南平市图书馆

《大学》是朱子一生用力最多，最有心得之书，故对朱子《大学》的探究一直就是学界关注的重点。但自来学者多用心于朱子的“格致”之学，对其“诚意”之学颇有轻忽，甚至误解。如刘宗周指出：“朱子表章《大学》，于格致之说最为吃紧，而于诚意反草草，平日不知作何解，至易箦乃定为今章句‘实其心之所发’。”①当代学人亦提出，“朱熹对《大学》的阐释和发挥，主要就是围绕着‘致知在格物’这个命题展开的。”并将视“诚意”“格物”孰为《大学》最紧要处为朱子与前人理解《大学》之重大区别。②其实，朱子对“诚意”学之重视与开拓，绝不亚于他的“格物”学。朱子认为“诚意”是“自修之首”，是人鬼、善恶、君子小人的分界点，是衡量一个人修养境界的根本标准。“更是《大学》次序，诚意最要。”③“诚意是善恶关。……又曰：诚意是转关处。又曰：诚意是人鬼关！”④“知至、意诚是凡圣界分关隘。”⑤“过得此关，义理方稳。”⑥
  朱子对“诚意”诠释不惮其烦死而后已的修改历程，为朱子一生经典诠释所罕见，由此可见“诚意”在朱子思想中之地位。朱子对《大学》修改甚多，其中“诚意”费力尤巨，“诚意”的修改又以“自欺”为中心。诸家年谱皆载朱子于庆元六年三月逝世前仍在修改《大学》诚意章，“六年庚申七十一岁，三月辛酉，改《大学》‘诚意’章。”①正因为朱子生前对“诚意”“自欺”说展开了高密度修改，故如何判定朱子晚年定见成为朱子后学的焦点问题。在整个朱子思想系统中，朱子后学对朱子晚年之见争辩不少②，其中之一即是“诚意”解中的“一于善”还是“必自慊”。
  一 “必自慊”还是“一于善”
  （一）“诚意”释义
  《大学章句》首章即解释了诚意的含义，“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”③。朱子以“实”释诚，“实”就是真实不妄，指心理意识之真实不虚，是一状态形容词，并不表明善恶的价值取向，这是朱子对“诚”的基本认识。在朱子看来，“诚”具有三层含义，作为本体义（诚者）、工夫方法义（诚之）、境界义（至诚如神）④，在此朱子提出了“诚”的工夫义。关于“意”，此前学者多以志、识、情来释之。朱子则从心的角度，将其定义为“心之所发”，认为“意”是个人心理意识最深层的主导者。朱子将意和人的好恶之情相联系，提出诚意为真情说，“诚意者，好善‘如好好色’，恶恶‘如恶恶臭’，皆是真情”⑤。就范围来说，情所指更大，包括了意、志；就性质来说，情乃性之动，其发动散漫无主，意则具有强烈的指向，是情、志的主宰，二者走向皆取决于意。“意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。……志与意都属情，情字较大。”①
  “诚意”作为一整体概念，意为“实其心之所发”，朱子还加上了一句，“欲其一于善而无自欺也。”此句有两层含义，第一层是“一于善”，朱子认为，意有善恶之分，故需要诚之实之的功夫来贞定意念的价值指向，使所发意念皆归于善。用“一”，强调了意念归于善的纯粹性、彻底性、连续性。“善”则指明了意念的性质。“一”的反面即是杂而不纯，二而不一，有始无终，故《语类》反复以“十分”来形容意念之专一纯粹。“须是十分真实为善”。“九分好善恶恶，一分不好，不恶，便是自欺。”②“一于善”说在形式上与《中庸》“一则诚”说亦相似。
  对于“心之所发”意的善恶性质，后世学者形成两种对立观点。以元代胡炳文为代表的学者主张诚意之意善恶兼具③。胡氏认为，从本源上讲，人心本善，故心所发之意本来皆善；但从现实意念而言，则有善有恶，故需要诚意工夫。清代胡渭等则反对胡氏说，主张诚意之意纯善无恶，批评胡炳文根据传文“好好恶恶”说主张“诚意”之意有善有不善不对。“渭按：说诚意者有二误。……一是不知所诚之意专在善一边。胡云峰曰：‘心发而为意，便有善有不善，不可不加夫诚之之功。’盖因传有好恶二句，遂错认意有善有恶。不知自格物致知以后，明知善之当为而恶之不可为矣。岂复有为恶之意。”④胡渭的理由在于：其一，《章句》言“知为善去恶”，可知意皆善，格物致知后，已知善之当行，恶之当去，故不存在为恶之意。善、恶乃是从事上言，非从意上言。胡渭将心、意之说换成意、事之说，慎独工夫是考察、判定意念之真实与否，与善恶并无关系。其二，《章句》言，“实其心之所发”，如果此时“心之所发”是恶的，去之唯恐不及，为何还要来实之呢？故此实之之意，必然是善了。“《章句》云‘知为善以去恶’，则意专在善一边。善、恶以事言，其实与不实以意言。己所独知云者，谓知其意之实与不实，非知其事之善与不善也。谨之于此以审其几者，谓审其实与不实之几，非审其善与不善之几也。若为恶之意，则惟恐去之不速，岂可更实之邪？”①胡渭注意到了认识与价值的关系，真与善不是绝对等同的。实也可以是恶，故他特别强调了此处之实必然指向善。但这只抓住了朱子本意的一半。朱子明言，从本来、本源意义上讲人心、人性、人情皆是善的，但在实存状态下，意念的善恶兼具是不容否定的。故才需要诚之的工夫去不善以归于善，“欲其一于善而无自欺”。《语类》亦多次言及“诚”在一般意义上的善恶兼具义，“诚只是实，而善恶不同。实有一分恶，便虚了一分善”②。胡云峰说更切合朱子之意。
  第二层是“无自欺”。朱子非常注意把诚意对立面“自欺”纳入其中，自欺是理解诚意的关键点。综合来看，用“善”和“自欺”而不是“善”和“恶”相关联，是“一于善而无自欺”而不是“一于善而无行恶”，这就拐了个弯。在朱子看来，“恶”必然是自欺，而且是自欺中程度最深最明显的一种，“自欺之甚”。但自欺所指较“恶”更广泛复杂，通常不如恶可怕，但更为常见，更需警惕。它指的是更内在隐秘的意念活动，其特点就是虚假。
  （二）“必自慊”和“一于善”之争
  朱子“诚意”注经过反复修改，其后学在对此注理解上形成“必自慊”和“一于善”两种对立看法。
  元代新安陈栎根据祝洙《四书附录》主张“必自慊”说，此说为陈氏弟子倪士毅《四书辑释》采用，主张陈氏说的尚有元代詹道传《四书纂笺》、明代胡广《四书大全》、丘濬《大学衍义补》等。倪士毅《四书辑释》引其师陈栎言：
  诸本皆作“欲其一于善而无自欺也”，惟祝氏《附录》本文公嫡孙鉴书其卷端云：“《四书》元本，则以鉴向得先公晚年绝笔所更定，而刊之兴国者为据。此本独作‘必自慊而无自欺’，可见绝笔所更定，乃改此三字也。”按：文公《年谱》谓庆元庚申四月辛酉，公改诚意章句，甲子公易箦。今观诚意章，则祝本与诸本无一字殊，惟此处有三字异，是所改正在此耳。“一于善”之云固亦有味，但必恶恶如恶恶臭，好善如好好色，方自快足于己。如好仁必恶不仁，方为真切。若曰“一于善”，包涵不二于恶之意，似是歇后语，语意欠浑成的当。不若必自慊对无自欺，只以传语释经语，痛快该备，跌朴不破也。况《语录》有云：“诚与不诚，自慊与自欺只争毫厘之间。自慊则一，自欺则二，自慊正与自欺相对。诚意章只在两个‘自’字上用功。”观朱子此语，则可见矣。（《大学章句大全》于句首多“陈氏”二字）①
