南平市图书馆

朱子与张栻“仁说”异同为南宋理学史上颇富争议的论题，如何看待朱、张“仁说”，不仅关涉朱、张二贤各自思想的定位，而且也关乎对整个南宋理学史的理解。时贤对此论题已经作出了相当深入的探讨，本节拟在已有研究基础上就此论题相关问题提出若干愚见，以就教于方家。
  （一）南轩《仁说》
  南轩是否作有《仁说》，历来存有争议。将南轩《仁说》、朱子《仁说》、《克斋记》三者进行比较，能更好地帮助我们辨析同异，抉择判断。
  首先是南轩《仁说》的作者。南轩说被误认为朱子所作，根本原因是与朱子《仁说》太过相似，以至连极善辨析的朱门高弟陈淳都认为是朱子说混进了南轩文集，
  文公有《仁说》二篇，莫须已曾见否？一篇误在《南轩文集》中，一篇近方得温陵卓丈传来，此二篇及《克斋记》说较亲切，可以此为准则而体认之，自不差矣。①
  陈淳的误认又成为后人断定南轩《仁说》为朱子所作的重要依据。如刘述先先生认为：
  所以有的门人如陈淳、熊节还把这篇《仁说》认定为朱子的作品，就我的了解来说，要不是这样的情形，在朱子的及门弟子就产生了这样的混淆，根本是不可以想象的事。②
  刘先生主张朱子有两篇《仁说》，南轩之说为朱子所改定，理由有：一、朱子据南轩建议，补充此前《仁说》克己观念之不足，“大概朱子写了另一篇《仁说》，接受了南轩的批评，把克己的观念写入文章之中。”二、《仁说》中出现“天地生物之心”之说，却没有“心之德”说。“佐藤先生文曾指出南轩向来最不喜朱子‘天地以生物为心’一语，后来的解释亦复不同，这篇《仁说》则有‘天地生物之心’之语。而该文不及‘心之德’一片语，陈先生以为较之朱子《仁说》大有逊色。其实就是独缺这一片语的事实已经可以构成令人产生怀疑的条件。”③陈荣捷先生对此说给出了四条反驳：一、熊节《性理群书句解》为训课童蒙而设，四库提要称为“浅近之甚，殊无可解。”陈淳则为朱子晚年弟子，不了解朱子《仁说》成书情况。二、《文集》编著者已指出非朱子《仁说》，当为可靠意见。三、朱子无如此作之动机。四，与朱子耿直性格不符。④
  其实，朱、张、吕的往来书信中，屡屡提到南轩《仁说》，此问题本来很分明。我们就陈荣捷第一条补充一点，熊节《性理群书句解》确不可信，不仅与《仁说》混同，其对朱子“克己复礼”之解亦混，把未定之说“克己即是复礼”“克己复礼即是克去己私复还天理”当成朱子定解。刘氏所提三点理由，证明南轩《仁说》为朱子所作皆不成立，证明《仁说》为南轩本人所作却很合适。一、“心之德”说与南轩并无关系，南轩从未使用“心之德”一词，而是采用五峰“心之道”说。二、刘氏把南轩反对朱子“天地以生物为心”和采用“天地生物之心”视为同一，实为对南轩之误解。据南轩与朱子往来论辩之书信，南轩接受朱子“天地生物之心”说，不接受“天地以生物为心”说。三、刘氏的关键理由是朱子要补充克己观念，这正是《克斋记》所完成的任务，比较南轩《仁说》与《克斋记》，可知《克斋记》对克己复礼工夫阐发之详尽全面，远非南轩《仁说》可比。
  （二）“心之道”与“心之德”
  朱子、南轩各作有《仁说》一篇，然立论有别。二贤《仁说》皆重视心与仁的关系，朱子言仁为“心之德”，南轩则承胡五峰说，以“心之道”言仁，此为二说重要差别之一。
  南轩始终以“心之道”言仁，朱子对仁的表述则先后有“心之道”“性之德”“心之德”说。陈荣捷先生认为朱子“心之德”说或受五峰《知言》“仁者，心之道”的影响，只是把“道”换成了“德”。①朱子己丑中和之辨时曾采用“心之道”说，如《已发未发说》“一不中则非性之本，然而心之道或几乎息矣”②。《答张钦夫》十提及“仁则心之道”说。“所示彪丈书……盖仁也者，心之道，而人之所以尽性至命之枢要也。”③四十九“诸说例蒙印可……仁则心之道，而敬则心之贞也”④。
