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养气之前提——知言。孟子自言不动心的长处在两个方面，“我知言，我善养吾浩然之气。”朱子站在理学的立场，以格物穷理、知先行后、主次本末等理论对知言及与养气关系作了独特阐发。朱子对知言给予了极高重视，视为此章主旨，“此一章专以知言为主”②。他以《大学》格物穷理解释知言，认为“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也”③。“尽心知性”在朱子看来就是经过格物穷理后所获得的物格知至，“知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”④达此，则于天下之事理无所不通，于是非得失之根源无所不得，故知言也就是知理、知道。朱子引用程子观点，提出辨别是非的前提在于心通达于道，以道裁断是非，正如用称重仪器之权衡物体之也。这即是孟子知言之意，是从道的高度来辨别言之是非。“程子曰：心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。”⑤
  朱子从知行关系来理解知言和养气的关联。他指出，知和理，行和事分别相对应，知言以明夫道义，达到于天下事了然无疑之地步；养气以辅佐配合道义，达到行天下事无所畏惧的地步。知言明理故无疑，养气配义故无惧，正因为知行理事上的双向并进，相互作用，孟子才能担当起大任而不动心。在知行关系上，朱子主张知先行后。据此，则知言在养气之前，为养气之前提，“须是先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之气。”①
  朱子还以理气本末说来判定知言和养气的关系，知言是知心之理，此理对气有主宰作用，为气之本，气则是理之辅助，是理之卒徒。故知言是养气之本，养气是知言之末，此序不容改变颠倒。“盖知言只是知理。……盖知言，本也；养气，助也。”②
  养气之根本——直养、配义、集义。
  以直养而无害。孟子在感叹浩然之气“难言也”后，还对此气做了阐发，引起了后世的纷争。第一句，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”对这句话理解的分歧首先就表现在断句上，小程子据《周易》“直方大”说，提出将“直”断在上半句，与“大、刚”并列为描述气之特点的词，亦正好与《易》说相合。朱子以前后文势和文义为根据，认为当在“刚”字后断开，“直”字放在后半句，并从文势、文义和诠释的角度批评程子说。
  据文势，若按程子说，孟子当用“至直”而不是“以直”，“文势当如此说。若以‘直’字为句，当言‘至大至刚至直’。”再则，“直”字若归属上句，则和“刚”义重复；若属下句，则前后贯通而无此弊。故朱子宁愿取俗师之说而舍赵岐、程子说。“今以‘直’字属上句，则与‘刚’字语意重复，徒为赘剩而无他发明；若以‘直’字属之下句，则既无此病而与上文‘自反而缩’之意，首尾相应，脉络贯通，是以宁舍赵、程而从俗师之说。”③据上下文义，上文和下文皆有“直”义，与“直养”正好相应，这样才符合圣贤之言首尾呼应之义。“又此章前后相应，皆是此意。先言‘自反而缩’，后言‘配义与道’。所谓‘以直养而无害’，乃‘自反而缩’之意。”①据所指关系，和“至大至刚”描述气体不同，“以直”乃是对养气工夫之描述。针对伊川从义理上嫌“直养”说有以物养物之义，朱子认为“直养”并不是物物相养，“直”是自反而直，是用功处，“养”则是维持呵护此浩然之气，若没有此“直养”工夫，仅说“养而无害”，就没有突出养的内容和主宰，无法形成浩然之气。且在语义上也显得软瘫，没有刚硬气魄，与全段风格不相符合，与孟子刚勇性格不相匹配。“故知‘以直’字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作‘养而无害’，却似秃笔写字，其话没头。观此语脉自前章‘缩、不缩’来，下章又云‘是集义所生’，义亦是直意”②。根据诠释方法，看文字当从本文入手，顺原文语脉，求圣贤原义，不可牵扯他说，程子以《周易》来断定《孟子》的做法有牵扯之弊，《孟子》说和《易说》自有差别，“便是不必如此。且只将《孟子》自看，便见《孟子》说得甚粗，《易》却说得细”。③朱子进一步指出小程子坚持否定大程子的“以直养”说正反映出其本人性格之固执。