  陈氏此说的根据在于：其一，就文献而言，朱子嫡孙朱鉴在祝洙《四书附录》卷首提出四书当以兴国本为据，而兴国本作“必自慊”说，故可推出年谱所载朱子绝笔修改诚意章，正是将“一于善”改成“必自慊”三字。其二，就义理言，“一于善”不符合经文，此说仅指出善之一面，语义不够清晰圆成，正文则是好善恶恶对说，自慊自欺对说，故“必自慊”不仅语义浑然，且符合以传解经的原则，与朱子《语录》提出的“自”上用功说亦相应。
  南宋真德秀《四书集编》、《西山读书记》，赵顺孙《四书纂疏》、黄震《黄氏日抄》、元代景星《大学中庸集说启蒙》主张“一于善”说，其中元代胡炳文《四书通·大学通》为此说之代表，对二说得失有详细辨析：
  又按：《章句》初本“实其心之所发，欲其自慊而无自欺。”后改作“一于善而无自欺”。朱子尝曰：“只是一个心便是诚，才有两心便自欺”。愚谓《易》以阳为君子，阴为小人，阳实而阴虚，阳一而阴二也。一则诚，二则不诚，君子为善去恶，表里为一。一则实，实则充足于中，便有自慊之意。小人亦岂全无为善之念，亦岂甘于为恶之归？但表里为二，二则虚，虚则欲掩覆于外，不无自欺之蔽。《章句》‘一于善’三字，有旨哉。”②
  胡氏与陈氏的一个重大差别在于：胡氏虽然明确指出朱子将初本“欲自慊”后改为“一于善”，但并没有如陈氏那样强调“一于善”是朱子绝笔之作，只是明确乃后来改笔。胡氏更多从义理上解读，特别强调了“一”的意义，“一”与“二”相对，突出了意念之诚，诚则一，不诚则二，二则自欺。并从《周易》阴阳、君子小人之说的角度，指出表里为一方才是实，实方有自慊之意。自慊并非源头、根本，而是诚意必有之效用。小人表里为二为虚，故有自欺之弊。“善”标明了价值取向，强调意念之发皆为善念、正念。“自慊”指的是诚意所带来的情感效验，“一于善”则从性质、价值上规定了诚意之内涵，更为紧切有力。清代《四书集注》版本专家吴氏父子对胡炳文《四书通》极为推崇，其对《集注》版本之考校，多以《四书通》为据，认为“自南宋至前明，为朱子注作疏解者多矣。若《四书通》，可谓最善”①。故极为赞同胡氏说，并从上下文之关联，指出“一于善”符合朱子晚年本意。
  通之说如此，则“一于善”为定本无疑也。诚其意者，自修之首，故提“善”字，以下文“致其知”句方有知为善以去恶之义，而此节后言致知，先言诚意。不比下节及第六章，皆承致知来也。“一于”二字，有用其力之意，正与第六章注“知为善以去恶，则当实用其力”恰相针对也。若作“必自慊”，则终不如“一于善”之显豁而缜密也。②
  吴氏着眼于“一于善”与《大学》文本之关联，以回应陈氏的“必自慊”说。吴氏指出，“善”字乃是引起下文致知说，从文本次序言，此处先言诚意后言致知，与下文及诚意章先言致知有所不同，故首先揭示诚意之主旨是“一于善”。“一于”二字干脆有力，强调意念皆须纯一为善，并且与诚意章“实用其力”相对应，故“一于善”较“必自慊”更明白细密。吴氏反驳陈氏的以传释经说，指出不能从以传释经之形式方便能判定注文是否畅快完备，传文本来即是用来解释经文的，其与经文关系密切实属正常不过。再则，以传文解释经文并不见得就是完备，朱子“一于善”提出“善”字，方才揭示了诚意之内核，与三纲领“至善”相对应，而诚意作为自修之首，更须标明其目的指向于“善”，方才完备。“夫传本释经，何劳挹注？以用传释经为快，不如不注，而但读传文矣。圣经三纲领犹必言善，若注‘自修之首’而不提‘善’字，何以反谓该备耶？”①
  陈栎与胡炳文为同时代之近邻，陈氏先著《四书发明》，胡氏《四书通》历经四十年之修改而晚出，但陈氏书终不传而胡氏《四书通》则影响颇大，远及朝鲜。陈栎此说最强有力者在抬出朱子嫡孙之说，陈栎在写给外甥吴仲文的信中对胡炳文肯定之时，批评胡炳文最初与自己看法相同，用当时流行的祝洙本，后来放弃此本，采用它本，导致在不少版本问题上与自己看法相左。最恨者，胡氏不信朱子亲孙之言而信外人之说。
  胡仲虎《四书通》，庭芳委校之，且令是否之。好处尽有，但鸡子讨骨头处甚多，最是不以祝本为定本，大不是。文公嫡孙鉴庚三总领题祝氏《附录》，云：后以先公晚年绝笔所更定而刊之兴国者为据，今乃不信其亲孙之言而信外人之言。……只是缠辨。数年前与之交，颇信吾言。②
  其实，学术是不可以亲疏辨的。孔鲤于夫子，较之颜回于夫子，何如？陈栎朱子嫡孙说在文本上有一个重大问题。“诚意”之解，朱子于首章发之。黄榦《行状》明言，朱子绝笔是“诚意”这一章而非“诚意”章句。“《大学》诚意一章，乃其绝笔也”。③诸家《年谱》皆言易箦改“诚意章”。“诚意”一章并未解释诚意之含义，其解乃在首章。陈栎引《年谱》指出“今观诚意章，则祝本与诸本无一字殊，惟此处有三字异”，但此三字并非在诚意章，陈栎似乎有意混淆首章诚意说与六章诚意章句之差别。其次，朱子晚年亲自审订过的绝笔之书《仪礼经传通解》卷十六《大学》与今本《大学章句》完全相同，对此处解亦为“一于善而无自欺”。若果有此别，朱子去世后，接着审订该书的黄榦为何不言之？①更重要者，朱子之子朱在在《仪礼经传通解目录跋》中明言自己于嘉定丁丑（1217年）亲自缮写该书，对该书未作任何损益，一仍其旧刊于南康道院。若此，陈栎何不信亲子之言而信亲孙之言耶？且朱子门人杨复、丁抑对该书之整理、刊刻颇费心力，亦未言及于此，奈何不信嫡传之言而信他人之言耶？
  右先君所著《家礼》五卷，《乡礼》三卷，《学礼》十一卷，《邦国礼》四卷，《王朝礼》十四卷，今刊于南康道院，其曰《经传通解者》凡二十三卷。盖先君晚岁之所亲定，是为绝笔之书。……今皆不敢有所增益，悉从其稿。……今谨缮录如右，读者当有以识其心之所存矣。嘉定丁丑八月甲子孤在泣血谨记。②
  再者，距离朱子最近的南宋学者皆主张“一于善”说。如真德秀两部代表著作《大学集编》、《西山读书记》皆主此说，赵顺孙《四书纂疏》亦然，经书之外，南宋著名学者叶绍翁所作《四朝闻见录》之《慈湖疑大学》亦有此说，“考亭先生解《大学》诚意章，曰：意者，心之所发也。实其心之所发，欲一于善而无自欺也。”宋章如愚的《群书考索》皆然。被称“考证皆极精审”的《义门读书记》亦指出，“‘必自慊’宋元板作‘一于善’。”③可见宋元多主“一于善”说。陈栎所主张的“必自慊”说在明清广泛流布，与《四书大全》之采用密切相关，《大全》恐亦是为“朱子嫡孙”所动。又令人起疑者，朱子嫡孙题词祝洙本说只是孤证，祝洙本似乎于明代即散佚不存，朱子嫡孙亦无其他相应文字留存，亦未见他家对其此说有任何引述。考祝洙之本，乃是仿照真德秀《四书集编》所作，真氏两书皆未提及，而步其后尘之作竟先发之，亦令人心疑。顾炎武《日知录》卷十八言，“自朱子作《大学中庸章句或问》《论语·孟子集注》之后，黄氏有《论语通释》，而采语录附于《朱子章句》之下，则始自真氏，名曰《集义》……祝洙乃仿而足之，为《四书附录》。”①祝洙是祝穆之子，曾担任书院山长，学问甚好。其父从朱子游学，与朱子有远亲关系。祝氏对朱子之学颇有研究。其书有无朱鉴题词实“言而无征”，难辨真伪。
  （三）“纯一于善无恶之杂”与“一于理而无所杂”