  朱子在把“心之道”转换为“心之德”之间，还采用了“性之德”说。“性之德”来自《中庸》，“成已仁也，成物知也，性之德也。”《中庸或问》卷上，“谓之中者所以状性之德，道之体也”①。《语类》提到中、和分别指性、情之德。“中，性之德；和，情之德。”②壬辰前后朱子与张钦夫等论仁时，“性之德、爱之理”释仁的模式多次出现。如《答吴晦叔》十，“盖仁者，性之德而爱之理也”③。《答张钦夫论仁说》“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德也。’”④《答胡广仲》“须知仁、义、礼、智四字一般，皆性之德。乃天然本有之理，无所为而然者。但仁乃爱之理，生之道，故即此而又可以包夫四者。”⑤
  约癸巳后“性之德”在朱子仁说中基本不再出现，取而代之的是“心之德，爱之理”，这一新模式成为朱子对仁的最终经典解释。这给我们提供另一条线索：朱子“心之德”说或许并非全由胡宏“心之道”直接转换而来，亦可能受“性之德”影响。朱子仁说与中和说紧密相关，仁说框架即是“心统性情”之说。“性之德”偏向一边，不如“心之德”兼顾性情，而且“性”与“爱之理”的“理”意义重复。此外，朱子把“性之德”改为“心之德”，可能也有避免与“中”之解混同的考虑。⑥
  但在完成《仁说》十多年后的乙巳1185年，朱子在与吕子约的信中仍提起“性之德”改为“心之德”，证实了“性之德”与“心之德”之间的联系。朱子该信提及《仁说》修改：
  今欲改“性之德，爱之本”六字为“心之德，善之本而天地万物皆吾体也”，但“心之德”可以通用，其他则尤不著题。⑦对该句的理解甚为重要，直接关涉对朱子“心之德”的认识，学界于此颇有异同，其异首先体现在标点上。
  一是文献学者的标点。四川教育出版社《朱熹集》，上海古籍出版社《朱文公文集》皆由文献学专业人士标点，皆点为“今欲改‘性之德，爱之本’六字为‘心之德，善之本’，而天地万物皆吾体也，但‘心之德’可以通用，其他则尤不著题”①。
  二是哲学学者标点法。刘述先、田浩、赵峰诸先生把后半句话断为：“但‘心之德’可以通用其他，则尤不着题。”②
  窃以为，此两种标点皆有得有失。第一种之失在于把“而天地万物皆吾体也”置诸于引号外，乃未能把握此句所含义理所致。误因恐在于见“性之德，爱之本”与“心之德，善之本”正好相对，故把“而天地万物皆吾体也”置诸引文外。第二种居于哲学立场的标点，导致语义割裂不通。“但心之德可以通用其他，则尤不著题”掐头断尾，上下句皆无着落，不可理解。“心之德可以通用其他”，‘其他’所指无法落实。“则尤不著题”的主语亦无从知晓。
  刘氏、田氏作出此解，主要基于视“心之德”与“性之德”为南轩（湖湘学派）与朱子仁说之异的考虑。二氏一方面指出，“心之德”说是南轩针对朱子“性之德”说提出的修改，但朱子认为“心之德”说太过于模糊空泛，可以任由解释，故极不认同南轩“天地万物皆吾体”说。二氏同时更将此异同视为朱子与整个湖湘学派仁说的差别。刘氏指出，虽然南轩提出将“性之德”改为“心之德”，但此说仍为五峰思想，故朱子不同意。田氏同样从朱子与整个湖湘学派对立的立场着眼，认为朱子忌惮湖湘学派从心的角度理解“心之德”说会造成诸多损害，至于具体是哪些损害，田氏并未明言。
  但南轩则提出改“性之德”一语为“心之德、善之本”，这还是五峰思想的变体。朱子当时的反应认为“心之德”一语太泛，所指可以各异，而极不契于南轩“天地万物皆吾体也”之说。①
  他当时反对“心之德”的说法，因为它意义过于模糊，可以任人随意解释。……朱熹显然认为，从湖湘学派所坚持的心的观点理解“心之德”，可能造成许多损害。②
  二氏立场，不外主张朱子定是反五峰，定是忌惮言心的。此种态度过于绝对主观，与事实恰恰相反。朱子经过“中和”之悟，确立心统性情说后，对心、性、情关系已有了分明妥帖的安排，并持之一生。朱子对心的重视随处可见，他从来就是从心上言仁，《仁说》、《克斋记》、《四书集注》皆是如此，朱子对心与仁、心性情的关系有详尽阐发。如朱子认为，心字最好，既可以言性，也可以言情，将性情关联一体。“心性只是一个物事，离不得。孟子说四端处最好看。恻隐是情，恻隐之心是心，仁是性，三者相因。横渠云‘心统性情’，此说极好。”“仁义礼智是性，端便是情。才说一个‘心’字，便是着性情。”③
