南平市图书馆

朱子对《中庸》从形式和义理上皆作出了创造性诠释，一方面从形式上将散漫难看的《中庸》建构为首尾贯通，前后相因的严密系统，既将之“支分节解”，又使之“脉络贯通”。更重要的是在义理上，朱子将《中庸》定位为儒家传心之书，认为它集中阐发了足以与佛老异端相抗衡的儒学心性之奥。而这一心法要义在《中庸》首章中即得到充分体现。朱子认为首章乃“全书之体要”，从大纲上阐发了中庸是以理（中、诚）为本体，存养省察为功夫，天人合一为境界的“三位一体”的成德系统，此后的三十二章皆是围绕这一系统的具体展开。朱子反复强调首章作为全书大纲的统率地位，教导弟子学习《中庸》的方法，首在于分清大纲和节目，“纲目之分”也成为他贯穿全书章节、句子、词语各层次诠释的重要方法。他说：“读书先须看大纲，又看几多间架。如‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，此是大纲。夫妇所知所能与圣人不知不能处，此类是间架。”①恰当理解朱子《中庸章句》首章的义理蕴含，对掌握《中庸章句》和领会朱子心性之学，具有提纲挈领的意义。
  一 成德之何以能——“道之本原出于天”
  儒学作为明善成德之学，需要有一形上超越本体作为成就德性之根基，而建立这一形上超越本体的任务是由《中庸》来承担的。朱子认为此一超越本体即是性、理。《中庸》首言，“天命之谓性。”《章句》，“性即理也。”②这一天命之性即是形上超越之理，即是道之本体。它从源头上说出人物共有之本原来源于天，纯粹至善，此万物共有的本原之理，为人物展开成就自我的现实活动，达成彼此的沟通提供了动力，保证了道德超越和天人合一的可能，确保了成己成物的实现。“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。”③
  《章句》进而言，“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”④从生成的角度对天命赋予万物的过程进行阐述，指出理从天出，当天以阴阳五行之气生化成就万物时，理亦随气落实于人物之中，赋予它们健顺五常之德，成为人物各自现实之性。理也就不再是那个空无依傍的虚悬在上之理了，而是与气相结合成为人物内在实存之性，其具体内容为刚健柔顺二德与仁义礼智信五种伦常德性，这样即以理沟通了天命与人（物）性，使得天人关系拉近，距离缩短，人之下学上达，内在超越之路就有了可能。理在其中起到枢纽作用，因为它“本于天而备于我”，为天人共有，兼具天理之高远超脱和性理之平实内在。
  《章句》的创新在于它在吸收前人解释的基础上，摒弃了汉代阴阳五行的宇宙观和天人观，以新的理论证成人性之善，以道德的内在超越进路来证成天人相合。理学的一个重要主题就是在本体论的高度重新论证天人合一，以建立道德的形上基础。朱子从理气说和天道化生的角度论述性善论，不仅强调了人与天的同质一体，而且将物也放进来，认为人、物在源头一致。这一点招致学者（包括不少朱子后学在内）的批评，如宋代陈天祥等认为人天同体彰显了人作为万物之灵的神圣与尊贵，但将人、物并提，将物性与人性皆归于天命这一共同的源头，降杀了人性的独特性。真德秀则以理气同异说对此进行辩护，指出朱子兼人、物言，乃是从理同的角度论述人物所获天命，皆一而已，确保天命性善的源头。与孟子《生之谓性》章从气同理异的角度立论，突出人、物之异正好相反。
  朱子在诠释中还继承了汉代以来宇宙论思想，《章句》在“五常”前增加“健顺”二字也是另一引起非议之处。朱子在回答弟子疑问时指出，“健顺”二字乃是后来修改时所加。“问：‘天命之谓性’，《章句》云‘健顺五常之德’，何故添却‘健顺’二字？”“曰：五行乃五常也。‘健顺’乃‘阴阳’二字。某旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳，须添此二字始得。”①朱子增加此二字的原因在于，他根据《太极图说》中的宇宙论说，太极生阴阳，阴阳生五行，阴阳乃是超越本体与内在现实人性之间的必要桥梁，健顺就相当于阴阳二气，五常相当于五行，既有五行，必有其源头。同时健顺与五常关系非常密切，不离不即，健统仁礼，顺统义智。《章句》与郑玄对此章的注释有相似处，可见朱子在诠释中对于汉代以来的宇宙论思想有所吸取。
