南平市图书馆

作为理学集大成者的朱子，通过对理学话语的再诠与转化，深刻影响了整个儒学思想的走向。在朱子着力再诠的话语中，“格物”无疑居于核心地位。“格物”在朱子思想中具有复杂深刻的含义，后世学者多从知识、道德、信仰三方面看待朱子格物说，主要有以下观点：第一，侯外庐、任继愈等认为朱子格物是“不在乎求科学之真而在乎明道德之善”的封建道德修养说。第二，冯友兰、张岱年、蒙培元等认为朱子格物主要是对客观知识“物理”的追求，肯定其说与现代科学精神的一致；牟宗三、唐君毅认为朱子乃“泛认知主义”，对朱子格物的知识进路持否定批判态度；冯达文就朱子、阳明的比较确认朱子“格物”是形式化、知识化的拓展，阳明是信仰性与践行性的证成。①第三，陈来认为朱学的明显特征是“认识伦理化，从而也把伦理认识化”。第四，赵峰借助西方“终极信仰”的观念，认为朱子“格物致知之旨归乃在检验和确证人的终极信仰。”②
  我们认为，朱子的理学家身份决定了“格物”只能是“成就圣贤”之方。朱子眼中的圣人具有仁智兼具特点，作为成圣必由之路的“格物”也兼具理性、道德、信仰、实践、境界诸特质。成就圣贤是格物的“第一义”，对此“第一义”的确信来自格物所获得的真知，“见得亲切，自然信得及”①，物格的结果是树立“决定”成圣的信仰。格物的基本原则基于道德判断，“不当论内外，但当论当为不当为”，格物虽包括认知一面，但绝非形式化、知识化的言说推理，相反，它具有强烈的实践性质，“格物，至也，所谓实行到那地头”，它通贯理事、知行，不如此不足以抵抗佛老。格物究竟而言，还是心性修养工夫，格物无需穷尽一切知识，而以实现“心之全体大用无不明”的证悟为目的，朱子反复强调主敬涵养的存心工夫对于“格物”的本领地位，肯定格物不仅是“致知之方”，还是“养心之法”；不仅是“观理”之方，更是“明心”“胜欲”之术。能否做到物格，是衡量“凡圣之关”的基本标尺。格物无需穷尽知识，“知至只是到脱然贯通处”，它遵循本末、合为、贯通、理事有别等原则。“格物”作为朱子诠释四书的枢纽，普遍运用于《论》、《孟》、《中庸》的诠释中，成为朱子批判佛老、陆学、功利学的利器。
  一 “决定是要做圣贤，这是第一义”
  朱子《大学章句》对“格物”的定义是：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”在“即物”“穷理”“至极”三要点中，“至极”最可注意，可谓要点中的要点，它强调了格物的彻底性与普遍性。格物要穷究事物根源，不但知其然，更要知其所以然。故朱子屡言格物致知应“求至乎其极”“推极吾之知识”。
  朱子格物“至极”实为对伊川“知有浅深”说的继承拓展，朱子对伊川“知之浅深”说极表赞赏，视为开创性贡献，赞叹此说分明深刻，远迈前人。
  伊川云“知非一概，其为浅深有甚相绝者”云云。曰：此语说得极分明。至论知之浅深，则从前未有人说到此。②“知之浅深”的意义在于通过对“知”的层次高下区分，将之与为学的逐层渐修、所达境界对应起来，为针砭学弊提供理论支持。“至极”乃知之极致，代表知的最高一端，与之对应者当为无知，但朱子主张人先天有知说，故严格讲无知是不存在的，而且在工夫论上无甚意义。朱子看重的是格物穷理所自然形成的高下深浅之知，即半知、真知两种情况。半知有知而未尽、半知半不知、苟且之知等情况，它是人不完善的根源。真知是知之极致，是人自我完善的实现。
  朱子将“至极”与成就圣贤紧密关联。格物是整个知行工夫的两端，格物的极致处，在于树立“决定是要做圣贤”的“第一义”。只有“事事穷得尽道理”，才能“事事占得第一义”；知上决定了做圣贤，才能行上成就圣贤，做到圣贤。反之，正因为“见道理不破”，故“都做不得第一义”。
  且如为学，决定是要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进步处。若便道自家做不得，且随分依稀做些子，这是见不破。①