  据上述可知，朱子曾以“性之德”和“心之德”释仁，故他此处认为把“性之德”改为“心之德”是可以的，二者可通用。但“其他”改动就更无关仁之主题了，“其他”是指“心之德”之外的“善之本而天地万物皆吾体也”。刘、田二氏也承认朱子对“天地万物皆吾体”说的反对。朱子从来没有认为“心之德”说比“性之德”说模糊、空泛。恰恰相反，他认为“心之德”说意义精确明了，“心之德”无非是指人心所先天拥有具备的本质属性。心、性二字相比，心比性更好懂，不存在“心之德”比“性之德”更难懂晦涩的问题。故此处标点应为：
  今欲改“性之德，爱之本”六字为“心之德，善之本而天地万物皆吾体也”，但“心之德”可以通用，其他则尤不着题。田浩据此还认为朱子“心之德”说来自张栻。
  “心之德”一词其实原来是张栻的用语，朱熹使用这句术语约12年后，承认它是张栻的用语证据来自朱熹本人……朱熹在1185年承认自己借用同时代人的学术观点，是相当罕见的事例，所以后来的学者很容易忽视它所呈现的朱熹思想发展过程。①
  此说甚为无据。首先，“心之德”一词根本不见于现有张栻文字，田氏对“心之德”一词是张栻的“用语”、专有“术语”之说也未给出任何具体用例，不知凭据何在。事实上张栻多用五峰“心之道”说，“心之道”才可谓张栻用语，见诸张栻多种文字。其自作文字如《仁说》，“而心之道则主乎性情者也”。②《癸巳孟子说》卷四，“生者，心之道”。③与人作序答问皆提及此说。《胡子知言序》引用“仁者心之道”说，《答吴德夫》言，“而心之道行乎其中矣”④。张栻还把敬之存养功夫与“心之道”联系起来。《答李季修》言，“敬者，心之道所以生生也”⑤。其次，张栻本人绝不重视“心之德”说，陈荣捷先生还视此为张栻《仁说》不如朱子《仁说》的根本所在。
  最不同者，则朱子《仁说》以心之德爱之理为仁之两面，南轩则只言爱之理而不言心之德，故两篇比较，南轩大为逊色。⑥
  再次，朱子改“性之德”为“心之德”或许受了张栻的启发，但不可高估其对朱子思想有多么重要的意义。“心之德”说主要还是朱子自身心性思想的反映。朱子所有文字，对张栻称赞者不少，皆未及于此。如真有田氏所言之影响，照朱子对张载“心统性情”说赞不绝口之做法，定会多次提及。
  （三）“天地以生物为心”与“天地生物之心”
  朱子与张栻、吕祖谦讨论《仁说》时，经常提到《克斋记》，朱子“仁说”，实际上包括《仁说》与《克斋记》。时贤皆注意到《克斋记》与《仁说》的紧密关系，将之作为解释印证《仁说》的重要材料。但在具体论述中存在分歧。
  在二文撰述时间上，牟宗三、陈荣捷、刘述先诸先生皆认为《仁说》初稿先于《克斋记》。牟先生的根据是张栻指出《仁说》不如《克斋记》，朱子首肯之。陈、刘二氏对牟氏观点表示认可：
  牟宗三以朱子与钦夫论仁说书中有“来教以为不如克斋之云之语，是也。”乃定《仁说》之初稿是在《克斋记》之前，此说甚是。①
  陈来先生表示异议，主张《仁说》初稿后于《克斋记》，认为朱子“《仁说》前曾作《克斋记》论仁及克己之说”②。“约在作《克斋记》后不久，朱子又作《仁说》。”③故有必要对此问题加以考察。首先，《克斋记》、《仁说》从酝酿到完成历皆经反复修改，它与《仁说》最初动笔时间不好确定。《克斋记》的形成确历经一长期过程。早在戊子1168年石子重就求《克斋记》于朱子，朱子当时表示需过些年月再说，说明朱子对此非常重视。据朱子与石子重的通信，朱子写出《克斋记》后曾有过前后修改，把伊川的“天下之人亦将无不以仁归之”改为吕大临的“视天下无一物不在吾生物气象中”说，“初意伊川说，后觉未稳，改之如此，乃吕博士说，恐当以后者为正”④。但《克斋记》经过长期酝酿与修改这一客观情况，并不能证明它一定早于《仁说》写作。据朱、张、吕之通信，可知朱子《仁说》也经过长期反复修改。如朱子《答吕伯恭》二十四言，“《仁说》近再改定，比旧稍分明译密”，①吕祖谦言，“改定《仁说》，比去岁本殊完粹”②。我们所能确知的是二文皆在壬辰年定稿，并在癸巳年修改。朱子对二文的写作、修改几乎同时进行，很难据此断定孰早孰晚，判定二文撰述早晚的关键在内容之同异高低。③