  “一于善”与“必自慊”谁更符合朱子本意，朱子无疑最具有发言权。考朱子对“诚意”诠释之频繁修改，其所留下的痕迹，明显指向“一于善”说。
  其一，朱子曾提出“纯一于善”和“为恶之杂”之说，突出“一”与“杂”、“善”与“恶”之对立关系。约在辛丑（1191年）②《答朱飞卿》中，朱子提出了“纯善杂恶”的问题：
  诚意一章，来喻似未晓《章句》中意，当云：“人意之发，形于心者，本合皆善，惟见理不明，故有不善杂之而不能实其为善之意。今知己至，则无不善之杂而能实其为善之意，则又无病矣。又善恶之实于中者，皆形于外，但有为恶之实，则其为善也不诚矣。有为善之实，则无为恶之杂而意必诚矣。”纯一于善而无不实者，即是此意，未尝异也。③
  朱子此说指出善恶皆可为实，皆可形诸于外，若心实于恶，则善为虚妄；反之，若心实于善，则无恶之杂，即无恶对善心之干扰参杂。若心诚实专注于善，即是意诚，反之不是意诚。朱子诚意之说将真和善等同起来，从价值上将恶之实排除了诚意之外。本来“诚”指向的是真实，是恰如实际的反映客观事物本身，或如其所是地展现内在意识，指主体意识的真，属于认识论；“善”则是道德概念，指向的是德，属于道德价值论。通常情况下真善是统一的，但二者并不能等同，究竟意义来说，真实并不等于善良。意识的真实也不等于价值的善。但是，朱子从儒家的性善论出发，认为人的心情意本来皆善，后来不善乃是受私欲污染之故，因此诚意的功夫也无非是恢复本来之善，消除自欺，以达到善真的统一。恶、自欺的表现即是意念纷杂不实。朱子指出，诚意之真实表现为价值趋向的好善恶恶。“诚意，是真实好善恶恶，无夹杂。”①
  朱子在《大学或问》中提到“私欲之杂”对意念的影响。“而心之发则意也，一有私欲杂乎其中，而为善去恶或有不实，则心为所累。”②至于《大学或问》之写作年代，如首章所论，乃朱子晚年著作，晚年与弟子通信中屡屡谈及对《大学或问》的修改，《语类》亦有专门两卷记录《大学或问》，如辛亥年与陈淳、曾光祖之信中皆谈及《或问》修改。“《大学或问》之误，所疑甚当，中间已修定矣。”③甚至到了戊午1198年，朱子还提及《或问》修改。“此段《章句》、《或问》近皆略有修改，见此刊正旧版，俟可印即寄去。”④
  朱子对“诚意”的解释定本甚早，如甲寅1194年《经筵讲义》中“诚意”解与今本同，朱子对其作了阐发，“心之发则意也，不能纯一于善而不免为自欺。”“纯一”较之“一”更豁显了意念善的纯粹不杂。朱子对此次进讲非常重视，其“纯一于善”与前此答朱飞卿一致。
  其二，“一于理而无所杂。”朱子有时也会换动个别字词，以强调突出某一点。如《大学或问》提出“一于理而无自欺”说，“知无不尽，则心之所发能一于理而无自欺矣”⑤。《或问》“一于理而无自欺”乃顺上文讨论致知而下，理即是纯善无恶的，“一于理”与“一于善”相通。《语类》所记晚年之说中，朱子还讨论“一于理而无所杂”说。“问：‘实其心之所发，欲其一于理而无所杂’。曰：‘只为一便诚；二便杂。如恶恶臭如好好色，一故也。小人闲居为不善止着其善，二故也。”①朱子说有几点值得注意：其一，“一”表明意念之专一真诚纯粹，其所对者为杂乱，“一”与“杂”即为君子小人之别。其二，意念专一指向的是理，以理来限定意念之性质是纯善无恶的。“无所杂”之“杂”指私欲的杂染，若意念所发皆为纯粹天理，自然没有丝毫私欲的掺杂，这是以天理人欲说来对言。朱子“一于理”说受吕大临《中庸解》“诚一于理”的影响。《中庸辑略》“至诚章”引吕氏说，“吕曰：吾生所有，既一于理，则理之所有，皆吾性也。”“至诚之道”章同样引吕氏说，“吕曰：诚一于理，无所间杂，则天地人物，古今后世，融彻洞达一体而已。”②朱子之说同时受“惟精惟一”的影响。朱子认为“一”表示意念的纯粹如一，没有分裂掺杂。这个理应是指天理、性理，天理是抽象超越的绝对概念，突出了意念的普遍客观性；性理则指向人性存在的本体根源，意念专一于此，自然是纯善无恶了。但“理”较之“善”更为空泛，于诚意工夫不够有力紧切，“无所杂”突出的是意念纯粹专一，在语义上与“一于善”有所重叠，而且不如“无自欺”贴切本文。朱子以“理”释诚意自欺的材料不少，如“或说谨独。曰：公自是看错了。‘如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊’，已是实理了。”③
  从“纯善杂恶”“一于理而无所杂”“一于理而无自欺”“一于善而无自欺”，不同说法之间的思想脉络极为明显，反映出“一”与“杂”之意念纯一，“理”与“善”之价值指向，始终是朱子诚意解长期以来思考之核心，其内涵极为深刻。“一于善而无自欺”较之前三者，更符合文本原意和语境，更有下手用工处。“理”和“杂”于诚意章及整个大学皆是外来观念，突兀不和谐。“善”和“自欺”则是文中本有之词。诚意指向的是意念的善恶，而不是强调意念的超越性。就工夫言，“一于善”比“一于理”显豁自然，易于体会把握。
  二 “自欺”诠改
  朱子诚意之解分为“一于善”“无自欺”两层，二者关联紧密各有侧重。“一于善”是积极的挺立正面价值；“无自欺”则从消极层面，以去除遮蔽本心之善的自欺为目的。故理解“自欺”成为把握朱子诚意学的关键。事实上，朱子易箦前一两年对“自欺”修改极其频繁仔细，透露出朱子易箦前“诚意”绝笔所在。
  （一）自欺之义
  诚意章开篇即提出“所谓诚其意者，毋自欺也。”《章句》对“自欺”的解释是，“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也”①。朱子“自欺”概念有丰富含义。首先，自欺与诚意相对，是诚意的反面，指心中意念发而不实，不自欺即是诚意。其次，自欺是涉及善恶观念的道德范畴，但它和认知有极大关联，即认识上明知善恶之别，肯认行善以去恶的正当性必要性，而在意念行为上却虚伪不实，造成知和意脱节对立。自欺最大特征即在于知和意（行）的背离关系，对这种道德认知分明，但道德行为无力，二者背离扭曲的情况，《章句》在注释“小人闲居为不善”中做了深刻阐发，“小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也，但不能实用其力以至此耳。”②暗中行不善而在表面掩盖之，不愿不善行为公开化而为他人所知，证明小人尚知善恶之分和为善去恶之理，然而为内心私意所阻，难以自拔。