  《中庸》次言，“率性之谓道”。《章句》：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”②性在现实世界体现为道，人、物皆各自遵循内在本然之性，在日用事物间表现出相应的规律，这就是道。道是性的具体化，是性在日用事务之间的体现。朱子注释“率”字颇费一番功夫，前人一般将其解为以人行道，指人之修为。如“吕氏说以人行道。若然，则未行之前，便不是道乎？”“诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。”①朱子认为此解有误，偏离了道的意义，道并不因人之修为而在，若如此，则道乃是依附于人之物了。事实上，道无所不在，本来即有，性之所在，即道之所在。故《章句》将率性解释为遵循本然之性，不假人为用力。道是自为自在的，是内在每一事物之中的具体之理，它决定着事物的性质走向，人物的行为必须遵行符合它，来不得丝毫私意作为。“‘率性之谓道’，‘率’是呼唤字，盖曰循万物自然之性之谓道。”②“率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。”③有意味的是，朱子经过反复思考修改的“循”说，最终还是回到了汉代的郑玄之说，郑玄正是以“循”解“率”。当然，这并非是巧合偶然，朱子是在一个更深的层次上回到汉代。故《章句》之创新和继承相互交错，互为隐现。
  朱子对性与道的体用关系做了进一步解析，指出道和性是全体之理和具体分殊之理的关系，性是普遍全体说，道则是具体分别说。性是浑沦底，远离实际的超越本体；指“迥然孤独而言”；道是支脉，内在于具体事物之中，为行为之准则，“指著于事物之间而言”。④“性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。”⑤“性与道相对，则性是体，道是用。”⑥人物性、道本来皆同，但是在现实世界，由于气禀之差异，人的存在无法完全实现其本真状态，因而表现出种种不合理之情习陋病，遮蔽、污染了本善的人性。正因为人之一身兼具理气，使得除了圣人之外，一般人之现实存在往往为一不完善状态，天使与魔鬼、悖狂与圣神兼而备之。这就需要作后天修习之功，以变化气质，回归本然之善。此一变化气质的功夫历程，最须确定一套确实可行之矩范。此一行为标的之确立，即有赖于圣人所施之教化。允执厥中的圣人，因应于人之日用常行为而品节限定之，设立通行天下之道德准则，如礼乐、刑政之类。
  下文曰：“修道之谓教”。《章句》：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”①
  朱子解释了修道原因及其指向。一方面性道为人、物所共有，本源之理同，但同时人物还有先天禀赋之气相异一面，使得圣人教化十分必要。《章句》此处有两个解释引起争议。关于修道的对象，朱子认为“修道”主要就人事上说，同时又肯定亦有对物而言者，即兼人物而言。这和他对性的解释是一致的。既然人性物性皆来源于天，那么在教上也同样都有必要。朱子的这一认识也经过反复，如现存《语类》记载中就列有相互矛盾说法，有的否定教兼人物言，“问：伊川云：天命之谓性，率性之谓道，此亦通人物而言。修道之谓教，此专言人事。曰：是如此。”但朱子又马上否定了这种说法，认为物上也要有所品节。“问《集解》中以‘天命之谓性，率性之谓道’通人物而言。‘修道之谓教’是专就人事上言否？”“曰：道理固是如此，然‘修道之谓教’就物上亦有个品节。”②朱子最终还是肯定修道之教兼人物而有，只不过程度有所差别而已。“问‘率性之谓道’通人物而言。则‘修道之谓教’亦通人物……此是圣人教化，不特在人伦上品节防范，而及于物否？”“曰：也是如此。所以谓之尽物之性。但于人较详，于物较略，人上较多，物上较少。”③
  对物怎么来教化呢？这就涉及到对“修”的解释。朱子将之解释为“品节”，就是节制约束之意。据此，对物的教化就是因循事物本有的自然规律来处理之，比如“斧斤以时入山林”之类，乃“就物上有所品节”。朱子批评将“修”义解释为“自修”，因为性道乃是不可修者。他同时批评学者将“教”与后文的“自明诚之谓教”说相牵合比对，二者含义不同。这个“教”的主体是圣人，乃教化义。因为人物在率性过程中往往并不能真实循性而行，总会有所偏差，戕害遮蔽本性，只有圣人才能尽性完性，故此一教之主体乃是圣人，即以先知觉后知，以先觉觉后觉。圣人教化的手段包括礼乐刑政，乃德政和刑政两手皆用之意，尽管推崇德治，希望在位者正己无为而民自化，朱子从来就不反对使用刑罚、政令。然而，有学者对朱子对于教的认识不同意，如后学饶鲁就认为礼乐和刑政应该分开，刑政不属于教。其实政教在古代本来即是相通的，广义的教自可包括政。①