  诸家判定朱、张《仁说》、朱子《仁说》与《克斋记》异同高下的关键证据在于对“天地生物之心”与“天地以生物为心”的认识。故如何看待“天地以生物为心”与“天地生物之心”，事关朱、张“仁说”之大局。陈先生极重视二者之别，认为据此可判定朱、张《仁说》之别、伊川与明道、朱子仁说之别、朱子《克斋记》晚于劣于《仁说》。
  首先，二说皆来自伊川的可能性要大于分别来自明道、伊川。其一，“天地以生物为心”来自复卦的讨论，伊川作有《易传》，对复卦讨论比明道为多，伊川也常以生言仁。如“心譬如谷种，生之性便是仁也。”④朱子论仁最爱引用此“谷种”说，常言“心之德”就是伊川谷种说。其二，《语类》提到“天地以生物为心”说时，指出是程先生说。据朱子行文习惯，不分别二程时以“二程先生”出之，分别时常以明道、伊川言之；单言“程先生”处，则须据文义而定，但从用例来看，指伊川处远远高于明道。程先生说“天地以生物为心”，最好，此乃是无心之心也。人杰。⑤
  且如程先生言“仁者，天地生物之心”。端蒙。①
  其次，二说并不一定存在高低之分，乃是所指层次的差异。比较《孟子集注》3.6不忍人之心章和3.7矢人章，可体察此点：
  3.6章：“天地以生物为心，所生之物，因各得夫天地生物之心以为心”。②
  3.7章：“而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者”。③
  《仁说》：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也”。④
  《克斋记》：“盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心”。⑤
  《集注》“所生之物”包含“人”和“物”。人作为生物之一，得“天地生物之心以为心”，故“仁”。可见“天地生物之心”对应于“人”。而“以生物为心”则对应上位的“天地”，是仁之源头。故“以生物为心”和“生物之心”实质相同，层次有异，分指天地之心和人之心。《克斋记》强调仁即是天地所以生物的心，此天地生物之心为人物所得之心，仍然是存在天地与人两个层次。而3.7章直接就仁言，未论及天地层次。
  在表述上，“天地以生物为心”的“以生为心”，更加突出了仁的创生义和目的性，以较为特殊的方式有意凸显、强调，比较生僻，南轩等不知出处不可全怪其“寡闻不熟”。“天地生物之心”则平实指出仁乃生物之心，同样发明了仁的创生义，突出了仁无心而成化的特点，是朱子论仁的最常用表达。朱子与南轩论争突出前者，但并未否定贬低后者。南轩接受“天地生物为心”的说法，认为此说更“完全”，而“天地以生物为心”平平看去，虽意思不妨，但是措辞有问题。“以生物为心”似乎是天地有心如此，违背了天地无心成化的自然义，这是南轩所不愿意接受的。
  《仁说》如“天地以生物为心”之语，平看虽不妨，然恐不若只云“天地生物之心，人得之为人之心”似完全，如何？①
  对“以生物为心”说法的“特殊性”，朱子晚年亦有所揭示。他指出，“以生物为心”乃是特地而言，本来不需要如此说，只是出于表述上强调天地之心只是生物，“别无勾当”“别无所作为，只是生物而已”。并非强调目的性，而是突出唯一性，无为性。“本不须说以生物为心。缘做个语句难，故着个以生物为心。”②其实《克斋记》“盖仁也者天地所以生物之心”说与“天地生物之心”说在表述上也有所变化，增加“所以”一词特别强调仁与生的关系，指仁乃是天地用以生物的心。③
  朱子对二说的使用，交互并存，不过“天地生物之心”说更为普遍，“天地以生物为心”甚为少用。即便在《仁说》中，朱子除首句言及“天地以生物为心”外，文中两次提到“天地生物之心”：“盖仁之为道乃天地生物之心。”“在天地则块然生物之心。”④盖二说在朱子看来并无多少区别，且朱子对“天地生物为心”说非常满意，甚至将之视为传心之言。《答何叔京》言：
