南平市图书馆

朱子与张栻、吕祖谦讨论《仁说》时，经常提到《克斋记》，朱子“仁说”，实际上包括《仁说》与《克斋记》。时贤皆注意到《克斋记》与《仁说》的紧密关系，将之作为解释印证《仁说》的重要材料。但在具体论述中存在分歧。
  在二文撰述时间上，牟宗三、陈荣捷、刘述先诸先生皆认为《仁说》初稿先于《克斋记》。牟先生的根据是张栻指出《仁说》不如《克斋记》，朱子首肯之。陈、刘二氏对牟氏观点表示认可：
  牟宗三以朱子与钦夫论仁说书中有“来教以为不如克斋之云之语，是也。”乃定《仁说》之初稿是在《克斋记》之前，此说甚是。①
  陈来先生表示异议，主张《仁说》初稿后于《克斋记》，认为朱子“《仁说》前曾作《克斋记》论仁及克己之说”②。“约在作《克斋记》后不久，朱子又作《仁说》。”③故有必要对此问题加以考察。首先，《克斋记》、《仁说》从酝酿到完成历皆经反复修改，它与《仁说》最初动笔时间不好确定。《克斋记》的形成确历经一长期过程。早在戊子1168年石子重就求《克斋记》于朱子，朱子当时表示需过些年月再说，说明朱子对此非常重视。据朱子与石子重的通信，朱子写出《克斋记》后曾有过前后修改，把伊川的“天下之人亦将无不以仁归之”改为吕大临的“视天下无一物不在吾生物气象中”说，“初意伊川说，后觉未稳，改之如此，乃吕博士说，恐当以后者为正”④。但《克斋记》经过长期酝酿与修改这一客观情况，并不能证明它一定早于《仁说》写作。据朱、张、吕之通信，可知朱子《仁说》也经过长期反复修改。如朱子《答吕伯恭》二十四言，“《仁说》近再改定，比旧稍分明译密”，①吕祖谦言，“改定《仁说》，比去岁本殊完粹”②。我们所能确知的是二文皆在壬辰年定稿，并在癸巳年修改。朱子对二文的写作、修改几乎同时进行，很难据此断定孰早孰晚，判定二文撰述早晚的关键在内容之同异高低。③
  诸家判定朱、张《仁说》、朱子《仁说》与《克斋记》异同高下的关键证据在于对“天地生物之心”与“天地以生物为心”的认识。故如何看待“天地以生物为心”与“天地生物之心”，事关朱、张“仁说”之大局。陈先生极重视二者之别，认为据此可判定朱、张《仁说》之别、伊川与明道、朱子仁说之别、朱子《克斋记》晚于劣于《仁说》。
  首先，二说皆来自伊川的可能性要大于分别来自明道、伊川。其一，“天地以生物为心”来自复卦的讨论，伊川作有《易传》，对复卦讨论比明道为多，伊川也常以生言仁。如“心譬如谷种，生之性便是仁也。”④朱子论仁最爱引用此“谷种”说，常言“心之德”就是伊川谷种说。其二，《语类》提到“天地以生物为心”说时，指出是程先生说。据朱子行文习惯，不分别二程时以“二程先生”出之，分别时常以明道、伊川言之；单言“程先生”处，则须据文义而定，但从用例来看，指伊川处远远高于明道。程先生说“天地以生物为心”，最好，此乃是无心之心也。人杰。⑤
  且如程先生言“仁者，天地生物之心”。端蒙。①
  其次，二说并不一定存在高低之分，乃是所指层次的差异。比较《孟子集注》3.6不忍人之心章和3.7矢人章，可体察此点：
  3.6章：“天地以生物为心，所生之物，因各得夫天地生物之心以为心”。②
  3.7章：“而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者”。③
  《仁说》：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也”。④
  《克斋记》：“盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心”。⑤
  《集注》“所生之物”包含“人”和“物”。人作为生物之一，得“天地生物之心以为心”，故“仁”。可见“天地生物之心”对应于“人”。而“以生物为心”则对应上位的“天地”，是仁之源头。故“以生物为心”和“生物之心”实质相同，层次有异，分指天地之心和人之心。《克斋记》强调仁即是天地所以生物的心，此天地生物之心为人物所得之心，仍然是存在天地与人两个层次。而3.7章直接就仁言，未论及天地层次。