  朱子对首章三句做了小结，“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也”②。强调为学功夫前提在于知人性、人道、圣人之教皆是本源于天而落实于己，天人实为一体相通，人天生就有自我超越，实现良善的潜能，若能明白此理，则下学上达之功夫自是无法遏制，精进不已。这里要注意的是，朱子用“人”字替换了“性”字，没有提到“物”，其实是为了突出人的价值自觉和自我能动性，指出天人一体，圣凡同根，人潜在的是圣人，这一个圣人需要自我去实现，体证，人应有这一份信仰和抱负。在此一成圣理想的激励下，以圣人为参照，努力自觉的朝此目标推进。
  中庸首章乃全篇之大纲，首三句则是本章之大纲，本体、功夫、境界皆有所关涉，实为全篇之主旨，然其重心还是在性道本体上，阐发人先天具有的内在超越性，为日用功夫奠定根基。“此三句是怎如此说？是乃天地万物之大本大根，万化皆从此出，人若能体察得，方见得圣贤所说道理，皆从自已胸襟流出，不假他求。”③朱子后学对此亦有阐发，如“北山陈氏曰：此章盖《中庸》之纲领。此三句又一章之纲领。圣贤教人必先使之知所自来而后有用力之地。”④
  二 成德之所以能——“存养省察”
  《中庸》在阐发性理本原之后，即转入为学功夫讨论。它首先突出了道之遍在永恒性，为下文张本，“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”《章句》：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。”①道为理在日用常行中之显现，是具体分殊之理，此理为性之本质，为心所包含具有，乃人之内化准则。道遍在一切物中，与时空恒在，片刻离弃不得。设若可离，就不是道了，以此见出道之至广至大，无时不在。不仅主观上不可离去，客观上也不可能离弃，因为它是人物的内在本质。一方面，道具有普遍内在性、现实真实性，它内在事物与人心之中，并不脱离现实存在。同时，道具有时间上的持久永恒性，永不间歇停止。另一方面，朱子反对“无适非道”“指物作则”说，虽然道普遍存在，但并非事事物物皆是道，那只是道之显现或载体，强调要分清物和道形上和形下两个层面，不可混通。形而下之物含有（而不是等同）形而上之道，因为道理无形，必安顿在日用事物中。如果将形而下之物视为形而上之道，那就成了佛老之学。“衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。……然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。”②朱子客观指出，儒家学者不如佛家处在于对儒道没有深刻体会，没有快乐受用之感受，仅仅在纸上理会得向上一层。儒者需要从个体独特体验中来感受道的公共普遍性，从内在实存心性中把握它的抽象超越性。
  既然道为人人所本有，如何来保有体验呢？《中庸》说，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”《章句》：“是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”③道非一客观实存物，本就渺乎不可见，不可诉诸人之感知，但又为人真实存有，只能用心体证。为体验保有这一缥缈而又实有之精神存在，必须时刻不断保存敬畏之心，不可有丝毫懈怠间断，特别于己不睹不闻之时，尤当操存本心，戒慎恐惧。这个不睹不闻，并不仅仅指视听感官，更主要指内心意念思虑对它的感知。朱子强调不睹不闻并不是打瞌睡，而是一种特定的身体状态，“只谓照管所不到，念虑所不及处”①。这一功夫性质如何呢？戒惧功夫用于喜怒哀乐诸般情感尚未萌发之时，此存养功夫用力甚轻，不可过于执持把捉，只是提起本心，不使昏弊而已。与敬相似，但较之用敬，功夫更为轻微，不可过分用力把捉，以至操存太过，其实即是心意的贞定。“公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道著‘敬’字，已是重了。只略略收拾来，便在这里。”②