  朱子主张如此理解的一个重要根据是上文曾子提出“自反而缩”。朱子以《礼记》为证，说明“缩就是直。”以直养就是自反而缩之意，“惟其自反而缩，则得其所养。”曾子不动心在于反求诸己而所为正直，由此产生出行动的勇气，和以正直保养护持此浩然之气相应。“所谓‘以直养而无害’，乃‘自反而缩’之意。”④朱子还指出诸说虽有断句相同者，但并不可取，因为他们“所以为说者，不本于自反而缩之云，则非孟子之意矣”⑤。朱子引用谢上蔡的观点指出，“浩然之气，须于心得其正时识取。”⑥浩气本源自义理，当行正直正义之事时方能体认保持。浩然仅仅是气无亏欠时的形态，气之充盈无亏欠其实即是人心之无亏欠。故气之状态如何完全取决于人心，若能于工夫上做到自反而直，使所行所思皆符合道义，无所亏欠，那么就养护了此气，这样养气就与人生有了直接的关联。同样，对浩然之气的最大伤害就是个人之私意。一旦为私意所遮蔽，则此气就会软瘫下来，顿然失其刚硬至大状态，而变得极其小弱也。朱子引用程子的观点说，“一为私意所蔽，则欿然而馁，却甚小也。”①
  配义与道。孟子描述浩然之气的第二句是：“其为气也，配义与道；无是，馁也。”这句话同样引起后世纷争。朱子依然从文义训诂入手，对之作出了新的诠释。首先，朱子将“配”解释为“合而有助”，突出道义与气的相互推动，体现出朱子的创造性。朱子之前如程子等将“配”释为“合”，“配者，合也。”朱子增加了“助”字，意在强调气对道义的推动作用，“问‘合而有助’之意。曰：若无气以配之，则道义无助”②。朱子还分别以天理、人心解释道、义，“义者，人心之裁制。道者，天理之自然。”③
  其次，朱子指出，道义与气是相互推动关系。气与道义相合形成浩然之气，此气反过来有助于道义的推行，二者“是两相助底意。”故“初下工夫时，便自集义，然后生那浩然之气。及气已养成，又却助道义而行”④。先集义以养成此浩然之气，此浩气与道义相吻合，就能推动道义，使人的行为自信无畏，坦诚果敢，没有疑惧。朱子特别强调了气对道义的推动作用。他肯认人性先天皆善，皆愿行善，然而往往不能坚决行之，一贯行之，见义而不能勇为，根本原因就在于缺乏作为行义推动力的勇气，缺少一种弘毅精神。故在行道上就表现为不彻底、不连续（具有间断性、随意性），最终造成人的道德素养无法提升，成为“一个衰底人”。“言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”⑤
  再次，朱子以理气之说对道义与气的关系做了深入剖析。朱子从理气不离、理先气后的角度阐述道义与气为形上、形下的本末先后关系，创生与支撑的相互作用关系、不分亦不合的一体关系。先有道义然后产生浩气，但道义是空虚无形不可视听之物，自身并无力量，它的实行必须得到浩气的支撑才能呈现作为。一般人亦有行善而合乎道义者，然而必须有这个气作为动力，人的道义才能树立起来。“（道、义）二者皆理也，形而上者也；气也者，器也，形而下者也。以本体言之，则有是理然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。以人言之，则必明道集义，然后能生浩然之气，而义与道也，又因是气而后得以行焉。”①他肯定“气与道义只是一滚发出来”②的一体不分关系，同时亦保持各自的形上形下界限，“气与义自是二物。”道义是公共的形上之体，气则是自家私有形下之物，二者又是普遍公共与个体私有关系，道义本自无情，自家之气合下即有，故应善自保养浩气，并以之助养道义；若不加以存养，则道义和气就两不相干了。“道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他？”③
  朱子对“无是，馁也”的理解引起学者纷争，关键在于“是”指代的是道义还是浩气。朱子与二程一致，认为“是”指浩气，“馁”的主体是道义。但很多学者的看法恰好相反。他们的理由是：道义作为天地之理，亘古长存，怎么会馁呢？只有气才会馁。故本句话当理解为“没有道义的支持，气就会馁下来。”朱子好友吕子约即持此解，吕氏认为“道义本存乎血气，但无道义则此气便馁而止为血气之私，故必配义与道，然后能浩然而无馁乎”④。朱子从两点展开驳斥：一是理解此章的关键在于分清主宾关系。孟子此处的主旨是强调浩然之气对道义的推动作用，故当以浩气为主，道义为辅。“孟子答公孙丑问气一节，专以浩然之气为主。”朱子判读的根据是孟子两句皆是以“其为气也”为话头，语义上皆以浩气为主，故当突出气。其二，从文本诠释来讲，若如吕说，则“语势不顺，添字太多。”因为孟子“且其上既言‘其为气也’以发语，而其下复言‘无是馁也’以承之，则所谓‘是’者固指此气而言。”而且吕说造成上下三句语意重复，于文势、文义和孟子这位圣贤的言语风格皆不合。“今乃连排三句只是一意，都无向背彼此之势，则已甚重复而太繁冗矣。”①