  在表述上，“天地以生物为心”的“以生为心”，更加突出了仁的创生义和目的性，以较为特殊的方式有意凸显、强调，比较生僻，南轩等不知出处不可全怪其“寡闻不熟”。“天地生物之心”则平实指出仁乃生物之心，同样发明了仁的创生义，突出了仁无心而成化的特点，是朱子论仁的最常用表达。朱子与南轩论争突出前者，但并未否定贬低后者。南轩接受“天地生物为心”的说法，认为此说更“完全”，而“天地以生物为心”平平看去，虽意思不妨，但是措辞有问题。“以生物为心”似乎是天地有心如此，违背了天地无心成化的自然义，这是南轩所不愿意接受的。
  《仁说》如“天地以生物为心”之语，平看虽不妨，然恐不若只云“天地生物之心，人得之为人之心”似完全，如何？①
  对“以生物为心”说法的“特殊性”，朱子晚年亦有所揭示。他指出，“以生物为心”乃是特地而言，本来不需要如此说，只是出于表述上强调天地之心只是生物，“别无勾当”“别无所作为，只是生物而已”。并非强调目的性，而是突出唯一性，无为性。“本不须说以生物为心。缘做个语句难，故着个以生物为心。”②其实《克斋记》“盖仁也者天地所以生物之心”说与“天地生物之心”说在表述上也有所变化，增加“所以”一词特别强调仁与生的关系，指仁乃是天地用以生物的心。③
  朱子对二说的使用，交互并存，不过“天地生物之心”说更为普遍，“天地以生物为心”甚为少用。即便在《仁说》中，朱子除首句言及“天地以生物为心”外，文中两次提到“天地生物之心”：“盖仁之为道乃天地生物之心。”“在天地则块然生物之心。”④盖二说在朱子看来并无多少区别，且朱子对“天地生物为心”说非常满意，甚至将之视为传心之言。《答何叔京》言：
  熹所谓“仁者天地生物之心，而人物之所得以为心”，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处，稍似精密。⑤邓卫老在与朱子交流中称赞朱子此说为圣贤传心之事，朱子认可之。
  絅谓此即“天地生物之心而人物所得以为心者”，盖仁之事也。圣贤千言万句，所谓传心者，惟此而已。①
  在代表朱子定见的《集注》中，二说分别见于《孟子集注·公孙丑》前后两章，前者见“人皆有不忍人之心”章注：
  天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。②后者见“仁天之尊爵”章注：
  仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓“元者善之长”也，故曰尊爵。③“天地生物之心”说还见于《中庸》哀公问政章“修道以仁”注释中：仁者天地生物之心，而人得以生者，所谓“元者善之长”也。④
  朱子后学似亦未有人提出二者差别，如被四库馆臣评为株守朱子门户的《四书通》，对“人皆有不忍人之心”的注释也是主张“天地生物之心”说。
  孟子曰“人皆有不忍人之心”而《集注》必推本于天地生物之心者，以见人皆生于天地，人之本心，皆天地生物之心。⑤再从《语类》、《文集》用例来看，“天地以生物为心”集中于壬辰前后与张栻通信数处，《语类》仅“人皆有不忍人之心”章有数条。“天地生物之心”则在《文集》、《语类》中有数十条，遍布多处，纵贯早晚。除程端蒙己亥（1179年）以后所闻为中年之说外，其他多为晚年之见，如叶贺孙所录，“要识仁之意思，……其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”①。颇具意味的是，仅有的讨论《仁说》的三条语类并未涉及“天地以生物为心”说，却讨论了“天地生物之心”，此似乎亦表明后者在朱子心目中的分量。“问‘仁者天地生物之心’。”僩。②紧接于此的《仁说图》亦言，“仁者，天地生物之心而人之所得以为心”。③通过比较可知，朱子只是在讨论“不忍人之心”时方以“天地以生物为心”释之。在谈到“天地生物之心”时，并不提及“天地以生物为心”，但在谈及“天地以生物为心”时，往往转入“天地生物之心”。此种情况见于朱子论仁的各阶段，早期如《仁说》，中期如《论孟或问》“不忍者心之发而仁者天地生物之心”④。晚期如朱子去世前吕焘己未（1199年）所闻一条语录讨论“人皆有不忍人之心”，还是使用“天地生物之心”说。
