南平市图书馆

朱子对“克己复礼”工夫给予了空前重视，作出了远迈前修之阐发，特别彰显了“克己复礼”的工夫“切要”意义，论述了克复工夫之笃实、亲切、健勇、全面细腻、彻上彻下诸多特质，并引入程子四箴说作为对克复工夫之必要发挥，以便后学者更好领会本章工夫，树立正确为学之方。①
  （一）工夫之笃实
  朱子对本章理解发生过多次曲折反复之变化，根本趋向是体现克复工夫之笃实。朱子认为克复工夫根本特点就是一个“实”字，“孔子说‘克己复礼’，便都是实。”②
  1．从工夫虚实之分着眼，朱子对程门学者直接以“理”释“礼”深为不满，认为“理”是虚空无形之物，以“理”释“礼”无助于学者下手用工，且易与佛老虚空之学相混淆。故他摒弃以“理”释“礼”说，将礼释为“天理之节文”，强调礼是操存持守工夫用心之地。“礼”与“理”即与“着实”“悬空”之别。朱子在解释为何不取尹氏“礼者理也”说时指出，“某之意，不欲其只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空。”①据虚实这一尺度，朱子在《或问》中逐一批评诸家以理说礼、圣人安仁、万物一体境界释仁之解虚空不实，不利于为学工夫，同时赞扬谢氏以心之规矩解释礼较合理平实。但朱子早年也受程门影响，多以“理”释“礼”，如《仁说》即把复礼直接等同于复乎天理，正因朱子之说早晚不一，故古今学人实多误解。
  2．在克己与复礼关系上，基于工夫笃实考虑，朱子发生了从将二者直接等同到认为不可等同为一的转变，但较反对以“理”释“礼”在时间上晚了很久，故更易引起学者误解。对克己、复礼关系的认识，朱子有三种看法：从工夫连续性考虑，癸丑（1193年）之前朱子一直主张克己复礼等同说，认为有克己必有复礼。从工夫笃实与精细的角度，考虑到现实工夫存在有克己而无复礼的情况，朱子自癸丑年反思前说，提出不可取消复礼的工夫意义，此为朱子晚年定见。由此朱子亦主张有复礼必有克己说，此为朱子定说所内含之义。
  朱子自始就把克己复礼等同之，认为克己自然复礼，复礼在克己之中，克己之外别无复礼。典型之说如《克斋记》言，“其实天理人欲相为消长，故克已者，乃所以复礼，而非克已之外别有复礼之功也。”②此说在弟子戊申、辛亥所记语类中多有之。如李闳祖戊申所记，“非礼即己，克己便复礼。”③辛亥年叶贺孙所记条目下还注明“此非定说”。“克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚。贺孙。此非定说。”④
  朱子的克复一体说的形成有几个原因：首先与他对礼的认识有关。若把礼仅仅理解为天理，克己是消除私欲，回归天理，那当然就等于复礼了，二者之间不存在差别。但朱子反对以“理”释“礼”说早就形成，如丁酉年《四书或问》中就出现。其次，与朱子把克复工夫仅仅当做心上工夫有关。再次，更重要原因是从工夫的连续性考虑，强调克复工夫之一体无间。朱子曾把克复当作诚伪关系，消除了伪就是诚，没有任何间隔差别，那么克己就是复礼，中间也不应存在工夫之空阙。此说不恰，诚、伪乃非此即彼之对立关系，而克己、复礼并非对立关系。
  据癸丑年诸家所记《语类》，可初步断定朱子癸丑年开始改变看法。从工夫笃实，工夫精细、心上与事上工夫并重、为学之蔽的角度反思克复一体说，主张克己之后尚须复礼，此时朱子突出了克复的事上工夫。朱子此时以“对说”形式表述克复关系，摆正了二者的对等关系，强调了礼的规矩约束意义不可替代。一条未标明记录者的《语类》指出理、礼不可等同，克、复不可等同。克去己私这一心上工夫之后，还须用复礼的事上精细工夫，这才是仁。克己不是仁，克己复礼才是仁。“‘克己复礼’，不可将‘理’字来训‘礼’字。克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。”①
  紧接此条下的叶贺孙、郑南升、潘时举、潘植所记四条较长语类，与此条意思相同，皆讨论克己不等于复礼之问题。其总体思想为：克己与复礼乃对说关系，克己不能替代复礼，克己仅有心上工夫，复礼才将工夫落到实事上。因此克己后是否复礼关涉儒佛虚实之辨。仅从克己私欲的角度，无法分别儒者与佛老，而且佛老之克己往往高于儒者；佛老不如儒者处，即在于虽能克己，却不能复礼，使得克己后身心无归，这是儒佛一大差异处。即便在儒门之中，也有克己未能复礼者，如曾点等人，险误入佛老之途。故圣人之教，以复礼为主旨，即是为了避免佛老克己之弊端，学者须把握此间界限分际。朱子反思早年所作《克斋记》及明道把克复等同之说太快，太高，在工夫程序上忽略了复礼的必要性，不利于学者用功。“先生向所作《克斋记》云：‘克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功。’是如何？曰：便是当时也说得忒快了。”①