  关于自欺的来源，朱子前期着眼于物欲之私，气禀之杂，后期着眼于知上不足，提出知上丝毫不尽都会导致自欺，“惟是知之有豪末未尽，必至于自欺”③。朱子对知的认识是复杂的，认为知有真知、半知、无知之分。据此，朱子将自欺定性为“半知”。处于自欺状态中的知善去恶其实是半知半不知，因这种知而不行，知善而不去为善，知恶而偏要行恶的知行脱节的自我欺骗行为，介于无知和真知之间。如果纯粹的不知不识，不知而行，则只能算是欺而不是自欺，并不存在知行矛盾，也不会有自我分裂对立感。如果是真知，则已经包含了行，知行是和谐一致的，自然不会出现自欺现象。“自欺是个半知半不知底人。知道善我所当为，却又不十分去为善；知道恶不可作，却又是自家所爱，舍他不得，这便是自欺。不知不识，只唤做不知不识却不唤做‘自欺’”。①但是朱子在注释中极少区分知的三种含义，只是用一个“知”来表述，这就必然会带来紊乱和矛盾。照朱子对自欺的注释，自欺所引发的知行脱节显然是道德意志的无力造成了背离，病痛在行，他反复表述自欺之人“知为善以去恶”，小人也是“是非不知善之当为与恶之当去也”，故矫正功夫应在行上着手才是对症下药。但因为朱子将自欺之人的知定性为“半知”，源头在于知之不纯，故将消除自欺的功夫集中于知上，要使半知不知转化为真知纯知，见识分明了，自然就可以消除自欺。“然所以不自欺，须是见得分晓。”②但这就造成了一个矛盾，因为尽管朱子的“真知”范畴包含了行，但行毕竟是和知相并行的独立概念，知并不能取消吞灭行，这在实践中也是不可能的。朱子对知的过分强调不仅造成理论上的混乱，具有以知吞行的倾向，而且给实践功夫也带来不便。他明明肯定自欺是主观良好意愿和客观行为的两橛，自欺者在知上已经能够辨别善恶，肯认不是知而是内心深处所发出的意念阻断了知行的合一，使之偏离了正确轨道。这是内心意念的道德情感和行为动力问题，故功夫本应花在意念上，意念直接主导行动，朱子自然深明此理，他也指出在知行之间的转换就是意，消除私欲实现无自欺的直接功夫在于慎独。然而他仍坚持认为功夫第一序在于致知，在分别意念之善恶的基础上，再来实行第二序的慎独功夫，以消除物欲杂念干扰，使其意念诚实。“所谓自欺者，非为此人本不欲为善去恶，但此意随发，常有一念在内阻隔住，不放教表里如一，便是自欺。但当致知，分别善恶了，然后致其谨独之功而力割去物欲之杂，而后意可得其诚也。”③事实上，知行往往是反复多层相互作用互不分离的，没有离行之知，也没有无知之行。常人理解的知，是理论上起辨别是非作用的知，至于行则有专门的领域和方法，不再属于知的范围。朱子对知行本来也有明确划分，对二者关系有“知先行后，知行相须”“先知后行”“知为轻，行为重”等说。朱子也认为格物致知属于知，诚意属于行。但他同时提出的真知说是包含了知行在内的高层次的知。知行善去恶的知是表层的知，真知是深层的表里精粗无不到之知，在意念的层次里面，是否自欺就是因为有两种相反的意念在斗争，故此关键要通过知来区分意念，使得为善去恶的意念占据上风，将意念落于实处。
  朱子对“自欺”的注释经过反复修改，自欺可分为两类，有意之欺还是无意之欺，特征是表里不一，知行分离、虚妄不实。具体包括这几种情况：未能纯粹至善，微有差失者；自欺之不觉者，知善恶之分不自觉滑入恶者；自欺之微者，知善恶之分，但又自我苟且自恕者；自欺之尤甚者，外善内恶。
  （二）“自欺”之改
  修改之一：“不欲其本心之明知之”
  从本心明知的角度诠释自欺。据陈文蔚《通晦庵先生书问大学诚意章》可知，朱子在己酉前后曾以“心知”解释自欺，认为自欺是“不欲其本心之明知之”，即遮蔽自我本心之光明智慧。陈氏指出朱子此解是从格物致知的角度来考虑，因知有未穷，故心体有所不明，自欺之意难免发出，造成自我本心的遮蔽。“及观《章句》解自欺之说，乃有‘不欲其本心之明知之’之说，初以为疑，反复谛玩，乃知先生承上文‘物格知至’而言。盖谓凡自欺者，皆不先格物致知而知有所不至，故本心之全体不明而私意容或窃发，‘不欲其本心之明知之’即自蔽其心之谓。”①朱子在回信中认为《章句》此解不如前解，过于强调了知的意味，脱离了自欺本意。己酉《答陈才卿》十四，“所喻诚意之说，只旧来所见为是。昨来《章句》却是思索过当，反失本旨，今已改之矣”②。
  修改之二：“物欲之私杂乎其间”
  甲寅时期从物欲私杂的角度诠释自欺。朱子甲寅年（1194年）给皇帝进讲《大学》所写《经筵讲义》一文，对“自欺”的阐发即由此入手，他说，“人心本善，故其所发亦无不善。但以物欲之私杂乎其间，是以为善之意有所不实而为自欺耳。能去其欲，则无自欺而意无不诚矣。”①朱子基于人心本善的立场，指出所发意念本来亦皆善。意念之不实源于物欲私念的纷杂惑乱，导致自欺，故消除自欺的工夫在于去除物欲之私。值得注意的是，朱子将意念之善与意念之实等同之，实即善，不实即自欺。也就是把真善统一，妄杂与自欺统一。本来，意念之妄杂应与恶相应，此处与自欺相应，盖朱子认为，自欺有多层次表现，恶则是其中程度最深的一种。故妄杂与自欺相对应，语义更广泛。朱子此时提出消除自欺工夫是“去物欲之私”，立足于理欲、公私的对立，《章句》则认为自欺病根在于知行脱节，立意不同。
  从物欲私杂的角度诠释自欺是朱子自欺解尚未成熟定型的表现。朱子在其他著作中亦论及之。《大学或问》即认为，“天下之道，善恶而已”。善为天命天性本心，恶则为物欲所生邪秽之物。人既受制于先天气禀，又为后天私欲所染污，故人性之善受到蒙蔽。“天下之道二，善与恶而已矣。然揆厥所元而循其次第，则善者，天命所赋之本然；恶者，物欲所生之邪秽也。……然既有是形体之累，而又为气禀之拘，是以物欲之私，得以蔽之。”②甲寅年余国秀对此提出疑问，他指出《章句》仅以“物欲”解释自欺、慎独，《或问》则兼用气禀，似有不同。朱子回应二者之别乃详略之分，并无不同。这亦充分证明《章句》在甲寅时期既以物欲之私解释“自欺”。“宋杰尝观传之六章注文释自欺、谨独处，皆以物欲为言。《或问》则兼气禀言之，似为全备。”“此等处不须疑，语意自合有详略处也。”③《语类》亦有“割去物欲之杂”说，如上引李壮祖所记，“但当致知，分别善恶了，然后致其谨独之功而力割去物欲之杂，而后意可得其诚也。”④
  修改之三：“若在于善而实则未能（免于）不善也”问：“‘诚其意者，毋自欺也。’”近改注云：“‘自欺者，心之所发若在于善，而实则未能不善也。’‘若’字之义如何？”曰：“‘若’字只是外面做得来一似都善，其实中心有些不爱，此便是自欺。僴。①
  从似善而未能纯善的角度诠释。笔者按：此句“未能不善”之说语义颠倒，据下文“外为善而中实未能免于不善之杂”可知“未能”与“不善”之间似夺“免于”二字，当补之。或“不”善之“不”应删去。此处朱子用“若”“实”二字相对，说明从表露在外的行为看来，似乎心之所为皆是为了善，而内在心意却没有做到纯善，夹杂了不纯粹之善，盖其心意非诚也，此即为自欺。此说强调自欺者的表里不一。此一注释相对而言似早，因为在表达表里不一、知行二致义上，后面诸修改较之“若”“实”更鞭辟有力。此处朱子还提及“前日得孙敬甫书”，批评孙氏“自慊”之说有误。
  前日得孙敬甫书②，他说“自慊”字似差了。其意以为，好善如“好好色”，恶恶如“恶恶臭”，如此了然后自慊。看经文语意不是如此。“此之谓自慊”，谓“如好好色，恶恶臭”，只此便是自慊。是合下好恶时便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正与自欺相对，不差豪发。所谓诚其意，便是要毋自欺，非至诚其意了，方能不自欺也。……又曰：“自慊则一，自欺则二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表里一般。自欺者，外面如此做，中心其实有些子不愿，外面且要人道好。只此便是二心，诚伪之所由分也。”僩。③