  熹所谓“仁者天地生物之心，而人物之所得以为心”，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处，稍似精密。⑤邓卫老在与朱子交流中称赞朱子此说为圣贤传心之事，朱子认可之。
  絅谓此即“天地生物之心而人物所得以为心者”，盖仁之事也。圣贤千言万句，所谓传心者，惟此而已。①
  在代表朱子定见的《集注》中，二说分别见于《孟子集注·公孙丑》前后两章，前者见“人皆有不忍人之心”章注：
  天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。②后者见“仁天之尊爵”章注：
  仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓“元者善之长”也，故曰尊爵。③“天地生物之心”说还见于《中庸》哀公问政章“修道以仁”注释中：仁者天地生物之心，而人得以生者，所谓“元者善之长”也。④
  朱子后学似亦未有人提出二者差别，如被四库馆臣评为株守朱子门户的《四书通》，对“人皆有不忍人之心”的注释也是主张“天地生物之心”说。
  孟子曰“人皆有不忍人之心”而《集注》必推本于天地生物之心者，以见人皆生于天地，人之本心，皆天地生物之心。⑤再从《语类》、《文集》用例来看，“天地以生物为心”集中于壬辰前后与张栻通信数处，《语类》仅“人皆有不忍人之心”章有数条。“天地生物之心”则在《文集》、《语类》中有数十条，遍布多处，纵贯早晚。除程端蒙己亥（1179年）以后所闻为中年之说外，其他多为晚年之见，如叶贺孙所录，“要识仁之意思，……其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”①。颇具意味的是，仅有的讨论《仁说》的三条语类并未涉及“天地以生物为心”说，却讨论了“天地生物之心”，此似乎亦表明后者在朱子心目中的分量。“问‘仁者天地生物之心’。”僩。②紧接于此的《仁说图》亦言，“仁者，天地生物之心而人之所得以为心”。③通过比较可知，朱子只是在讨论“不忍人之心”时方以“天地以生物为心”释之。在谈到“天地生物之心”时，并不提及“天地以生物为心”，但在谈及“天地以生物为心”时，往往转入“天地生物之心”。此种情况见于朱子论仁的各阶段，早期如《仁说》，中期如《论孟或问》“不忍者心之发而仁者天地生物之心”④。晚期如朱子去世前吕焘己未（1199年）所闻一条语录讨论“人皆有不忍人之心”，还是使用“天地生物之心”说。
  “人皆有不忍人之心”者，是得天地生物之心为心也。盖无天地生物之心，则没这身。才有这血气之身，便具天地生物之心矣。⑤
  据上所论，“天地以生物为心”和“天地生物之心”存在高下之别的论断似不合朱子之说。故视此为朱、张《仁说》，《克斋记》与《仁说》重要差别的说法似亦根据不足。
  判定《仁说》与《克斋记》之早晚取决于二者内容何者更精。癸巳年张栻给朱子论仁的信中直接提出《仁说》不如《克斋记》，朱子对此看法深表赞同：“熹向所呈似《仁说》，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇。来教以为不如《克斋》之云是也。”①朱子到晚年还曾反思《仁说》之不足。涉及《仁说》的三条语类，首条即指出《仁说》前段剖析名义尚可，后段却有不足。“《仁说》只说得前一截好。”②《仁说》后段是批评程门反对以爱言仁及知觉言仁，与朱子晚年思想并无矛盾，似乎未见不妥。我们将之与《克斋记》比较，即可发现《仁说》多言仁之名义却未突出为仁工夫，仅在第二段泛谈为仁工夫，将克己与恭敬、忠恕、孝悌等并列带过，未突出克己在为仁工夫中的地位。朱子对仁的主张，兼顾名义与工夫，坚持区别名义，同时强调下手工夫，为仁工夫是根本所在，分别名义是为仁工夫的必要铺垫。《仁说》仅有“字义”却无“工夫”，无怪乎朱子直到晚年仍遗憾不已。陈荣捷指出缺乏克己工夫正是南轩判定朱子《仁说》不如《克斋记》的依据。“朱子谓南轩以其仁说不如克斋记，即谓朱子忽略克己为仁之方。”③