  戒惧敬畏功夫于圣凡皆为必需，其差别仅在于自然与勉强，它从不见闻处这个源头一直贯穿于所见闻处，通贯动静，无时不在。朱子认为戒惧只是就功夫之普遍说，是未发存养，而更紧切处在于慎独功夫。“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”《章句》：“隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”③朱子于此句剖析极为切至，指出功夫尤当慎重于隐幽之处，微小之事上。④因为在此至隐至微，人所不知己所独知处，道并未隐没，而是昭昭显明。朱子对“几”字很重视，以“迹”和“几”“人”和“己”相对，“迹”是显露在外者，“几”乃欲发未发处，是意念、事物的征兆和分界点，在此状态下邪念虽已经蠢蠢欲动，但他人不知唯有一己良心所知，故需遏制、消除此邪念，使其在苗头状态下退出，切不可任其滋长。故朱子认为慎独乃“最紧要著功夫处”，重要即在于内心不善之迹刚刚显露他人尚未察觉时，凭一己良知自觉将之遏制消除于萌芽状态，以保持行为时时合乎道。朱子对慎独的解释亦有所承，乃是对程子和游定夫说的综合继承。“问：‘谨独’章：‘迹虽未形，几而（按：当为‘则’）已动。人虽不知，己独知之。’上两句是程子意，下两句是游氏意，先生则合而论之，是否？”曰：“然。两事只是一理。几既动，则己必知之；己既知，则人必知之。”①
  《章句》此处创新在于，通过剖析戒惧和慎独，将视为修身不可或缺的两大功夫入路，对应于未发时的敬畏存养，已发时的用力省察，二者贯穿动静语默，保持了功夫的连续。“圣人教人，只此两端。”②二者目标相同，皆是为了使人之行为合于道，皆根源于人之心性情志，指向自我德性的完善，使人不受情志之偏执影响而对道有所偏离、扭曲。在具体实施上，二者相互作用，互有分工。戒惧是普遍泛说，是功夫之常，之先，“是由外言之以尽内”，是就全体动静功夫而言，是防之于未然的敬畏持守，以存天理之本然；慎独则专指独处而言，是功夫之专，之后，“是由内言之以及于外”，是在戒惧未发的基础上更加紧切，于已发上透里用功，是无所不谨而谨上加谨，是察之于已然，以遏人欲之将然也。二者其实是一项功夫的不同阶段，戒惧可包含慎独，慎独乃戒惧功夫的深化，戒惧是普遍一般意义上的用工。功夫其实是从见闻处开始，一直保持到不睹不闻，这是功夫的终点，慎独不过是这整个功夫历程的中的某一阶段，是功夫全体下的部分。“戒谨恐惧是普说，言道理偪塞都是，无时而不戒谨恐惧。到得隐微之间，人所易忽，又更用谨，这个却是唤起说。”③朱子强调未发存养和已发省察乃一贯功夫，二者相辅相成，相互促进，不可间断，不可彼此等待推脱，以至于延误。“大抵未发已发，只是一项功夫，未发固要存养，已发亦要审察。”④“二者相捱，却成担阁。”⑤同时，朱子反复强调未发和已发仅仅是分别心之动静状态，不可太过分别，以至断为两撅，陷入僧家块然呆坐之病，批评学者“或谓每日将半日来静做功夫，即是有此病也”①。
  这一剖析是朱子历经多年探究的结果，此前诸家往往将二者混同不分，滚同一气，故朱子此说一出，即遭到朋友门人的反复质问。朱子指出，从文本而言，有根据证明分说的可行性——即文中的两个连词“是故”和“故”，它们表明语义间明显有层次变化，这应是圣贤原意所在。反之，若如前辈说，混同一起则语义难以分明。“问：‘道也者，不可须臾离’与‘莫见乎隐’两段，分明极有条理，何为前辈都作一段衮说去？”“曰：此分明是两节事。前段有‘是故’字，后段有‘故’字。圣贤不是要作文，只是逐节次说出许多道理。若作一段说，亦成是何文字！（笔者按：‘成是’颠倒，当为‘是成’）所以前辈诸公解此段繁杂无伦，都不分明。”②而且划分的好处还在于和下文“中和”“位育”功夫正好相对应，戒惧与致中相合，慎独与致和相应，切合文脉。“如此分两节功夫，则致中、致和功夫方各有著落，而‘天地位，万物育’亦各有归著。”曰：“是。”③朱子将这一区分贯穿全篇，尤其在末章中也是以戒惧、慎独的切分作为中心，以结束全篇，可见这一功夫划分在《章句》中的重要性。
  三 成德之最终能——“圣神功化”
  《中庸》下文阐发了由此性情功夫所体现的效用，所达至的中和之境。它首先描述了何谓中、和。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”《章句》：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”④