  朱子提出对自慊的理解应把握根本一点：自慊与自欺是势不两立有你无我的对立关系，好恶无自欺的当下即是自慊，自慊乃无自欺的自然体现。二者在空间上不共存，在时间上前后相续。孙氏之误在于割裂了二者对立性，误以为二者之间还存在过渡阶段。朱子指出，诚意与自欺的对立关系亦是如此。自慊与自欺的表现是表里一致还是内外分离，即一心二心，诚伪之分。自慊是纯粹为己之学，是自快足于己也。《文集》卷六十三《答孙敬甫》表明了类似看法，朱子曰：“但如所论，则是不自欺后方能自慊，恐非文意。盖自欺、自慊，两事正相抵背，才不自欺，即其好恶真如好好色，恶恶臭，只为求以自快自足。”①
  修改之四：“外为善而中实未能免于不善之杂”
  敬子问：“‘所谓诚其意者毋自欺也’。注云‘外为善而中实未能免于不善之杂。’某意欲改作‘外为善而中实容其不善之杂’，如何？盖所谓‘不善之杂’，非是不知，是知得了，又容着在这里，此之谓自欺。”曰：“不是知得了容着在这里，是不奈他何了，不能不自欺，公合下认错了。只管说个‘容’字，不是如此，‘容’字又是第二节，缘不奈他何，所以容在这里。此一段文意，公不曾识得他源头在，只要硬去捺他，所以错了。（大概以为有纤豪不善之杂便是自欺）自欺只是自欠了分数，恰如淡底金不可不谓之金，只是欠了分数，如为善有八分欲为，有两分不为，此便是自欺，是自欠了这分数。”或云：“如此，则自欺却是自欠。”曰：“公且去看。（又曰：自欺非是要如此，是不奈它何底。）荀子曰：‘心卧则梦，偷则自行，使之则谋。’某自十六七读时便晓得此意。盖偷心，是不知不觉自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉他。使之则谋，这却是好底心，由自家使底。”……“如公之说，这里面一重不曾透彻在。只是认得个容着，硬遏捺将去。不知得源头工夫在。”……又引《中庸》论诚处而曰，“一则诚，杂则伪”。
  “只是一个心，便是诚，才有两个心，便是自欺。好善如‘好好色’，恶恶如‘恶恶臭’，他彻底只是这一个心，所以谓之自慊。若才有些子间杂，便是两个心。”僴。②
  从外善而内心容其不善的角度诠释。朱子师弟所争看来甚小，“未能免”和“容”虽为个别字句之差，牵涉问题却不小。其一，朱子提出“外善内恶”说而不是常用的“阴恶阳善”说，可知此处修改尚早，其根本意思还是强调表里一致。其二，此处纠缠的是知、行、善、恶间的错综复杂关系。敬子的“容于不善之杂”指的是主观上知善而容恶，知行严重脱节者为自欺。如果知行之间存在对应关系，知善行善或者知恶行恶，或不知善恶而相应行善恶，则不属于自欺。知恶行善又是不可能的，故其实就是知善而行恶这种情况，才是自欺。其三，朱子批评敬子自欺是“知得了善还容着恶”，他认为自欺应该是“知得了不奈何”。敬子之说突出主观上对恶的态度问题，似乎故意纵容恶之存在、发作而不去克制；朱子的“不奈何”说则是表明主观上想去克制但客观上没有能力而导致自欺。二者之别在于自欺到底是态度问题还是能力所限。朱子认为能力的不足导致容有不善，敬子只是考虑到自欺对恶本来就抱着宽容态度，故批评敬子的“容于不善之杂”说已是第二节，但他对敬子的批评并不切合原意。其实，敬子说更符合自欺之意。朱子“无可奈何”的能力说属于意志行为，是自欺中最高一等。其四，最重要一点在于，朱子认为自欺即是自欠，是“有一豪不快于心”，“微有些没要紧底意思”，后果就是“未能免于不善”，诚意“须是十分真实为善”。他特地引荀子关于心有意识和无意识活动来证明自欺是内心无意识的流动逸出伦理规则之外。朱子反复以分量程度的差别来说明自欺，将判定自欺的标准滑到了是否做到极至，是否达于至善，这偏离了自欺本意的。为了达到这个至善，朱子又反复强调工夫源头格物知至的重要。因为朱子“知”具双重性：真知和半知，但他又没有具体点明，故使其理论看起来充满了矛盾，说自欺是“知得了不奈何”，又强调要从知上（所谓的源头上）做工夫。既然“知得了”，那自然可理解为知上已经没有问题了，应该到行上、意念上（或如敬子到态度上）去找原因和办法，但朱子还是回到知上。可见所谓“知得了”并非真的知了，而是表面的半知，故还须继续寻求真知。其五，朱子以一心之说判定诚意与自欺之别，再次强调了一心、两心的纯杂关系。一心则自慊，两心则自欺，心不可有间杂。其五，朱子此条自欺诠释已经完全从知行内外分离的角度入手，将自欺的源头推到致知上，放弃了甲寅时期的物欲之私说，表明其自欺解转入到一个新的阶段。
  次早，又曰，“昨夜思量敬子之言自是，但伤杂耳。某之言却即说得那个自欺之根，自欺却是敬子‘容’字之意。‘容’字却说得是。盖知其为不善之杂而又盖庇以为之，此方是自欺。……某之说却说高了，移了这位次了，所以人难晓。……今若只恁地说时，便与那‘小人闲居为不善’处都说得贴了。”①
  朱子经过一夜反思，承认敬子“容”字说对，抓住了自欺本义，即自欺是对不善虚假行为的有意识的自我纵容，而不是如他所言是无意识的过失，是未能做到极致。如此说方可平顺贴切的解释下文。朱子反思自己的“欠分数说”，“格物致知源头说”说高了，越位了，偏离了“自欺”的本义，造成理解上的晦涩，违反了诠释贴近本文的原则。而且照李敬子之解，方可将下一节文字“小人闲居为不善”贯通。
  “次日又曰：夜来说得也未尽，夜来归去又思。看来‘如好好色，如恶恶臭’一段，便是连那‘毋自欺也’说。言人之毋自欺时，便要如好好色如恶恶臭样方得。若好善不如好好色，恶恶不如恶恶臭，此便是自欺。毋自欺者，谓如为善若有些子不善而自欺时，便当斩根去之，真个是如恶恶臭始得。如‘小人闲居为不善’底一段，便是自欺底，只是反说‘闲居为不善’，便是恶恶不如恶恶臭；‘见君子而后厌然，揜其不善而著其善’，便是好善不如好好色。若只如此看，此一篇文义都贴实平易坦然，无许多屈曲。某旧说忒说阔了、高了、深了。然又自有一样人如旧说者，欲节去之，又可惜，但终非本文之意耳。”②
  朱子经过一夜反思，思想有了一大转变，认为应将“毋自欺”和下文“好好色如恶恶臭”连起来说，以声色之生理本能感受来表明道德工夫之真实自然。“斩根”之说与“一于善”相通，强调工夫的决绝有力，彻底干净。下文“小人闲居为不善”一段是作为实例从反面阐发小人的自欺，好善恶恶皆不诚意。如此一来，朱子以“自欺”为中心，打通了诚意、自欺、自慊、慎独四者间的联系，并使得全篇文义贯通无碍，消除了此前割裂理解带来脱离本意的疏阔、高远、艰深之蔽，实践上使学者易于下手用功。“因说诚意章曰：若如旧说，是使初学者无所用其力也。”①
  修改之五：“好善阴有不好以相拒，恶恶阴有不恶以相挽”