  格物“第一义”的内容为君仁臣敬子孝之类的人伦之理，圣贤之学实为格物之学的灵魂。只有为圣贤之学服务，格物才可能“是（朱子）他全部哲学的一个最终归宿”②。朱子认为，“知之至极”是圣人应有之义。圣人不仅是道德修养的完善者，也是宇宙事理的觉悟者。圣之为圣在于他与理合一、大、全、通、化的超凡特质。《论语集注》言，“圣人道大德全”“圣无不通”“圣人，神明不测之号。”是否仁智兼具，成为朱子判定大成之圣和偏至之圣的唯一标准，《孟子集注·集大成章》指出，夫子集圣之大成，超越伯夷、伊尹、柳下惠之处在于他“圣智兼备”“知之至，行之尽”“兼全于众理。”朱子对作为贤人的君子，同样定义为“德才兼备”。
  朱子格物为一动态历程，只有达到“极致”“贯通”方可视为格物的实现，格物未到贯通处即为有害。“至极”作为此一历程的终点，具有标尺的意味，只有悬此圣贤目标，前行方有动力。朱子多次强调，格物仅格两三分，未到“至极”者，皆不可视为格物，他反复突出格物“穷尽到十分”的“至极”特质。
  问：“格物工夫未到得贯通，亦未害否？”曰：“这是甚说话！而今学者所以学，便须是到圣贤地位，不到不肯休，方是。”①
  朱子对格物的反复修改围绕极致意义展开，也证实了至极的重要。朱子对“知至”的“至”有三种理解：“尽、极至”“切至”“到”。最初，朱子将“至”理解为“尽”，强调所知的广度与深度。但在己亥年，朱子提出应修正为“切至”，以突出“至”的“真切”义，如此方与“诚意”相通，既真且切，带有情感、理性双重意味，如此方是“真知”。但在己酉年，朱子又改变想法，认为应解释为“到”，以强调所知在广度上无所不包。但丁巳年《答黄直卿》又认为应回到旧说“极至”，而非“切至”。并指出此极致是就工夫言，至善之极致是就境界言。今本《章句》“知至”正释为“无不尽”。
  “知至”之“至”，向来却是误作‘切至’之“至”，只合依旧为“极至”之“至”。然此“至”字虽与“至善”之至皆训“极”字，而用处不同。至善是自然极至之至，知至是功夫极至之至，难作一例说也。”②
  《大学或问》也主张尽、极致说，物格是穷极事物之理而无余，心知随之扩充而无不尽，强调了格物的彻底性、深入性。《朱子语类》也主张“尽”比“切”更真实可靠，这与《答黄直卿》说相应。“‘切’字亦未精，只是一个‘尽’字底道理。”卓。③
  二 “若见得亲切，自然信得及”
  朱子通过对格物内涵的透彻分殊，提出“若见得亲切，自然信得及”，以格物来贯穿理性与信仰，自然得出真知必有真信的理性信仰一体论。他认为理性、信仰相互一致而无矛盾。理性乃树立信仰的必要充分条件，没有理性，则无法产生真正的信仰；反之，有了理性，必定产生信仰。真知是真信的必要前提和自然结果，达到真知真见地步，方有必有真信产生。反之，真信也可谓真知的效用与标尺。
  朱子认为知有表层之知与深层之知的层次之分，也表现为事与理，所当然与所以然的差别。故若仅仅停留于“知得如此”的表层之知，将永无“决定”信仰的形成。作为表层的所当然指君仁臣敬等道德准则，作为深层的所以然指构成道德准则的根本法则，二者兼具才是知之极致。朱子常以“真知”“实知”“知到十分”“见得亲切”等表述知之极致。知之极致的重要表现是“决定”思想的确立，即树立“决定要做圣贤”的人生价值信仰。为了让学者坚信穷尽事理、成就圣贤乃必然可期之事，朱子反复言“决定如此”，类似佛家“决定往生”，决定是必定、确定无疑之意，这种坚定信仰源于真知。
  格物，须真见得决定是如此。……然须当真见得，子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始得。①
  朱子强调格物思想的用心在于培养具有儒家真实信仰的学者，倡导儒家的价值系统，以为社会、个体树立安身立命之道。朱子持知行统一论，认为学圣贤书不可能行市井行，此类知行分离情形的发生，其因在于未能真知。全部《大学》只是要分别知的两层：知与不知，知的亲切与否。“《大学》只要论个知与不知，知得切与不切。”②知与不知好分别，关键在于如何判定“知得切与不切”。朱子以比较方式揭示了“知得切与不切”的三个层次，特别凸显了“亲切之知”作为知之极致的重要意义。第一层知是“且见得个道理如此”，暂且树立了初步的是非善恶观念，据此范导个人行为而不敢做恶，但这种“不敢”出于外在压力、功利计算、后果权衡。第二层知是“见得分晓”，表现为对恶行的不肯为。在此阶段，主体将初浅外在的道德认识化为内在自觉，行善去恶的行为出于主体自觉的选择，“肯”字传达了对道德从情感上的真诚认同，是道德本性的自我要求。最后一层知是“见得亲切”，不仅不为恶，而且连恶习都化了，忘了。“亲切”较“分晓”更进一层，分晓表明认识的明白清晰，但主客心理之间尚存在对立差别。“亲切”则已打通了主客心理的对立，外在之理与内心之理通达为一，可亲切至，实现了认识上的飞跃，即“豁然贯通”境界。这种物我心理浑然一体之境界，表现为行动上从心所欲不逾矩，自然化除影响生命本真的习气。
