南平市图书馆

朱子格物学是知行一体之学。格物作为成就圣贤之方，必定要在实践中展开。格物不仅是“决定到圣贤地位”，而且“须是到圣贤地位，不肯罢休方是”。真见与真行的相统一是格物的宗旨。“格物，须真见得决定是如此……决定如此做，始得”。②朱子对格物的定义，首提“格物”的实践性，“格，至也。”“格”就“是到那般所在”，即对事物有透彻真切之知，此种真知内在包含了实践行动，是见到与行到的统一。“格，谓至也，所谓实行到那地头。”③这种实地践行“切于己而不离于物”，具有主客、知行、理事的合一性。
  朱子格物方法主要从“理会文义”与“实下工夫”两个方向展开。格物的“文字之功”为众人所熟知，但“行事之实”一面却少有提及。故朱子曾特意提出仅有“理会文义”工夫是不够的，格物必须实际用功方有所得。“格物不可只理会文义，须实下工夫格将去，始得。”④“实下工夫”要求在自家身心、人伦关系、具体事物的处理中落实，“且就身上理会”，而且必须根据自身力量条件“量力而行”。
  朱子对格物、穷理作出虚、实之分，也是从实践角度考虑。他指出格物包含穷理，较穷理更为切实，易于把握。有物便有理，理不离事，应从事上寻理。理具有虚灵、不可感知的特点，物则实在，触目即是。故只有就事物上理会，“方见得实体”。儒佛的对立，在于佛学有理无物，虚空不实，不能在人伦日常实际事物中发挥作用。
  格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，于事上更动不得。①
  格物的实践意味也体现于对知、行关系的处理。朱子认为知、行本应相互统一。朱子从应然的角度，强调“学圣人之书，不可能为市井之行”，即知、行不应该分离对立。“若为市井之行”则不是格物穷理，反证了格物穷理内在包含了知行一致。朱子认为造成现实生活知行分离的原因不在于行而在于知，有真知必有实行，无实行则无真知，可见格物致知在其果位上必然贯彻到行为的完善。反之，恶行的产生多出于无知或知之未切。这与苏格拉底所说的“无人有意作恶”相似。朱子花费很大精力处理知至意诚的知、行关系，知既是工夫源头，又是工夫归宿，知之极致，必然通达于行，即格物须贯通到圣贤地位方可。朱子之知有行位、果位之分，知之历程行经初知——实行——真知正反合的发展历程。
  “知而不行”是朱子与弟子多次讨论的问题。朱子认为造成“知而不行”的原因是“知之未至”，因为知至必能行。周震亨不满意此说，提出“必待行之是以验知”，朱子否定“行以验知”，因为若此，则“行之未是”时，将无法验证知。盖在朱子看来，经验世界的实践自身也有个“是非”问题，作为客观真理的“知”具有自我判别的能力，它是判别经验实践的标尺，而不是以个别经验实践为判别标尺。具体实践行为可以作为是否获得真知的反映。
  在理论与实践关系上，朱子主张“实见”必有“实行”的知在行先，知以统行说。朱子要求学者做格物穷理工夫，以达到“真见此理”‘真信此理”的地步，这也再次证实，在朱子哲学中，知识与信仰具有内在的紧密关联。朱子指出，一个获得了充分理性与信仰的主体，必定会产生道德自觉，“心甘意肯”的在实践中行善去恶，达到“自然无差”“从容中道”的效果。反之，若未能树立对真理的实信彻信，存有丝毫疑惑之心者，即便暂时个别行动会符合道德理性的要求，但时间一长，旧习终将复发，“依旧去做”违背道德理性的事情。因此真知的获得需要长期不懈的反复致知工夫，是一个艰难的精神修行历程。朱子提出“须是真知，方能诚意”，真知是诚意的必要充分条件，内在包括了诚意，未有真知，不能诚意。朱子以佛老为例，指出佛老之学有得有失，其得源于“知之所及，路径分明”，故行无差缪；其颠倒错乱之失亦是源于“知所不及”，根源在于佛老无格物穷理工夫。学者未有真知者，虽能分别善善恶恶之理，然在具体行事中仍然违背理性要求者，还是未能达到真知实见境地。因为“若实见得，自然行处无差”。“自然”在此连接“实见”与“行得”，表达二者之间的必然联系。“实见”是“行得”的必要充分条件，无“实见”必差错，有“实见”，必无差错。
  “有知其如此，而行又不如此者，是如何？”曰：“此只是知之未至。”问：“必待行之皆是，而后验其知至欤？”曰：“不必如此说。而今说与公是知之未至，公不信，且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去，末后自家真个见得此理是善彼是恶，自心甘意肯不去做，此方是意诚。若犹有一豪疑贰底心，便是知未至，意未诚，久后依旧去做……须是真知了，方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入矣。……今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。”①
  与魏椿再次讨论此问题时，朱子问他“知至而有时意不诚”的原因，魏氏答以“知未至”，这与朱子对周氏的回答相同。朱子认为魏椿之答虽然未错，但仍有不够详明处，未能区分知的层次。朱子进而提出如何辨别“知”与“真知”，魏氏无言以对。朱子并无责怪，反而鼓励他就此思索，以达超越境地。此一问答的逻辑表明，朱子认为知至是意诚的必要充分条件，即知至必然导致意诚，反之，若意有未诚，其因还在知未至上。故朱子对知进行了层次的分殊：“知得善恶”与“真知善恶”。朱子提出“欲知真不真”，还看“做不做”，这还是从外在实践来判定内心之知，符合知行关系逻辑，真做即是真知的呈现。这与上文否定周震亨“必待行是以验知”说似乎矛盾，其实不然。朱子对周氏的回答是“不必如此说”，不是不能说，而是没有必要如此，即此方法不是必须的。若此，则把对知的判定局限于行上。“行”更多的是个体行为，“知”则具有普遍性。朱子此时思考的是：“知未至”不一定要等待行上验证，知自身可以考察自身，判定自身。儒家的良知说承认，“良知知善知恶”。“人心自有是非之心。”
  问椿：“知极其至，有时意又不诚，是如何？”椿无对。……一日禀云：“是知之未极其至。”先生曰：“是则是。今有二人：一人知得这是善，这是恶；又有一人真知得这是善当为，恶不可为。然后一人心中，如何见得他是真知处？”椿亦无以应。①
  “欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至意诚。”②
  有弟子提出，知了尚须践履，所知必须由践履来完善、验证。朱子否定此说，指出没有真知无法践履，“不知无以行”，知是行的前提，践履不过是真知的自然展开，是真知的必然产物，践履的效果完全取决于真知。真知具有在实践中实现自己的品格，“自住不得”，故我们没有必要担心践履，我们需要关注的是如何达到真知，做得如何也不过是真知自我验证而已。践履并不是异于真知之物，不过是真知的某种映像而已。这也看出朱子为何如此重视格物了。“不真知得，如何践履得！若是真知，自住不得。不可似他们只把来说过了。”③