  譬如一粒粟外面些皮子好，里面那些子不好，如某所谓“其好善也，阴有不好者以拒于内；其恶恶也，阴有不恶者，以挽其中。”盖好恶未形时，已有那些子不好不恶底藏在里面了。”②朱子还曾用“好善阴有不好”“恶恶阴有不恶”来诠释“小人闲居不善”之内外对立的情形。虽知好善，然内心则阴有不好善之意以拒绝善；虽知恶恶，然内心有不恶之意以挽留恶。此为未能如好好色，如恶恶臭者，在好善恶恶上未能做到表里如一，内外一如，故体现为意念的心理拉锯之战而终不免于自欺者，与敬子所言，“容其不善”，朱子所言“不奈何”相通。此说虽为吕涛己未所记，但应为朱子此前之说，盖《大学或问》已言之，不过《或问》未用“阴”这个词而已，《或问》更强调了真知的重要。“夫不知善之真可好，则其好善也，虽曰好之而未能无不好者以拒之于内。不知恶之真可恶，则其恶恶也，虽曰恶之而未能无不恶者以挽之于中。”③
  修改之六：“为恶于隐微之中，诈善于显明之地”
  以隐恶显善之说解释“小人闲居为不善”。朱子早在甲寅之《讲义》中即以“为恶于隐微之中，诈善于显明之地”的对比手法，突出小人自欺之甚的特点。小人未能慎独，故于隐微之中行其恶，而在显明之处行其善，其恶为真恶，善为伪诈之善，欺人之善。善、恶，显、微、内、外、虚、实形成一组鲜明对比，尽显小人自欺欺人之情态。《讲义》注：“小人为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，则自欺之甚也。”沈僴所录《语类》中，朱子仍提起此说，可见朱子修改之中亦有其一致连贯性。“所谓为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，是所谓自欺以欺人也。”①此说朱子随即以阴阳善恶之对比形式取代之，但“诈善”之说《章句》仍保留之，“欲诈为善卒不可诈”。
  修改之七：“阴在于恶而阳为善”与“阳善阴恶，好善恶恶”
  “问：诚意章自欺注，今改本恐不如旧注好。”“曰：何也？”“曰：今注云，‘心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶，皆为自欺而意不诚矣。’恐初读者不晓。又此句《或问》中己言之，却不如旧注云：‘人莫不知善之当为，然知之不切，则其心之所发，必有阴在于恶而阳为善以自欺者。故欲诚其意者无他。亦曰禁止乎此而已矣。’此言明白而易晓。”曰：“不然，本经正文只说，‘所谓诚其意者，毋自欺也’，初不曾引致知兼说。今若引致知在中间，则相牵不了，却非解经之法。又况经文‘诚其意者，毋自欺也’，这说话极细。盖言为善之意，稍有不实，照管少有不到处，便为自欺，未便说到心之所发必有阴在于恶而阳为善以自欺处。若如此则大故无状，有意于恶，非经文之本意也。所谓‘心之所发，阳善阴恶’，乃是见理不实，不知不觉地陷于自欺，非是阴有心于为恶而诈为善以自欺也。”僴。②
  朱子此处讨论了诠释视角“致知”与“好善恶恶”。弟子认为“自欺”的今注不如旧注明白易懂，旧注提出，人虽知善之当为，但因非真切之知，故其心所发出之意，必定有阴恶阳善以自欺者。因此诚意工夫在于禁止此阴恶阳善之意的发出。朱子提出三点反驳，一是旧注之解着眼于致知，突出因无真知，故所发之意有阴恶阳善者。而“诚意”章中本无致知之义，将“致知”掺杂于诚意之中，脱离本文原意，侵占了诚意地位，犯有诠释牵合越位之弊。新注符合原文应有之意，与解经当求本意的原则相一致。二是就语义而言，旧、新注语意轻重有别，新注“阳善阴恶，好善恶恶”之说更符合原义。自欺所指意思极为精细，是说人本心存善意，只是在行为、意念上的稍微放松不留神，认识上的“见理不实”，而不自觉的流于自欺，造成表里不一、内外乖张，其本心并非如此。这种自欺的程度很低，是“微有差失”，是“无心之失”，可说是君子之过。旧注“必有阴在于恶而阳为善以自欺者”之说是此人本心即要为恶，而不过以善掩盖而已，这是“存心为恶”，是“大故之恶”，简直是恶人之恶了。如此就语义太重，属于自欺里面最严重的一种，指那种极为明显的大恶。今本所改则相当于最轻微的那种无心而流于自欺者，是从细微无意识处而言，故说工夫极细，这才是原文之意。其三，旧注不当连带下文“小人闲居为不善”来说，“小人闲居为不善”乃是自欺之大者。新注、旧注的主要差别在于从何角度（粗还是细）来理解自欺，朱子的修改趋向于细，认为自欺可能仅仅是君子之过，到小人地步已不是自欺所能概括，已是到了恶的地步，反映出他对于自欺的认识发生了由外在之恶到内在之失的变化。旧新注的另一个差别是，新注没有连“毋”一起说，旧注则牵连一起。在笔墨上，旧注用字50，较今注多出一倍，违背诠释简约精当之原则。从这条讨论亦可看出，朱子自欺诠释从“物欲”转入“致知”后，再次发生变化，转向尽量地切近文本。
  朱子此一新注，沈僴于《语类》中还有记载：
  所谓诚其意者毋自欺也。注云：“心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶，皆为自欺而意不诚矣。”①
  此注和旧注相比，删除了“致知”的掺杂，而增强了本章上下文之间的关联，即增加了他在与李敬子讨论时提出的“自欺”应与下文“好善恶恶”相关联的看法，此注与《章句》相比，仍有不少差异处。其一，因为在“毋自欺中”并无“阳善阴恶”之意，考虑到与原文本意的和谐，故《章句》将“阳善阴恶”之说移到了下一节“小人见君子而后厌然”的注释中，以此专指小人之自欺，即程度严重之自欺。“此言小人阴为不善，而阳欲掩之。则是非不知善之当为与恶之当去也，但不能实用其力以至此耳。”其二，《章句》突出了知、意脱节的问题，强调了诚意工夫的独立性和重要性，同时仍保留了致知与自欺的紧密关联，“知为善以去恶，而心之所发有未实也。”此是对旧注“人莫不知善之当为”的回归，此处新注“阳善阴恶”仅反映出表里不一致，没有强调知在诚意中的先决性作用，未能从根源上指出自欺的病因。其三，《章句》和旧注的共同点在于皆表明自欺是就一己之隐微意念而言，是个人私下的个体性活动，自欺是知行分离，这种分离在程度上极为轻微。其四，《章句》诠释更为精练。
  修改之八：“则无待于自欺而意无不诚也”
  又问：“今改注下文云：‘则无待于自欺而意无不诚也’，据经文方说‘毋自欺，毋者，禁止之辞’，若说‘无待于自欺’，恐语意太快，未易到此。”僴。①
  此句注释不见于《章句》，已删之。弟子认为“无待于自欺”的说法在语义上伤快，与经文“毋（禁止）自欺”之义不合。朱子的辩解是，既然能够禁止不自欺，说明已经能知理之是非，自觉行好善恶恶工夫，使意念之发纯善无恶，由此即可达到不自欺，“毋自欺”虽有禁止义，但不自欺之状态，并非勉强控制所能达到。朱子以人受寒病肚子为譬，说明知上分晓善恶在工夫上的重要。其实朱子之说并不合原意，工夫是无限反复的过程，不可以说不做禁止自欺的工夫。再就经文意思来看，毋自欺和无待自欺是有差距的，从“无待自欺”看不出工夫，而只是工夫达到后的一种境界、效用罢了。
  修改之九：“假托”还是“掩覆”
  国秀问：“《大学》诚意，看来有三样。一则内全无好善恶恶之实，而专事掩覆于外者，此不诚之尤也；一则虽知好善恶恶之为是，而隐微之际，又苟且以自瞒底；一则知有未至，随意应事，而自不觉陷于自欺底。”曰：“这个不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深浅之不同耳。”焘。