  《克斋记》做到了名义与工夫兼顾，这一点是有意识针对《仁说》不足修补的结果。朱子癸巳《答游诚之》书表明，《仁说》之不足已在《克斋记》的修改中得到完善。《克斋记》的修改删除了对程门学者批评之说，此正是《仁说》后半段内容。《克斋记》前半段与《仁说》一样揭示仁之名义，朱子对此甚为满意，这亦见出“天地生物之心”说与“天地以生物为心”说在朱子看来并无高下之分。后半段则着力于对克己为仁工夫的凸显，补上了《仁说》的遗憾，甚为符合朱子论仁名义与工夫兼顾的追求。
  《克斋记》近复改定，今别写去，后面不欲深诋近世之失，“波动危迫”等语皆已削去。但前所论性情脉络功夫次第，自亦可见底里，不待尽言而后喻也。④《克斋记》不仅如《仁说》般阐发了仁的体用关系和创生性，且特别强调了克己复礼的为仁之功，代表了朱子仁说以工夫为主旨的方向。朱子在与诸人辩仁书信中，总是提出克己复礼作为仁之工夫，以之取代程子公以体仁的工夫说。重视克复工夫也符合朱子晚年宗旨，朱子晚年把克己复礼提高到无以复加的地步，视为儒学心法。他于“克己复礼”章特加按语强调克复工夫乃传授道统切要之言。朱子后学对《克斋记》亦评价甚高。如真德秀《西山读书记》卷六引全文解释之，黄震《黄氏日抄》亦言，“此记为会稽石子重作，最明白当读”①。
  《克斋记》的意义在于补足《仁说》所缺乏的克己工夫说，故无需再作一篇《仁说》。在克己问题上，南轩《仁说》优于朱子《仁说》而逊于《克斋记》。南轩《仁说》两次指出克己乃为仁之要，把克己从为仁工夫中凸显出来。但也仅仅如此而已，它并未指出如何克己，克己到何等程度，连复礼亦未提起，对克己认识尚属单薄。纵贯《仁说》全文，克己说所占篇幅和地位皆非重心。反观朱子《克斋记》，除前文以二百余字分析仁之名义外，余下近四百字皆围绕克己工夫展开，内容极其丰富，堪为朱子中年仁说之代表。南轩《仁说》对“克己为仁之要”尚停留于口号层面，《克斋记》则从“去其所以害仁者”这一克己必要性谈起，进而阐发如何克己，指出这是一个无限的追求过程，最终目的是实现仁的境界，达到感通博爱的效用。朱子于此肯定克己之学是孔颜授受之学，为二程所接续，对于儒学之道的传承具有重要意义。强调克复之学的本质是存天理去人欲，克己复礼的关系是一而非二，克己即是复礼。此皆为南轩《仁说》所不及。诚如刘先生所言，朱子欲补仁说克己观念之不足，《克斋记》即顺利完成此任务也，何烦假借张栻《仁说》乎？②
  （四）名义与工夫
  朱、张《仁说》之间，朱子《克斋记》与《仁说》之间有同有异。其共同问题是如何处理仁之名义与工夫，二贤在就此问题的切磋交流中，相互取益。以下依次论述二贤“仁说”之同异及交流。两家《仁说》皆重视剖析仁之名义，在具体认识上存在两点相同：
  第一、皆从天地生物之心的角度阐发仁的创生性，虽措辞有不同，角度有差异，语气有强弱，然根本精神则一致。
  天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……盖仁之为道，乃天地生物之心。（朱子《仁说》）①
  而所谓“爱之理”者，是乃天地生物之心而其所由生者也。（南轩《仁说》）②第二、皆以体用、性情、心之未发已发作为剖析仁名义的主体框架。
  故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用，不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。……情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。（朱子《仁说》）③
  惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐羞恶是非辞让之端，而所谓恻隐者，亦未尝不贯通焉。此性情之所以为体用而心之道，则主乎性情者也。（南轩《仁说》）④
  两家《仁说》名义认识相异处，大要亦有二：