  岂有学圣人之书，为市井之行，这个穷得个甚道理！而今说格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，那事不是，亦不敢为；其次，见得分晓，则不肯为；又其次，见得亲切，则不为之，而旧习都忘之矣。①
  朱子特别强调“分晓”与“亲切”的差异，他指出，“分晓底道理不难见”，难就难在进入“亲切”这一层，“亲切”具有可亲、贴切、真切确实诸意味，是物格知至之知，真知之知。“亲切”之知融事实、理性、情感为一，物我、人境、心理为一，达到这种理心为一的亲切之见，方能完全“信得及”，自然产生对儒家成就圣贤之道的“信仰。”朱子以孔门高弟漆雕开为例，指出信奉儒道之难的原因即在于无有亲切透彻之见。若有此见，则自然有真信矣。故朱子《论语集注》指出漆雕开所说的“斯”“指此理而言”，信则“谓真知其如此，而无毫发之疑也。”②漆雕开言“斯之未能信”，朱子引程子说判定漆雕开“已见大意”“见道分明”，处于“见得分晓”阶段，离亲切、透彻、真知之见尚有距离。在朱子看来，“见得亲切”“物格知至”的真知必有真信，“知得深，信得笃”，理性信仰一体无分，故求得真信可谓格物的终极目标。朱子特提亲切之知与信仰之说，希望学者树立对儒道的真切之见与真实信仰。
  若那分晓底道理却不难见，只是学者见不亲切，故信不及，如漆雕开所谓“吾斯之未能信”。若见得亲切，自然信得及。①
  直到物格、知至，那时方信得及。②
  真知必然产生真信，格物就是为了寻求真实的人生价值信仰。故他称赞谢上蔡“穷理只是寻个是处”说揭示了格物寻求信仰的主旨。“许多说只有上蔡所谓‘穷理只是寻个是处’为得之。”③朱子在诠释格物的过程中，着力修改了“亲切”说。他曾提出“分别取舍无不切”说，指出对道理见识透彻了，在行动上自然善恶分明，丝毫不苟，真实不虚。若“知之者切”，自然“见善真”。“知切”“分别取舍无不切”的“切”说成为朱子格物解中的重要内容，尤其集中于庚戌辛亥年间。“心之分别取舍”表明主体的能动性，“无不切”则是主体能动作用后的效果，达到亲切无隔、主客、心理的一致。朱子将“心之分别取舍无不切”最后改为“全体大用无不明”，更侧重显示心之体用无有染污的光明状态，也蕴含了心理的合一。
  补亡之章谓“用力之久而一旦廓然贯通焉，则理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切”。④
  辛亥年李尧卿与朱子曾讨论知之“切”与知之“尽”的优劣。朱子提出“切”是“切尽于内”之义，与“尽”相比，语义更贴切恰当，具有鞭辟入里的实际效果。“尽”固然有切之义，但意义过于宽泛外化。“‘尽’字固可兼得‘切’意，恐‘切’字却是‘尽于内’之意。”①《或问》仍主张“吾之知识周遍精切而无不尽”“切而无不尽”，说明主体对客体的认识既亲切又周遍彻底。
  三 “若实见得，自然行处无差”
  朱子格物学是知行一体之学。格物作为成就圣贤之方，必定要在实践中展开。格物不仅是“决定到圣贤地位”，而且“须是到圣贤地位，不肯罢休方是”。真见与真行的相统一是格物的宗旨。“格物，须真见得决定是如此……决定如此做，始得”。②朱子对格物的定义，首提“格物”的实践性，“格，至也。”“格”就“是到那般所在”，即对事物有透彻真切之知，此种真知内在包含了实践行动，是见到与行到的统一。“格，谓至也，所谓实行到那地头。”③这种实地践行“切于己而不离于物”，具有主客、知行、理事的合一性。