  次早云：“夜来国秀说自欺有三样底，后来思之，是有这三样意思。然却不是三路，只是一路，有浅深之不同。”又因论以“假托”换“掩覆”字云：‘假托’字又似重了，‘掩覆’字又似轻，不能得通上下底字。又因论诚与不诚不特见之于外，只里面一念之发，便有诚伪之分。”①
  余国秀提出不诚自欺有三种情况：其一，自欺之尤者，专事掩覆于外，完全无丝毫行善去恶之实；其二，自欺之微者，知善恶之分，但隐微之际又苟且自恕，意有不诚者；其三，自欺之不觉者，受知识所限，未能分辨善恶而不自觉滑入自欺者。朱子开始认为不需要做此分别，三者性质皆同，都是自欺，只是情况有深浅之别。后来反思确实存在这三种情况，但又指出皆是同一性质下的浅深之别。朱子又和余国秀讨论用“假托”还是“掩覆”描述“自欺”，二者形容自欺形状，畸轻畸重，难得恰好。此两字今本皆不用。朱子对自欺之类型亦略有分别，如他指出自欺的表现：内外分离，表现为为人之学，与为己相对；有始无终懈怠之学，与自始至终的彻底连续性不同；九分善，一分苟且之学，缺乏纯粹性。诚意之学则应表里如一，内外彻底，纤毫不违，为己不苟。“凡恶恶之不实，为善之不勇，外然而中实不然，或有所为而为之，或始勤而终怠，或九分为善，尚有一分苟且之心，皆不实而自欺之患也。所谓诚其意者，表里内外彻底皆如此，无纤豪丝发苟且为人之弊。”②
  据以上修改历程可知，朱子在围绕自欺的多次修改中，认识有很大变化，己酉年曾有“不欲其本心之明知之”说，突出了致知对于诚意的重要性；甲寅时期侧重“物欲之私”解释，着眼天理人欲的分裂；此后转向知行背离、内外对立、阴阳割裂的角度诠释，期间很注意把握致知与诚意、自欺之程度等问题，屡有调整。丙辰至戊午年间提出“若在于善而实则未能”说，以“若、实”表明内外的背离，后又改为“外为善而中实未能免于不善之杂”，此一“中外善恶”的“纯杂”背离说有一定代表性。此后朱子又先后提出“阴阳善恶”说，前一次从致知说自欺，认为“知之不切”导致“必有阴在于恶而阳为善以自欺者。”此种“阴恶阳善”者乃有意为恶，为自欺中最严重者。后一次修改去除了“知之不切”，提出“阳善阴恶”说，认为自欺是无心之过，为自欺中最轻微者，而且以至善的要求来看待自欺与否，将自欺认定为“自欠”，是知上有丝毫未尽所造成的，“微有差失，便是知不至处”，便是自欺，这拔高了对自欺的认识。阴阳善恶说在朱子自欺说中也颇具代表性。此后，朱子还提出“无待于自欺而意无不诚”说，此说亦过于强调知的意义，且与本文“毋”的禁止意有所背离。到去世前一年的己未年，朱子还在讨论自欺之类别，探讨用“假托”还是“掩覆”解释自欺，文中有“掩其不善”说，朱子最终倾向用“掩”字，《章句》即用了“掩”和“诈”的对说。
  据朱子对自欺的繁复修改中，可以得出一个基本认识，即朱子诚意之解的根本线索是意念之善与恶的关系。无论哪一次修改，总是围绕善与恶展开。这可以帮助我们解决本文开篇所提出的问题：胡炳文等提出的“一于善”说更符合朱子本章修改之历程，它揭示了诚意的根本特质。朱子颇为重视的《大学或问》亦是着力阐发善恶，开篇即点出本章之旨围绕善恶展开，“天下之道，善恶而已”。诚意章最后以“故君子必诚其意”重复之说结束全章，《章句》之解，仍然落实于意念之善，“盖善之实于中而形于外者如此，故又言此以结之”①。《语类》指出诚意最紧要，紧要处在于诚意乃是分别善恶关节处，故最要用力。“要紧最是诚意时节，正是分别善恶，最要着力。”②“一于善”说正是鲜明的揭示诚意归于善的根本特色。
  （三）自慊与自欺
  反观朱子对“自慊”的认识，虽有提及，但并非核心问题。朱子长期以来，仅注重“自慊”的个别意义，并未将之与诚意、自欺之解相联系。直到《经筵讲义》之时，仍只是将之与“毋自欺”相连。过了几年，朱子方才意识到应该将“自慊”“慎独”与“自欺”一起，纳入诚意的体系中。《经筵讲义》将诚意章第一部分切分为二层，“所谓诚其意者，毋自欺也”为第一层，于“毋自欺”后断开随文解释；“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也”为第二层，而且“自慊”与“慎独”亦未关联解释，各自独立一句。①今本《章句》则从开头“所谓”一直到“慎其独”连起来讲，《讲义》断开为二，表明朱子此时没有认识到诚意包含自欺、自慊、慎独三个要点，将它们前后割裂，对诚意的阐发缺少一种有力例证和说明，而且在文势上也不连贯。朱子戊午《答孙敬甫》一书，仍未以“自欺”将诸概念串联起来。如他认为，诚意即是不自欺，“如恶恶臭，如好好色”是说明自慊，“故君子必慎其独也”则为单独一节。“故其文曰：所谓诚其意者，毋自欺也。而继之曰如恶恶臭，如好好色，即是正言不自欺之实。而其下句乃云此之谓自慊，即是言如恶恶臭，好好色便是自慊，非谓必如此而后能自慊也。所论谨独一节，亦似太说开了。”②上文“自欺”修改四所引《语类》反映出朱子去世前一两年在与李敬子反复讨论自欺修改中，方才反思应将自慊、慎独纳入诚意范围下。
  比较《讲义》、《或问》、《章句》，对自慊、慎独之解并无差别，差别在于自欺，《讲义》侧重好恶深切，意常快足而无自欺。即自慊而无自欺，即陈栎所主张的“必自慊而无自欺”。
  《讲义》：“臣熹曰：如恶恶臭，恶之深也，如好好色，好之切也。慊，快也，足也，独者，人所不知而已所独知之之地也。好善恶恶深切如此，则是意常快足而无自欺矣。”③
  《章句》：“言欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”①
  《章句》加大了“自欺”的阐发，首先即指出诚意是自修之事，“致知”对于诚意自修具有不可或缺的先在性，必须在知上分别善恶，方能在行上用力。诚意独立于致知的意义在于，光有致知是不够的，必须落实于自身的切己行动，此一行动要求真诚向内，坚决果敢，彻底为己，而自慊是包含于其中的一个效验，不具有工夫意义。《章句》与《讲义》的差别在于，《章句》深入细致剖析了诚意毋自欺的工夫，即阐明了诚意工夫的理论前提、实际操作、必然效用。《讲义》“意常快足而无自欺”之类的说法仅仅侧重诚意之效用，过于轻快，亦使学者无所用力。故此类说法《章句》均不见之。
  与耗尽心力诠释“自欺”相反，朱子有意删除了《章句》有关“自慊”之解。如朱子对《或问》此章的修改，即删除了此前所引的程子自慊之说，认为程子之说过头了。问：“《或问》‘诚意’章末，旧引程子自慊之说，今何除之？”曰：“此言说得亦过。”②程子之说为，“人须知自慊之道，自慊者，无不足也。若有所不足，则张子厚所谓‘有外之心，不足以合天心者也。’”程子认为自慊则无不足，自然无自欺了，引张载说指出若有不足，则表明心仍在外，杂念私欲未尽，故意未诚，心未专一也。朱子反思此说过高，拔高了自慊的意义。而据曾祖道丁巳（1197年）所记《语类》，朱子尚将自慊理解为无不足，并引横渠之说为证，由此可知陈淳所记上条，乃是己未所记。“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。慊者，无不足也。如有心为善，更别有一分心在主张他事，即是横渠所谓‘有外之心，不可以合天心’也。”③
