解析，指出道和性是全体之理和具体分殊之理的关系，性是普遍全体说，道则是具体分别说。性是浑沦底，远离实际的超越本体；指“迥然孤独而言”；道是支脉，内在于具体事物之中，为行为之准则，“指著于事物之间而言”。④“性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。”⑤“性与道相对，则性是体，道是用。”⑥人物性、道本来皆同，但是在现实世界，由于气禀之差异，人的存在无法完全实现其本真状态，因而表现出种种不合理之情习陋病，遮蔽、污染了本善的人性。正因为人之一身兼具理气，使得除了圣人之外，一般人之现实存在往往为一不完善状态，天使与魔鬼、悖狂与圣神兼而备之。这就需要作后天修习之功，以变化气质，回归本然之善。此一变化气质的功夫历程，最须确定一套确实可行之矩范。此一行为标的之确立，即有赖于圣人所施之教化。允执厥中的圣人，因应于人之日用常行为而品节限定之，设立通行天下之道德准则，如礼乐、刑政之类。
  下文曰：“修道之谓教”。《章句》：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”①
  朱子解释了修道原因及其指向。一方面性道为人、物所共有，本源之理同，但同时人物还有先天禀赋之气相异一面，使得圣人教化十分必要。《章句》此处有两个解释引起争议。关于修道的对象，朱子认为“修道”主要就人事上说，同时又肯定亦有对物而言者，即兼人物而言。这和他对性的解释是一致的。既然人性物性皆来源于天，那么在教上也同样都有必要。朱子的这一认识也经过反复，如现存《语类》记载中就列有相互矛盾说法，有的否定教兼人物言，“问：伊川云：天命之谓性，率性之谓道，此亦通人物而言。修道之谓教，此专言人事。曰：是如此。”但朱子又马上否定了这种说法，认为物上也要有所品节。“问《集解》中以‘天命之谓性，率性之谓道’通人物而言。‘修道之谓教’是专就人事上言否？”“曰：道理固是如此，然‘修道之谓教’就物上亦有个品节。”②朱子最终还是肯定修道之教兼人物而有，只不过程度有所差别而已。“问‘率性之谓道’通人物而言。则‘修道之谓教’亦通人物……此是圣人教化，不特在人伦上品节防范，而及于物否？”“曰：也是如此。所以谓之尽物之性。但于人较详，于物较略，人上较多，物上较少。”③
  对物怎么来教化呢？这就涉及到对“修”的解释。朱子将之解释为“品节”，就是节制约束之意。据此，对物的教化就是因循事物本有的自然规律来处理之，比如“斧斤以时入山林”之类，乃“就物上有所品节”。朱子批评将“修”义解释为“自修”，因为性道乃是不可修者。他同时批评学者将“教”与后文的“自明诚之谓教”说相牵合比对，二者含义不同。这个“教”的主体是圣人，乃教化义。因为人物在率性过程中往往并不能真实循性而行，总会有所偏差，戕害遮蔽本性，只有圣人才能尽性完性，故此一教之主体乃是圣人，即以先知觉后知，以先觉觉后觉。圣人教化的手段包括礼乐刑政，乃德政和刑政两手皆用之意，尽管推崇德治，希望在位者正己无为而民自化，朱子从来就不反对使用刑罚、政令。然而，有学者对朱子对于教的认识不同意，如后学饶鲁就认为礼乐和刑政应该分开，刑政不属于教。其实政教在古代本来即是相通的，广义的教自可包括政。①
  朱子对首章三句做了小结，“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也”②。强调为学功夫前提在于知人性、人道、圣人之教皆是本源于天而落实于己，天人实为一体相通，人天生就有自我超越，实现良善的潜能，若能明白此理，则下学上达之功夫自是无法遏制，精进不已。这里要注意的是，朱子用“人”字替换了“性”字，没有提到“物”，其实是为了突出人的价值自觉和自我能动性，指出天人一体，圣凡同根，人潜在的是圣人，这一个圣人需要自我去实现，体证，人应有这一份信仰和抱负。在此一成圣理想的激励下，以圣人为参照，努力自觉的朝此目标推进。
  中庸首章乃全篇之大纲，首三句则是本章之大纲，本体、功夫、境界皆有所关涉，实为全篇之主旨，然其重心还是在性道本体上，阐发人先天具有的内在超越性，为日用功夫奠定根基。“此三句是怎如此说？是乃天地万物之大本大根，万化皆从此出，人若能体察得，方见得圣贤所说道理，皆从自已胸襟流出，不假他求。”③朱子后学对此亦有阐发，如“北山陈氏曰：此章盖《中庸》之纲领。此三句又一章之纲领。圣贤教人必先使之知所自来而后有用力之地。”④