  集义。孟子接下来对“浩然之气”的阐发转到义上，说该气“是集义所生者，非义袭而取之也。”此句同样引起后世纷说。朱子认为，集义就是积善，是积集善行，以义裁断事理、使事事合乎宜，不是取乎彼而集之于此也。“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”②朱子特别强调集义行善的自然性、长期性、内在性、彻底性、普遍性，将之视为内在生命持久一贯的自由行动。它与袭义的差别也就在于此，袭义只是偶尔的掩袭于义，仅仅是一种外在生命的行为，本非己有。“集义是岁月之功，袭取是一朝一夕之事。从而掩取，终非己有也。”③
  朱子强调集义是养气工夫之紧要所在。浩气最初之养成与否，完全取决于个人行事是否皆合乎道义。只有时时行道，事事合宜，内心自我反思而心中无所愧疚亏欠时，浩气才会自然而然地由衷产生，此气内在根植于个人心中，并非偶尔行一道义之举就可从外偷袭而得。“而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。”④朱子认为集义给心灵带来了俯仰无愧的满足感愉悦感，内心是否有此自慊之感，是判定拥有浩然之气与否的唯一标准。这种自慊又取决于行为是否合乎道义，倘若做了不合道义之事，哪怕仅有一次，在进行内心反省时，必然会产生不安，不快足，此气则会顿然软瘫，全身感受到虚欠空虚。“言所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心而其体有所不充矣。”⑤
  进而朱子断定这已经足以说明义在内而非外，告子与孟子的差别在于，他坚持义外说，认为人心乃是一块“白板”，义无关乎人心。故在工夫上不顾行为之合宜与否，仅仅是强制其心而不动，如此必定无法产生浩然之气。其“不得于言勿求于心”所犯的根本错误就在于义外说，不知言虽在外，而理则在内也。“告子不知此理，乃曰仁内义外，而不复以义为事，则必不能集义以生浩然之气矣。上文不得于言勿求于心，即外义之意。”①朱子转而批评陆学为“袭义”说，指出告子摒义于外，强制本心的做法，和陆象山静坐不读书相近。陆氏门徒包显道等认为，只要一事上做得合乎道义，便可由此提升精神境界，朱子指出这就是告子的袭义说。因为“盖义本于心，不自外至。积集此义而生此气，则此气实生于中”②。陆象山则认为在书上讲求义理，放弃对心的用功，才是告子义外之义。据此亦见出朱陆之学在为学之方上存在主内主外趋向的不同。
  “必有事焉而勿正，心勿忘勿助长”，是养气中一节目③
  孟子提出集义还须做到“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”对于此句的理解亦存在差异。首先在文本断句上存在两种看法，分歧在于是否将“正心”放在一起，伊川和明道各持一说。朱子主张二者皆可，但为了避免与《大学》“正心”相重，故将“正”字属上。朱子以《春秋》为根据，将“正”解释为“预期、等待”，强调其义和《大学》“正心”之“正”意不同。“‘必有事焉，而勿正心’，‘心’字连上句亦得。但避《大学》‘正心’字，故将‘心’字连下句。然初不相干，各自取义。”④朱子指出“有事勿正勿忘勿助长”仅仅是是养气工夫的一个环节，是对养气工夫的一种限定节制，并非养气工夫之根本，只是“涵泳底意思”，它们与养气本来并无关系，“四者初无与养气事。”只是孟子用之于此大致描述工夫之界限范围而已，是一种补充，批评学者对此过于重视没有抓住根本。“今人说养气，皆谓在‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’四句上。要紧未必在此。药头只在那‘以直养而无害’及‘集义’上。这四句却是个炮炙锻炼之法。”①
  朱子对“事正忘助”工夫进行分析。必有事之事即是养气以集义为事，假如此气未达到充盈饱满状态，则应保持勿忘其事的态度，同时亦不可妄有所作为以助其长，当顺其自然，这是集义养气的自然节度。告子强制其心，必然有“正”“助”之病也。“事正忘助”四者相互作用，有事、勿忘是集义工夫，勿正、勿助长是气之本体的工夫，对本体不可有期待之心、不可有用力添助之举。既要坚持集义的事上用力工夫，也要保持维护本体自然的克制之工。“事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助长。”②“必有事”即是全部工夫所在，“勿正、勿忘、勿助长”本是辅助，起对此工夫的限制作用，使之不要犯下这正、忘、助长的错误。正是因为有了这三句的限制，才促使人发挥主体能动性和保持意志清醒，于此限制中达到对本体的透悟而获得一种自由。本体随时遍在，于万物上皆可显现，无须外求。由此见出儒佛之别，吾儒与佛老之别在于洞见本体后，还要在事上下工夫，还须遵从原有外在规矩限制，只不过这种遵从已经达到浑然不觉地步而已。