  一是朱子《仁说》重视“心之德”，南轩《仁说》重视“心之道”“爱之理”，此实分别二说之主脑。朱子言仁，从“心之德”入手，并作为主旨贯穿全文，辅以《易》乾坤元亨利贞说佐证之。但对“爱之理”说并未重视，前面无一语及“爱之理”，仅在文末偶一提及。南轩言仁，从“爱之理”入手，仁为四德之首虽蕴含“心之德”义，但并不突出，且“四德”说也是为突显“爱之理”这一中心垫脚。南轩从仁发动推扩得出仁贯四德说，再进于孟子人心言仁说，最后落脚于易之乾元说，其次序恰与朱子说相反，见出二人思路有别。
  二是朱张二说对仁与爱、万物一体、知觉等问题的看法存在差别。尽管二贤皆继承程子仁性爱情说，皆言爱之理，但关注点恰好相异。朱子强调爱之理的“爱”，突出仁性爱情的统一性，力图扭转二程以来割裂性情忽视爱情的倾向；南轩则忠实程子说，强调爱之理的“理”，以爱之理说坚持爱情仁性之别不可混淆。朱子从仁之名义和为仁工夫出发，严厉批评“万物一体”“知觉言仁”说名义上皆非得仁之实；工夫上前者近乎忘，因名义含糊不清将造成工夫不警切，流于物我不分之弊；后者近乎助，工夫过于急迫匆忙而不沉稳踏实，陷入理欲不分之病。南轩则将“万物一体”理解为达到仁后之效用，力主程门一体贯通周遍说。并修正了上蔡一派知觉识仁说，将知觉由求仁之工夫改为仁之效用。
  两家《仁说》在为仁工夫上存在不少差别。朱子说从求本心、存本心的角度言仁之工夫，罗列克己复礼、恭敬、忠恕，孝悌作为求仁工夫，把求仁得仁、杀身成仁释为不失心、不害心工夫。南轩之说有三个特点：凸显克己工夫之首的地位；继承程子公以体仁说，指出公并不是仁，而是为仁工夫；把克己与大公结合起来，指出大公乃克己之后所达到之效用。
  朱、张《仁说》在各自形成过程获得了交相取益的效果。朱子受南轩之影响，最大者在补充克己实践工夫。①陈荣捷《南轩仁说》已指出朱、张《仁说》相同点甚多，差别在于张栻《仁说》克己工夫更为详尽有力。“惟克己去私知存，则南轩比朱子为详而有力。”②朱子《仁说》注重名义剖分却未突出克己为仁工夫，张栻、吕祖谦在肯定朱子对仁名义剖分的同时，对朱子《仁说》为仁工夫的欠缺多次提出批评。他们在与朱子辩论《仁说》的往返书信中，始终提醒朱子要注意“克己”工夫。张栻不仅指出朱子《仁说》未言克己，且批评朱子同时所撰《克斋铭》亦缺少克己工夫。
  所谓“爱之理”，发明甚有力。前书亦略及之矣……《克斋铭》读之，无可疑者，但以欠数句说克己下工处，如何？①
  朱子对张、吕的批评作出了积极反应。在癸巳回复吕祖谦的信中，朱子阐述了剖分仁之名义的原因与必要。坚持应在确定仁的名义基础上展开克己工夫，名义与工夫各得其所，不可偏废。声称区别仁的名义符合古人教法，古人以求仁为工夫，是因他们小学时已大概知晓仁的名义，此后工夫全在实地践履。今人缺乏对仁的名义的理会，不知仁为何物，无法把握下手之方。朱子一方面强调剖析仁的名义是为了确立为仁工夫标准，乃工夫必要前提，无此名义剖析，则工夫没有方向。同时又肯定，没有恭敬存养克己复礼之功，空谈仁之名义毫无意义。朱子坚持名义区分与用功地步之界限，二者不可越位，不可替代，各有其独立价值，共同构成仁学之整体。针对吕氏指责，他反复强调剖分名义乃是确立为仁“标准”，并没有越界到用功地步。
  《仁说》近再改定，……然窃意此等名义，古人之教，自其小学之时已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空，上下走作之弊。……若似今人茫然理会不得，则其所汲汲以求者，乃其平生所不识之物，复何所向望爱说而知所以用其力邪？……若不实下恭敬存养克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶？故却谓此说正所以为学者向望之标准，而初未尝侵过学者用功地步。②
  朱子虽然肯定为仁工夫的重要，却并未突出克己在为仁工夫中的核心地位，而是将之与恭敬存养等同并列之。故此，吕氏再次批评朱子《仁说》缺乏克己工夫，朱子承认吕氏对克己工夫的强调切中学者空言弊病，同时指出区别名义仅仅是为仁工夫的前提，并不是说要废除克己工夫，但克己工夫也不能替代名义讲习。二者相辅相成，讲习是工夫的前提，工夫是讲习的落实。朱子最后表示将郑重考虑吕氏提出的克己教诲。