  朱子格物方法主要从“理会文义”与“实下工夫”两个方向展开。格物的“文字之功”为众人所熟知，但“行事之实”一面却少有提及。故朱子曾特意提出仅有“理会文义”工夫是不够的，格物必须实际用功方有所得。“格物不可只理会文义，须实下工夫格将去，始得。”④“实下工夫”要求在自家身心、人伦关系、具体事物的处理中落实，“且就身上理会”，而且必须根据自身力量条件“量力而行”。
  朱子对格物、穷理作出虚、实之分，也是从实践角度考虑。他指出格物包含穷理，较穷理更为切实，易于把握。有物便有理，理不离事，应从事上寻理。理具有虚灵、不可感知的特点，物则实在，触目即是。故只有就事物上理会，“方见得实体”。儒佛的对立，在于佛学有理无物，虚空不实，不能在人伦日常实际事物中发挥作用。
  格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，于事上更动不得。①
  格物的实践意味也体现于对知、行关系的处理。朱子认为知、行本应相互统一。朱子从应然的角度，强调“学圣人之书，不可能为市井之行”，即知、行不应该分离对立。“若为市井之行”则不是格物穷理，反证了格物穷理内在包含了知行一致。朱子认为造成现实生活知行分离的原因不在于行而在于知，有真知必有实行，无实行则无真知，可见格物致知在其果位上必然贯彻到行为的完善。反之，恶行的产生多出于无知或知之未切。这与苏格拉底所说的“无人有意作恶”相似。朱子花费很大精力处理知至意诚的知、行关系，知既是工夫源头，又是工夫归宿，知之极致，必然通达于行，即格物须贯通到圣贤地位方可。朱子之知有行位、果位之分，知之历程行经初知——实行——真知正反合的发展历程。
  “知而不行”是朱子与弟子多次讨论的问题。朱子认为造成“知而不行”的原因是“知之未至”，因为知至必能行。周震亨不满意此说，提出“必待行之是以验知”，朱子否定“行以验知”，因为若此，则“行之未是”时，将无法验证知。盖在朱子看来，经验世界的实践自身也有个“是非”问题，作为客观真理的“知”具有自我判别的能力，它是判别经验实践的标尺，而不是以个别经验实践为判别标尺。具体实践行为可以作为是否获得真知的反映。
  在理论与实践关系上，朱子主张“实见”必有“实行”的知在行先，知以统行说。朱子要求学者做格物穷理工夫，以达到“真见此理”‘真信此理”的地步，这也再次证实，在朱子哲学中，知识与信仰具有内在的紧密关联。朱子指出，一个获得了充分理性与信仰的主体，必定会产生道德自觉，“心甘意肯”的在实践中行善去恶，达到“自然无差”“从容中道”的效果。反之，若未能树立对真理的实信彻信，存有丝毫疑惑之心者，即便暂时个别行动会符合道德理性的要求，但时间一长，旧习终将复发，“依旧去做”违背道德理性的事情。因此真知的获得需要长期不懈的反复致知工夫，是一个艰难的精神修行历程。朱子提出“须是真知，方能诚意”，真知是诚意的必要充分条件，内在包括了诚意，未有真知，不能诚意。朱子以佛老为例，指出佛老之学有得有失，其得源于“知之所及，路径分明”，故行无差缪；其颠倒错乱之失亦是源于“知所不及”，根源在于佛老无格物穷理工夫。学者未有真知者，虽能分别善善恶恶之理，然在具体行事中仍然违背理性要求者，还是未能达到真知实见境地。因为“若实见得，自然行处无差”。“自然”在此连接“实见”与“行得”，表达二者之间的必然联系。“实见”是“行得”的必要充分条件，无“实见”必差错，有“实见”，必无差错。
  “有知其如此，而行又不如此者，是如何？”曰：“此只是知之未至。”问：“必待行之皆是，而后验其知至欤？”曰：“不必如此说。而今说与公是知之未至，公不信，且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去，末后自家真个见得此理是善彼是恶，自心甘意肯不去做，此方是意诚。若犹有一豪疑贰底心，便是知未至，意未诚，久后依旧去做……须是真知了，方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入矣。……今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。”①