  朱子以心之性情，道之体用来解释中、和，指出中和就心而言，是性情之别；就道而言，是体用之分；就状态而言，是未发已发之分。喜怒哀乐之情未发为性，此状态下的心不偏不倚，处于在中状态。此一中为天下大本，为天命之性，为事物之体，天下事物之理皆由此而产生。喜怒哀乐之情已发而合乎中道，不乖不戾，则为和，乃循性之谓，为道之发用。
  这里有几点值得注意。其一，朱子将性情与道关联起来，极大提升了人的道德主体性和人的情感价值。朱子认为，正如“道不可须臾离”一样，性情亦不可须臾离，世间万事万物皆离不开人之喜怒哀乐，喜怒哀乐是人人皆具有之真情实性，这普通情感即为实理流行处，道即在性情之中，性情具有内在超越的可能，可以挺立大本大原。“世间何事不系在喜怒哀乐上！……即这喜怒中节处，便是实理流行。更去那处寻实理流行。”①“中，性之德；和，情之德。”②此一性情观很有意义，破除了李翱的性善情恶说，将性情提升到道之体用的高度，极大提升了人的尊严。《章句》在最后总结此四句时也是将性情与道相关联，“此言性情之德，以明道不可离之意”③。人主观性情之本身即内含超越价值，与客观普遍之道相通，这也说明了天人合一的可能。
  其二，朱子对于此处曾反复进行修改，现留存的修改痕迹反映出朱子关注点的变化。朱子此前将“中”解释为“独立而不近四傍，心之体，地之中也”。今本删除前后句，将“心之体”改成“道之体”，差别在于心是主观，道为客观，将大本、中视为道体，突出了未发之中的超越普遍意义。就与文本关系而言，“道”也更为切合。“问：‘浑然在中’，恐是喜怒哀乐未发，此心至虚，都无偏倚，亭亭当当，恰在中间。《章句》所谓‘独立而不近四傍，心之体，地之中也’。”④对“达道”的修改也体现出朱子认识的改变。“达”的常用义，是很好理解的“通”，朱子的未定之解突出了“达道”的自然流行贯通义，此后改为“感通”，似乎更重视人的主观作用，虽然也是讲道的自然流通，但前提是有感才通，无感不通，并不是随便自然流行。今本则改成“古今共由”，强调道的客观性，法则性，道作为时（古今）空（共由）中普遍法则，具有不可违背不可选择的先天必然性，而且也进一步加强了与文本的上下呼应，如将“达道”与“循性之谓”结合。“达道，则以其自然流行，而理之由是而出者，无不通焉’。（先生后来说达道，意不如此。）”（端蒙）①“又问：‘达’字旧作‘感而遂通’字看，而今见得是‘古今共由’意思。”“曰：也是通底意思。如喜怒不中节，便行不得了。而今喜，天下以为合当喜；怒，天下以为合当怒，只是这个道理，便是通达意。”②
  其三，朱子以体用观来解释中、和、大本与达道、天命之谓性与率性之谓道的关系，这一体用观一直贯穿全篇。他在章末总结论述中和关系时，突出了二者的体用关系，认为二者动静一体，体立用行，有体必有用，有用必有体，虽然有动静隐现之区别，实则是一体不分。“是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”③
  其四，朱子剖析了中和性理的关系，指出中虚理实，中、和分别是性情之德，即性、情的本质属性，但属性不等于物体本身，不可直接将中等同于性。“‘中’是虚字，‘理’是实字，故中所以状性之体段。”④且朱子强调，不仅圣人，任何人皆有喜怒哀乐未发的时候，这是生命之大本大原，圣人和凡人皆一般。差别在于已发之和上，圣人粲然显露，众人则遮蔽本性，黯然不知。“喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论众人亦有此，与圣人都一般。……若论原头，未发都一般。”⑤“此大本虽庸、圣皆同，但庸则愦愦，圣则湛然。”⑥
  《中庸》进而对中和境界进行了极其简洁的描述，“致中和，天地位焉，万物育焉”。《章句》却对之进行了二十倍文字的长篇论述，文字较长，可以分为两层讨论，我们先论述第一层：“致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬而无适不然，则极其和而万物育矣。”①