  所论克己之功，切中学者空言遥度之病。然向来所论，且是大纲要识得仁之名义气味，令有下落耳。初不谓只用力于此，便可废置克己之功，然亦不可便将克己功夫占过讲习地位也。……然克己之诲，则尤不敢不敬承也。①
  张、吕的反复批评最终对朱子产生了实际影响。朱子在答游诚之书指出，《仁说》言仁工夫的不足，已在《克斋记》修改中得到完善。并特别请游诚之将自己修改好的《克斋记》转呈给南轩，期待南轩的看法，能够彼此相互发明。“因见南轩，试更以此意质之，当有以相发明尔。”②南轩接受朱子说影响处，大端有二：一是接受朱子以体用性情说重新剖分仁之名义的做法，朱子与张、吕等辩说时最喜言“名义”一词，但朱子《仁说》未用此词，反倒张栻《仁说》特意提及之：“夫静而仁义礼智之体具，动而恻隐羞恶辞让是非之端达，其名义位置固不容相夺伦。”③二是采用朱子“爱之理”说，张栻最为赞赏朱子此说，他在答吕祖谦的信中对朱子言仁多不满意，却反复首肯此点。“所谓‘爱之理’，发明甚有力。”④故张栻《仁说》通篇即以此三字为中心贯通之。
  时贤在论述朱、张仁说的基础上，还判定了二贤说之高低。多数学者皆强调朱子对张栻仁说之压服与胜利，窃以为朱、张二贤心怀坦荡，切磋砥砺，诚意恳恳，相互取益，千载而下，仍足为后学者鉴。论者言，“张栻虽然没有向朱熹全面投降，但朱熹也的确赢得令人心服口服”⑤。纵观朱、张仁说之辨，实为互相取益之过程，故虽各自为说，却呈现你中有我，我中有你，难以辨别之特点，其相似程度连善于辨名析理的陈淳都无法区分。二贤对彼此之说采用与否，皆证诸本心，绝非所谓无奈之屈服与无力之保留。南轩重申程子的“天地生物为心”说，公者体仁说，坚持五峰“心之道”说，不取朱子“心之德”说，修正上蔡知觉言仁说，维护程门万物一体说，批评朱子缺乏克己工夫，皆见出南轩独立不屈之学术精神，绝非“随人脚跟打转”之人，绝非屈服于朱子强力之下也，有此必要乎？相反，正因南轩对公与仁、知觉与仁、仁与万物一体观点之修正坚持，朱子晚年最终容纳包含之。①
  南轩、朱子《仁说》同者自同，异者自异，不阿从，不苟附。观其论辩往来，皆有批评不满处。如南轩批评朱子以爱言仁将导致弊病，“然元晦之言，传之亦恐未免有流弊耳”，批评朱子“天地以生物为心”说。张栻在《答吕伯恭》中语气激烈提出对朱子仁说的批评商榷，充分反映出他对朱子仁说及朱子误解他思想的不满，此亦见出南轩《仁说》之独立见解。
  元晦《仁说》，后来看得渠说“爱之理”之意却好，继而再得渠书，只拈此三字却有精神。但前来所寄言语间终多病，兼渠看得某意思亦老草，后所答今录呈，但渠议论商榷间，终是有意思过处，早晚亦欲更力言之。②
  应指出的是，尽管在壬辰癸巳年间，朱子于辩论中常言张栻对其说已“无疑”，但观朱子晚年之论，却知未尽然也。
  问：“先生旧与南轩反复论仁，后来毕竟合否？”曰：“亦有一二处未合。敬夫说本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。向来往长沙，正与敬夫辨此。”可学。
  钦夫最不可得，听人说话，便肯改。大雅。①
  朱子一方面赞南轩善于接受他人意见的从善如流精神，同时也客观承认，南轩关于仁说的看法，与自己最终仍然有所差别。朱子语气间充满对南轩的尊敬怀念而无半分所谓胜利的意气。值得一提的是，南轩所持之克己大公为仁，万物同体为仁之效用，知觉为仁之发用说虽与朱子《仁说》角度不同，其意则为朱子所容纳认同。朱子晚年此种说法所在皆有，其与南轩说的差异仅为关注点不同。故陈淳直接视南轩《仁说》为朱子说而不疑，实为自然不过而非“不可想象”。陈淳对二《仁说》与《克斋记》之异同，当了然于心。了然于心而不以为疑，盖在其看来，三书虽有差异，各有侧重，但并无所谓高下之分，而正见其互为补充，相得益彰之效果，三说之义理精神，实通贯一体也。