  与魏椿再次讨论此问题时，朱子问他“知至而有时意不诚”的原因，魏氏答以“知未至”，这与朱子对周氏的回答相同。朱子认为魏椿之答虽然未错，但仍有不够详明处，未能区分知的层次。朱子进而提出如何辨别“知”与“真知”，魏氏无言以对。朱子并无责怪，反而鼓励他就此思索，以达超越境地。此一问答的逻辑表明，朱子认为知至是意诚的必要充分条件，即知至必然导致意诚，反之，若意有未诚，其因还在知未至上。故朱子对知进行了层次的分殊：“知得善恶”与“真知善恶”。朱子提出“欲知真不真”，还看“做不做”，这还是从外在实践来判定内心之知，符合知行关系逻辑，真做即是真知的呈现。这与上文否定周震亨“必待行是以验知”说似乎矛盾，其实不然。朱子对周氏的回答是“不必如此说”，不是不能说，而是没有必要如此，即此方法不是必须的。若此，则把对知的判定局限于行上。“行”更多的是个体行为，“知”则具有普遍性。朱子此时思考的是：“知未至”不一定要等待行上验证，知自身可以考察自身，判定自身。儒家的良知说承认，“良知知善知恶”。“人心自有是非之心。”
  问椿：“知极其至，有时意又不诚，是如何？”椿无对。……一日禀云：“是知之未极其至。”先生曰：“是则是。今有二人：一人知得这是善，这是恶；又有一人真知得这是善当为，恶不可为。然后一人心中，如何见得他是真知处？”椿亦无以应。①
  “欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至意诚。”②
  有弟子提出，知了尚须践履，所知必须由践履来完善、验证。朱子否定此说，指出没有真知无法践履，“不知无以行”，知是行的前提，践履不过是真知的自然展开，是真知的必然产物，践履的效果完全取决于真知。真知具有在实践中实现自己的品格，“自住不得”，故我们没有必要担心践履，我们需要关注的是如何达到真知，做得如何也不过是真知自我验证而已。践履并不是异于真知之物，不过是真知的某种映像而已。这也看出朱子为何如此重视格物了。“不真知得，如何践履得！若是真知，自住不得。不可似他们只把来说过了。”③
  四 “格物所以明此心”
  朱子格物之学围绕成就圣贤展开，自然离不开心地修养，格物本质是存心之学、明心之学，格物的目的在于逐渐消除心理的相分以实现心理合一。为此，朱子着力论述了涵养与格物的关系。
  主敬涵养以存心，是格物的本领、前提。无此本领工夫，格物无法展开。朱子认为，为学存在由中而外，由近而远的次序。格物居于《大学》工夫之首，但主敬又在格物之先。欲格物致知者，必先存养其心。只有心存了，方可格物穷理。存心的方法在于主敬，故“格物从敬入最好。”若能做到敬，便能够格物。
  某之意，只是说欲致其知者，须先存得此心。此心既存，却看这个道理是如何。①
  《大学》须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。②
  朱子经由“中和之悟”，树立了“涵养须用敬，进学在致知”③的为学之方，自此，将主敬涵养与格物致知视作学之两轮，缺一不可。朱子在庚寅答张栻信中反思此前光讲格物而忽视了涵养在先工夫，导致人主无有用功之处，误导君王。“却是成己功夫，于立本处，末甚端的（如不先涵养而务求知见是也）。”④
  主敬涵养为格物之前提，与朱子对为学存在大学、小学两层有关。朱子认为，主敬涵养是古人小学阶段的存心工夫，起到“收其放心，养其德性而为大学之基本”⑤的效用，在此基础上，方可展开大学阶段的格物明理工夫。朱子反思此前先致知后主敬的工夫不对，不符合古人为学次第，也是今人为学未能收效的根本原因。今人因无小学主敬涵养立本工夫，故大学格物亦无法获得成效。故为学须以涵养为首，致知为次，力行最后。盖无涵养主宰之功，则知行散漫无主，难有成效。《答胡广仲》言，“近来觉得‘敬’之一字，真圣学始终之要”⑥。朱子越到晚年，越加重视小学主敬之功，反复提及“敬乃圣学始终之要”，敬乃“一心之主宰”。
  先涵养后格物，涉及知行关系的处理。朱子指出，一般而言，知先行后，但知有浅深，行有大小，不可一概论之，应细加区别。如小学涵养在《大学》格物之先，应先“致涵养践履之功”，然后及于“格物以致其知”。不先收拾杂乱纠纷之心，将无法格物致知。大学格物工夫，建立在小学涵养践履基础上。“故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。”①