  第一层是切近本文论述致中和的功夫效用。首先，《章句》以分析的眼光，将致中、致和以功夫形式分说，二者的效用分别对应于天地位、万物育。这一做法遭到学者的反对。当然，从文本来讲，上文既然将中和分列，则此处继承而下，未尝不可如此分说。朱子特别发挥了“致”的功夫义，认为“致”在具体用力程度所达境界是存在很大差别，学者应以极致为目标。“而今略略地中和也唤做中和。‘致’字是要得十分中、十分和。”②其次，本体功夫境界的一体说。朱子认为此三句，致是功夫，中和是本体，天地位、万物育是效用。关键在于功夫，由功夫透至本体，效用自然显现出来，能否透悟本体、效用大小如何皆取决于功夫。再则，人唯一可着手的只能是功夫，于本体、效用皆无有措手之地。故《章句》首先回溯到上文戒惧未发存养，慎独已发明察的功夫，进而回溯到“惟精惟一，允执厥中”的功夫。朱子对此亦曾做过修改，我们试比较之：“致中和注云：自戒谨恐惧而守之，以至于无一息之不存，则极其中而天地位矣；自必谨其独而察之，以至于无一行之不慊，则极其和而万物育矣。”③前后注释相较，有同有异。主要差别在于今本更为详尽严密地描述了功夫过程，容纳了更丰富的含义，而且与文本的联系更为紧密。如前本“致中”功夫仅以“守”和“存”，今本增为先“约”，即“惟一”，约束此心归于中道归于一，然后论述“约”的状态是在“至静”下，达到“无少偏倚”，即在中的效验，进而来保守此效验而不失去。“致和”功夫也是如此。前本是“察”和“不慊”，“不慊”显然来自《大学》诚意章的自慊，强调的是个人内心自我满足愉悦的道德情感。今本将“察”换为“精”，与“惟精”相对应，然后提出功夫应体现在现实活动中“应物之处”，达到没有偏差错误的地步，即恰好的状态，而且补充“无适不然”，突出了这种状态应具有普遍性、公共性、客观性，不是局部的个体的偶然现象，可以通达于天下，即达道之义。显然，朱子关注的始终是功夫问题。此一中立不倚，天地各得其所境界的获得，离不开戒惧操存约束之功；此一和而不谬，应物合宜，无往不然，万物各得其生境界的获得，离不开隐微慎独精察之功。
  第二层是对于大旨的发挥。“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。故于此合而言之，以结上文之意。”①
  《章句》首先阐发了获得中和效用的原因。为何一心之中和能有如此效用呢？原因就在于天人物本一体。《章句》认为，天地万物与人共禀天命之性，受阴阳五行之气，故与人实为一体。吾之心即为天地万物之心，吾心正天地之心亦正；吾之气即为天地之气，吾气顺天地之气亦顺。正因为其关系如此紧密相连，故有诸己即能形于外，此其必然之功效也。进而认为此天人合一，物我一体之中和境界的获得，全在主体心性情之修养，外在效应的显露完全取决于内在修养学习之功夫，而教化之功亦自然在其中矣。
  其次，《章句》指出中和乃是一体用关系，中体和用。虽然中、和分说，然而实质乃是一事。体用一原，不可偏离。体立而后用行，有无偏的未发之中，才有无谬的已发之中。反之，有和之用，则中体已在其中。这就肯定了人人皆具有中之本体，未能做到和，乃是后天功夫所致。达到此境界之前提是致中和的功夫。此处有引起质疑处，即位天地、育万物似乎是有位者的追求，常人如何能有此效用呢？朱子指出，此功夫亦是一般学者所应尽之，其效用随所处而变，事虽不同，理则一致。“若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。”②至于在多大程度上实现天地位、万物育并不重要，关键是各尽己力而已，外物并不能干扰身心之中和，天下尽管混乱，却无害于人心天地万物之安泰。
  《章句》最后对首章进行了总结，“右第一章，子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏所谓一篇之体要是也。”①在此，朱子阐发了首章的语义层次及其要旨。他首先指出此章乃是子思所写下的孔门遗意。其次点明全书主旨在于儒家天理本体论、戒惧慎独功夫论和天地万物位育境界论，这三者息息相关，一体相连。其意乃在促进学者日用功夫，反身自得，存理去私，以存养推扩人性本有之善。且引杨时语点出此章居于全书体要的地位，定下了全书的基调。
  《中庸章句》首章以理气论在新高度论述了古老的儒学命题“天人合一”，论证了人性善的必然与可能，完善了自孟子以来的儒家性论，并对实现自我超越的功夫论做了富有创造的阐发，确立了未发已发静存动察的功夫系统，为学者指明了修养方向。《章句》认为，中和境界的获得乃是学问修为极致所必有之效验，能否实现此一效验取决于个人心性修为，与外在地位无关。总之，《章句》首章诠释不仅阐发了一章之义理，实质上也揭示了《中庸》一书的主旨，进而可以说是非常深刻诠释了儒学乃是集本体、功夫、境界于一体的成德系统，此一系统对于儒学的现实发展具有重要的借鉴意义。