  “人皆有不忍人之心”者，是得天地生物之心为心也。盖无天地生物之心，则没这身。才有这血气之身，便具天地生物之心矣。⑤
  据上所论，“天地以生物为心”和“天地生物之心”存在高下之别的论断似不合朱子之说。故视此为朱、张《仁说》，《克斋记》与《仁说》重要差别的说法似亦根据不足。
  判定《仁说》与《克斋记》之早晚取决于二者内容何者更精。癸巳年张栻给朱子论仁的信中直接提出《仁说》不如《克斋记》，朱子对此看法深表赞同：“熹向所呈似《仁说》，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇。来教以为不如《克斋》之云是也。”①朱子到晚年还曾反思《仁说》之不足。涉及《仁说》的三条语类，首条即指出《仁说》前段剖析名义尚可，后段却有不足。“《仁说》只说得前一截好。”②《仁说》后段是批评程门反对以爱言仁及知觉言仁，与朱子晚年思想并无矛盾，似乎未见不妥。我们将之与《克斋记》比较，即可发现《仁说》多言仁之名义却未突出为仁工夫，仅在第二段泛谈为仁工夫，将克己与恭敬、忠恕、孝悌等并列带过，未突出克己在为仁工夫中的地位。朱子对仁的主张，兼顾名义与工夫，坚持区别名义，同时强调下手工夫，为仁工夫是根本所在，分别名义是为仁工夫的必要铺垫。《仁说》仅有“字义”却无“工夫”，无怪乎朱子直到晚年仍遗憾不已。陈荣捷指出缺乏克己工夫正是南轩判定朱子《仁说》不如《克斋记》的依据。“朱子谓南轩以其仁说不如克斋记，即谓朱子忽略克己为仁之方。”③
  《克斋记》做到了名义与工夫兼顾，这一点是有意识针对《仁说》不足修补的结果。朱子癸巳《答游诚之》书表明，《仁说》之不足已在《克斋记》的修改中得到完善。《克斋记》的修改删除了对程门学者批评之说，此正是《仁说》后半段内容。《克斋记》前半段与《仁说》一样揭示仁之名义，朱子对此甚为满意，这亦见出“天地生物之心”说与“天地以生物为心”说在朱子看来并无高下之分。后半段则着力于对克己为仁工夫的凸显，补上了《仁说》的遗憾，甚为符合朱子论仁名义与工夫兼顾的追求。
  《克斋记》近复改定，今别写去，后面不欲深诋近世之失，“波动危迫”等语皆已削去。但前所论性情脉络功夫次第，自亦可见底里，不待尽言而后喻也。④《克斋记》不仅如《仁说》般阐发了仁的体用关系和创生性，且特别强调了克己复礼的为仁之功，代表了朱子仁说以工夫为主旨的方向。朱子在与诸人辩仁书信中，总是提出克己复礼作为仁之工夫，以之取代程子公以体仁的工夫说。重视克复工夫也符合朱子晚年宗旨，朱子晚年把克己复礼提高到无以复加的地步，视为儒学心法。他于“克己复礼”章特加按语强调克复工夫乃传授道统切要之言。朱子后学对《克斋记》亦评价甚高。如真德秀《西山读书记》卷六引全文解释之，黄震《黄氏日抄》亦言，“此记为会稽石子重作，最明白当读”①。
  《克斋记》的意义在于补足《仁说》所缺乏的克己工夫说，故无需再作一篇《仁说》。在克己问题上，南轩《仁说》优于朱子《仁说》而逊于《克斋记》。南轩《仁说》两次指出克己乃为仁之要，把克己从为仁工夫中凸显出来。但也仅仅如此而已，它并未指出如何克己，克己到何等程度，连复礼亦未提起，对克己认识尚属单薄。纵贯《仁说》全文，克己说所占篇幅和地位皆非重心。反观朱子《克斋记》，除前文以二百余字分析仁之名义外，余下近四百字皆围绕克己工夫展开，内容极其丰富，堪为朱子中年仁说之代表。南轩《仁说》对“克己为仁之要”尚停留于口号层面，《克斋记》则从“去其所以害仁者”这一克己必要性谈起，进而阐发如何克己，指出这是一个无限的追求过程，最终目的是实现仁的境界，达到感通博爱的效用。朱子于此肯定克己之学是孔颜授受之学，为二程所接续，对于儒学之道的传承具有重要意义。强调克复之学的本质是存天理去人欲，克己复礼的关系是一而非二，克己即是复礼。此皆为南轩《仁说》所不及。诚如刘先生所言，朱子欲补仁说克己观念之不足，《克斋记》即顺利完成此任务也，何烦假借张栻《仁说》乎？②