  不仅格物的前提是主敬以涵养本心，格物自身也是存心工夫。人心本来光明，因为人欲的遮蔽而受到染污，故格物本质是消除人心私欲，以恢复人心之虚灵不昧。格物的重要功能在于通过对心之理欲的辨别从而使心常住于理。读书、接物、理会事理等格物活动，皆是为了存心，使心有所安住，不得放纵无归。若无此学问工夫，则心无顿放。当我们心与物接，专注某个对象时，此心自然有所收敛归依。正因为整个格物活动、目的都是为了存心，故朱子指出，若能收拾此心，常作主宰，则格物已成功大半。实现天理主宰人欲，是格物致知的最高结果，只有“格物精熟，方到此。”格物之前提、内容、目的皆是理欲之争，故格物还是心地工夫。
  穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物。只是常教此心存，莫教他闲没勾当处。公且道如今不去学问时，此心顿放那处？②
  格物是致知与明心、存心的统一。在读书应事等格物活动中，都要求此心常存，不可急迫，不可放纵，否则无法格物致知也。故弟子甘节认为，作为格物方法的读书一举两得，兼顾存心、穷理。当心专注于文字时，邪恶之心自然无法进入，盖心有主也。弟子王过提出，为学大要在于通过主敬来存心，格物来观理。朱子指出观理不对，当改为“格物所以明心”。可见主敬、格物皆须落实在心上。
  问：“节昔以观书为致知之方，今又见得是养心之法。”曰：“较宽，不急迫。”又曰：“一举两得，这边又存得心，这边理又到。”节复问：“心在文字，则非僻之心自入不得？”先生应。①
  “思得为学之要，只在主敬以存心，格物以观当然之理。”曰：“主敬以存心，却是。下句当云：‘格物所以明此心。’”②
  格物的终极目的，是为了达到心与理一的境界。朱子言格物“千言万语”，皆是要学者将心常在理上安住不离。若心不安住于理，则心、理分离，各行其道。格物之学终始皆源于心理关系，从“心自心、理自理”的心、理分离、物我对立，经由不懈的积累推扩之功，最终达到心即理、理即心的心理合一主客一体状态。朱子对补传的修改，也突出了格物的效用在于实现心明理尽境界。朱子曾将“致知”诠释为“欲人明心之全体”③，改本削去之而专言理。朱子的考虑是，致知是为了约束存养此心，使心无有波动扭曲，保持宁静光明如水如镜状态，则理存于心，心理为一。朱子将格物与存心紧密结合，知之浅深与心之理欲相对应，知之浅时心、理对立，理欲交战，知之深时“万理明尽”，本心呈现，心即理即体，纯为天理而无人欲，心通无碍、随心所欲矣。
  “千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干……今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。”……先生曰：“是如此。”④
  五“物格、知至处，便是凡圣之关”
  格物不仅是成就圣贤的工夫之始，而且是工夫之尺。朱子指出，物格知至是凡圣分界口，任何人的修行，如未能做到物格、知至，则无论如何还是凡人境界。反之，尽管成就圣贤迟速有别，但物格知至后，已经跨入了圣贤门槛，必成圣贤。朱子还以梦觉为譬，指出能够格物是觉，未格物是梦，物格已达于觉悟境地了。
  《大学》物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入于圣贤之域，纵有敏钝迟速之不同，头势也都自向那边去了。
  格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。①