  三 致知与诚意为了更详尽地考察此问题，我们有必要探讨诚意章其他地方的修改，应引起注意的是，致知与诚意的关系，始终是朱子此章修改的焦点所在，在晚年尤为突出。
  致知与慎独。诚意章句曾有致知与慎独关系之讨论，朱子在丙辰年提出只有致知了，才肯慎独，才能慎独，因为如果知上没有真切认识，则心就不会自觉自发的去意念上做慎独功夫，强调了致知对于慎独功夫的前提指导意义。但此说后来被删之，因为过于侵占了诚意、慎独的地位。
  “问诚意章句所谓‘必致其知，方肯谨独，方能谨独。’”曰：“知不到田地，心下自有一物与他相争斗，故不会肯谨独。”①同样是董铢所录另一条语类中，朱子提出在与诚意关系上，致知为本，慎独为辅的看法。“致知者，诚意之本也；谨独者，诚意之助也。”②
  “一篇之枢要”与“自修之首”。关于诚意在《大学》中之地位，朱子颇费斟酌。在庚戌、辛亥时朱子曾将“诚意”视为《大学》之枢要。
  问：“诚意章结注云：‘此《大学》一篇之枢要。’”曰：“此自知至处便到诚意，两头截定个界分在这里，此便是个君子小人分路头处。从这里去，便是君子；从那里去，便是小人。”③
  朱子认为诚意顺致知功夫而来，是知至的深化，是君子小人之分界线，是天理、人欲之差别处，故诚意为一篇枢纽要领所在。
  居甫问：“诚意章结句云：‘此《大学》之枢要。’枢要说诚意，是说致知？”曰：“上面关着致知、格物，下面关着四五项上，须是致知。能致其知，知之既至，方可以诚得意。到得意诚，便是过得个大关，方始照管得个身心。若意不诚，便自欺，便是小人；过得这个关，便是君子。”④
  居甫直接提出“枢要”指致知还是诚意，朱子认为诚意为连接八节目之关联枢纽，上承接格物致知一头，下影响正心修身一头，故一方面肯定诚意离不开致知这一必要前提，同时指出诚意意义重大，直接影响到正心、修身、治国、齐家、平天下之效用。今本《章句》删除了这句话，起而代之的是“故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。”此说首先强调理解诚意必须从格物章而来，方能把握为学用力之先后始终的次序，重申了格物致知在次序上的先在性。在“序不可乱”的同时，诚意的意义在于“功不可阙”，即致知功夫仅是知上明白善恶之别，若要实有诸己，须落实于身心体会，这方是诚意的价值所在。为了准确揭示诚意在整个为学工夫中的地位，朱子煞费苦心，删除章句末“《大学》之枢要”后，在《章句》之首增添“诚其意者，自修之首也。”据现有材料来看，甲寅年《经筵讲义》并无此句，该说甚为重要，然仅见于《集注》、《仪礼经传通解》，未见它处，其出甚晚。《或问》曾略露端倪，言“此章之说，其详如此，是固宜为自修之先务矣。”
  “自修之首”值得玩味，“首”有从次序言，从重要性言两种理解，它充分肯定诚意在修身功夫中居于首位的重要性，同时表明是在“自修”而非全部为学的意义上，即诚意“自修之首”是针对于正心、修身、齐家、治国、平天下而言的。理解了这一点，方能更好地把握朱子对致知与诚意在《大学》中地位的精密安排，二者既紧密关联，又各有统领，各有分工。盖朱子将格致理解为知上探究，诚意则是行动的开始，二者乃知行关系。这也符合他的知先行后，知轻行重的看法。朱子主要以知行观来看待二者关系，提出致知和诚意分别代表知行的开端，知相当于指挥计划者，“主于别识”；诚意是实施执行者，“主于营为”。“致知，知之始；诚意，行之始。”①朱子坚持知在行先，理论指导实践的观点，认为先明乎心体，才能使意念所发真实无伪，这是必要前提。一旦心体之明受到遮蔽，未有穷尽，则意念必然落空，必然导致自欺，自欺根源还是落在知上。故《章句》结束言：“经曰：‘欲诚其意，先致其知。’又曰：‘知至而后意诚’。盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。’”①然而仅有心体之明还不充分，不足以保证意念真实，若不加谨慎，则所明心体流于外在，故需要慎独之功来落实心体之明，以建立造道成德的根基。诚意必须连着格致来考虑，二者次序不可紊乱，工夫不可有阙，方能保证修身的连续一贯性。《章句》：“然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。”②《章句》末结束诸语，为《讲义》所无，此亦为《讲义》与《章句》一大差别，致知与诚意关系之安排，显然为朱子易箦前另一重大关切修改所在。明了朱子从知行两面对致知、诚意关系地位的处理，我们就不难理解朱子对“诚意”推崇之语，“更是《大学》次序，诚意最要。”③“诚意最是一段中紧要工夫。”④这与强调致知优先于诚意之语并不冲突，盖立意所指不同也。
  以上通过分析相关文献，考察了朱子诚意之学的论述，证明“一于善”从文献、义理两方面皆晚于、优于“必自慊”，应为朱子之定说。朱子生命之最后岁月，所念念不忘者是对“自欺”的修改，朱子“自欺”之解历经多次反复，大致分为两个阶段：《讲义》时期以“物欲之私杂”诠释自欺，虽义理通畅，然不够贴切文本，工夫又无从着手；易箦前两年着力于从知善行恶这一知行、善恶对立的角度阐发自欺，既紧贴文本，又点明下手用工处。同时，朱子诚意说另一重大关切处在于如何处理诚意与致知的关系，朱子最后从知先行后、知轻行重的立场妥善解决了此一问题，既肯定了格物在整个工夫系列中的优先地位，又确立了诚意“自修之首”的独特性。朱子对“诚意”诠释倾注了极大心血，在其整个经典诠释过程中，体现出罕有的挣扎与纠结，其中深意值得后人细细体味。然而，因朱子格物补传之笼罩，故自始以来，学界对朱子诚意之学即缺乏必要之同情与理解。其实，诚意之学于朱子学术、人生、政治皆具有某种全体意义。盖“诚意之说”不仅是朱子诠释的对象，更是朱子一生道德修养之追求，予朱子莫大影响。如朱子中年“戒诗”，亦是因读《大学》“诚意”章有所感触，遂在某天读完该章的早上下定决心，以“诚意”自箴以戒诗。“顷以多言害道，绝不作诗，两日读《大学》诚意章有感，至日之朝起，书此以自箴，盖不得已而有言云。”①朱子之精神修为，时刻以诚意毋自欺为体验印证之法，为为学进步之阶梯。“如今《大学》一书，岂在看他言语，正欲验之于心如何。‘如好好色，如恶恶臭’试验之吾心，好善、恶恶，果能如此乎？‘闲居为不善，见君子则掩其不善而着其善’，是果有此乎？一有不至，则勇猛奋跃不已，必有长进处。今不知为此，则书自书，我自我，何益之有！”②朱子以“格君心之非”为治国之纲领，将“诚意毋自欺”拓展为治国平天下的王道根本，多次向帝王上书强调诚意正心之学的重要。在《延和奏札》五中，朱子冒着生命危险提出“正心诚意说”，置个人安危于度外，强调一生所学皆在此四字。“有要之于路，以‘正心诚意’为上所厌闻，戒以勿言者。先生曰：吾平生所得，惟此四字，岂可回互而欺吾君乎？”③