  物格、知至成为朱子解释、判定儒家圣贤心性修养的标尺，从知的角度看待道德修行，是朱子学特色所在。朱子在“字字称等”过的《四书集注》中即以格物阐述孔、曾、思、孟圣贤境地，充分显示了格物范畴贯穿全书的枢纽地位。《论语集注》“吾十有五”章以格物概念贯穿全章，以知之浅深为进学次第之表述。十五志学是初知以大学之道为鹄的，三十而立是此志此知已然坚定，四十不惑已达于知之分明无疑阶段，知事物所当然也；五十知天命则此知已极为精粹，达于知事物所以然地步。六十耳顺，进于物格知至境地，即知之最高境界。朱子从知、行角度指出整个为学过程体现出知先行后、知行并进、逐层递进特点。知、行皆有初始与至极之分，知有事知、理知、事理皆通三个层次。格物最终达到“一以贯之”的知行、心理贯通境地，此即曾子忠恕一贯之学。朱子指出，曾子忠恕一贯，是“知至”之悟，此知至包含了行。子贡“一以贯之”虽知此理，但行事不够，未能至也。故子贡（包括曾点）之知至并非真正的知至，因为没有包含行。只有曾子包含行的知才是真正知至。“彼以行言，此以知言。”②这再次证明朱子格物具有实践品格。朱子突出了格物致知对于颜回为学工夫的独特意义。颜渊为学工夫依照夫子博文约礼之教，此是颜子自得于夫子处，也是圣门教学最切要处。博文、致知工夫较之约礼更复杂，是分别天理、人欲的认识之学、心性之学、实践之学。
  朱子以格物解释心性问题，表明格物心性互不相离，共为一体的关系。认为知性是尽心的前提，必须穷理而无不知，才能尽乎此心之量。知性、尽心相当于物格、知至关系。知天是知性（知理）的自然推扩，“殀寿不贰”亦不过是知天之至。朱子在本章按语中指出，尽心知性知天是穷理之境，知天不贰其心，是智之尽，知之至也。与之相应的则是存心养性事天的事上践履之功，事天而修身以俟，是仁之至。知至仁尽，成为朱子诠释儒学修为境地的一个定式。朱子对“尽心”之尽的解释完全从《大学》格物说而来，他认可程颐说，认为只要能穷理，便是尽性。“其实只能穷理，便尽性至命也。”①
  以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。……不贰者，知天之至，……知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。②
  六“知至只是到脱然贯通处”
  朱子格物概念与知识的联系甚为紧密，但此知识绝非西方知识论意义上的知识。盖彼知识论自成体系，涉及知识起源、真伪、价值、形式等，是以知识自身为对象的学问。朱子格物乃尊德性之学，尊德性居于第一位。格物的对象是“气禀、物欲”，格物的目的是为了尽此心之全体大用。在此前提下，朱子格物体现出对知识性学问的关注，学界对此多有阐发，我们拟提出朱子格物的以下原则。
  一是本末亲切原则。朱子认为，“凡天下之物”皆在所格。“一物未格，则一理不穷”，故格物范围、对象不受限制，但在先后次序上却必须讲究本末之别、先后缓急之序，并非眼前任何事物皆需要格，如大自然的草木器物，即不可存心去格。格之对象应是天理人伦、圣言世故，朱子以“炊沙成饭”设喻，严厉批评格草木之理者走错了方向，不可能有所收获。格物的根本指向是在人伦事理上成就圣贤的道德修养工夫，与人之心性道德较为疏远的外物不过是人伦性理这一格物大本的末要补充，此即“物有本末”也。
  格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉。且如今为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。①
  本末原则亦表述为亲切原则。朱子指出为学就其近者切者，与身心关系最为密切者下手最好，他认可学生提出的“格物莫若察之于身，其得尤切之说。”②从孟子推扩四端的心性之学入手最为亲切，这也提醒我们朱子格物不是探究物理，而是体悟心性之理。
  二是理事有别原则。朱子格物说似乎存在矛盾处，一方面是凡“天下之物”皆可格，但同时又反对“存心草木”，这是因为二者各有其不同的对应面。前者是从理论层面出发，符合物物一太极，物皆有理之说；后者从实践层面，符合道德实践优先原则，实践工夫应坚持本末先后的主张。朱子将格物对象划为身内性情伦理和身外物理两大类，明确表述此两类对象的比例是“六四”开或“七三”开：
  要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。③
  然而在实践中，居于优先地位的“内事”得到充分落实，作为次要补充的“外事”并未有效展开。朱子本人及其后学并未真正探究科学道理，也未造就科学人物，根本原因在于“理会外事”本是虚说，是“理无不在”这一理论要求而已。“理会外事”在理论上获得许可，但在实践中受“自家力量”的限制，此与“行有余力，则以学文”意相似，符合由己及物，由本到末，由实到虚的道德形成规律。故我们绝不可拔高朱子格物说的认识论价值。“然且就身上理会。凡纤悉細大，固着逐一理会。然更看自家力量了得底如何。”①
  三是“合为”原则。当时象山学派批评朱子格物之学是脱离身心的外在之学，有“外驰之病”。朱子不接受这种批评。他指出，格物本是为了明心、存心，虽然格物对象在外，但不会导致心为物引。格物不当在范围、对象上分内外，而应在性质上论应当不应当。在此意义上，作为身外之事的治国平天下也是应当处理的分内事。故格物可以容纳各种学问。
  “问：格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。”……又问：“如此，则不当论内外，但当论合为与不合为。”先生颔之。②
  与此同时，朱子又批评浙东功利之学、博物之学放弃了内在德性的追求，是值得警惕的“皮外工夫”。他区别了格物与博物之学的差别，格物之学以反身穷理为主，务必探究本末是非之极致，以达到自家之理与外物之理的通融，实现心与理一。它实质上不追求对象的广阔，更注重“极致”程度的深刻。反之，博物之学向外探讨，以博学广泛为高，二者在性质上乃为己与为人之别。
  “然则所谓格物致知之学与世之所谓博物洽闻者，奚以异？”曰：“此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以徇外夸多为务而不核其表里真妄之实。……此正为己为人之所以分，不可不察也。”③
  四是贯通原则。格物既非“外驰”，也非无穷。其最终目的是要达到脱然贯通、豁然有觉的境界。知识无限而人生有限，故没有一人能穷尽所有事物之理，即便圣贤也无法做到“一切知得”。朱子明确指出，“格物非谓欲尽穷天下之物”，而是要积累多后，领悟事理，一理通则万理通，可由此及彼以推知也。达到了悟之境界，自可由简驭繁，以少胜多，一以贯之，贯而通之，即此可知格物实为修身之道。
  “问：知至若论极尽处，则圣贤亦未可谓之知至。”……曰：“然。如何要一切知得！然知至只是到脱然贯通处。……某旧来亦如此疑，后来看程子说‘格物非谓欲尽穷天下’……方理会得。”①
  朱子格物要求在用力既久基础上自然达到豁然贯通的顿悟。为此，朱子提出了介然之觉和大觉两种觉的区分。介然之觉是“介然之顷，一有觉焉”，是突然爆发出的一种感悟，“是忽然心中自有所觉悟，晓得道理是如此。”②这种觉悟起到了引爆思想的导火线作用，来去不定，故应抓住此介然之觉，就此操存扩充，而不必等到大觉大悟后再操存推扩。作为最高彻悟的大觉即是真知，这种觉很难达到，必须经过长久不懈的积累工夫，才有可能出现。到了这个阶段，工夫就算到家了，事事都晓得了。“那个觉，是物格知至了，大彻悟。到恁地时，事都了。”③
  朱子对“格物”作出了空前深入的开拓，赋予其新颖丰富的深厚意蕴，将其构造成具有多面含义的综合性范畴，使之成为《四书》诠释的枢纽。朱子的格物并非单纯的认知之学、形式之学、工具之学、道德之学，恰恰相反，它更多的是实践之学、存心之学、信仰之学、境界之学、觉悟之学，具有极大的容纳性，是帮助学者“齐入圣域”的圣贤之学，是为学之门，进德之首。朱子格物学具有强烈的现实针对性，是批判佛老心学、辞章诗赋之学、功利之学的利器。格物的三要点即蕴含了对三种思想的批判。“即物”针对离物求理的佛老异端，不求物理仅知求诸本心的心学。“穷理”指向辞章诗赋之学，批评辞章诗赋之学流于性情风月之抒写，丧失了文以载道的性质，实为无益身心之学。“至极”针对浙东功利之学，虽讲究治世之学，然而多流于外在事功末流，陷入无本之学。总之，朱子在继承二程等人思想的基础上，对“格物”范畴作出了创造性诠释，使“格物”成为后世儒学的中心话语，深刻影响了此后儒学的发展。故全面理解朱子“格物”之学，对于领会朱子思想，把握理学精神，实现对儒学思想的顺畅接续与创造性转化，皆具有不可忽视的意义。