  克己之外尚须复礼乃朱子定说，反映出朱子由一味强调克己之心上工夫转为重视复礼之事上工夫。《集注》全文采用程子《四箴》皆为对“四勿”工夫之阐发，亦见出朱子关注点的调整。《集注》特地用虚词“而”“皆”表明克己与复礼之间的界限，“故为仁者必有以胜私欲而复于礼”；“须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”②《集注》特别突出了“事”上工夫的复礼意义，天理和仁皆要体现在事上。朱子辛亥年曾强调理与事、心与身之分，以“克复”工夫批评龟山等人的“天下皆归吾仁之中”说虚空不实，犯下了只知求理求心，不知落实于事于身的空虚之病。理事与心身虽关系紧密，却不可等同。谈理虚浮高远，空荡无归，流入佛老；孔门之教，要求当身而行其实事，在视听言动之间理会。由此指出克己、复礼有内外本末之分，不可仅仅强调向内存中工夫，应重视制外养内工夫，它是内本工夫的现实落脚处，是衡量内本工夫的尺度。若外在礼文节仪过失，则表明克己正心之不足。即便思虑之类心理活动，也要符合礼。“今人论道，只论理，不论事；只说心，不说身。其说至高，而荡然无守，流于空虚异端之说。……夫子对颜子‘克己复礼’之目，亦只是就视听言动上理会。”③
  3．朱子将克己与复礼认定为“二而一，一而二”的关系。亚夫提出克复不可等同说有分割二者嫌疑，将会当成两截工夫，朱子指出，克己复礼具有内在关联，相互作用，不可截然分开，是差异下的一体。对于会做工夫者，克己与复礼是合一的。“但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也。”④就工夫实践来讲，克己与复礼并不存在先后关系，理论上虽分先后，但实践中却应随时进行，不可拖延等待。克己便是复礼，是说克己是复礼的根本，克己并不在复礼之外而在复礼之中。在克己的过程中即是复礼，不是等克己完再去复礼。同样，复礼即是克己，礼是自家内在本有之物，非外在强制之物，复归于礼的过程也就是战胜内在私欲、回归内在本真自我的过程，二者并非截然独立而是齐头并进关系。朱子对“克己”与“复礼”的释义即可说明此点，克己是消除私欲回归天理，此天理正是“礼”的核心部分，但朱子同时提醒，礼还有“节文”事为实践这一面，与克除私欲之心上工夫并没有必然关系，故不可废除复礼这一层面。
  朱子从复礼的角度，指出复礼即是克己，复礼工夫之实必然包含了克己之虚，从这一角度可说克、复工夫是一致的。克除私欲不等于必复归于礼，但存在私欲却绝对不可能复礼，这个礼不仅是节文，而且是“天理”，若没有天理为主宰，徒有礼文则不能称为复礼。因为“非礼处便是私意”①，没有实现复礼，就必然未能克己。故复礼首要的就是对私欲的克除，天理的回归，并在礼仪文为中得到落实。复礼内在包涵了克己，乃是克己之后的工夫。克己则是复礼的根本前提。《集注》未定之说即特别突出了此意，该说认为如能做到礼上四勿，那就无己克了，私欲已消除了。“《集注》云：‘事斯语而有得，则固无己之可克矣。’此固分明。”②从心与事的角度也可以理解克、复关系，克己是心上工夫，复礼则要落实在外在实践事为上，心与事通常合一，但也有很多不合情况。故有其心并不能等同于必有其事，从心到事有一过程。反之，有事必定有心，不管是否合于本心，总得有心之参与。若说做到了复礼，即复归于以天理贯注其中的礼文，那必然是以消除了私欲的本心为主宰的，故可说复礼就是克己。
  （二）工夫之亲切
  朱子再三强调，克己复礼作为求仁工夫的优点在于“亲切”。孔门言仁虽多，最亲切者无过于此，此处言仁与它处之别不在是否言仁之全体，而在于是否亲切。“但‘克己复礼’一句，却尤亲切。”③朱子认为克复工夫亲切切己，简洁明了，无须商量辩论，当下做去就是。
  克复工夫之切己首先体现在对象上无比亲切。克己对象有三个层次，先天气质禀赋、生理物质欲望、心理上的自私。自私是过于强调人己之分，执着个人利益，是一种“私意”，缺乏物我一体的关联和对公共生活秩序的遵循，故须克除之。朱子强调克己对象皆是自家身心事物，无干外在于己的事物，吕大临将克己工夫视为对物的克制，混淆了主观自我与客观事物。“气禀”是一种与生俱来的先天禀赋气质，朱子将之纳入克己对象。朱子与弟子曾讨论气禀与私欲问题，指出私欲之多少强弱与先天气质有关，可视为气质之偏。克除私欲，也即是变化气质了。故《集注》特意引用谢氏“克己须从性偏难处克去”①说以补充克己与气质关系。谢氏本人也正是由此下手，针对“矜心”这一气质病痛，努力克除之，伊川大加赞赏，称为“切问近思”者。此一克除气质偏差观点，与朱子“药病”之工夫观紧密相连。朱子认为，工夫紧切处在于找到自身病根，孔子与弟子言仁问同答异，皆是要求学者“亦不可骛于虚远，而不察切己之实病也”②。朱子特别告诫学者，仅从言说谈论颜子克己复礼之学，却未曾切合于自家身心下实践工夫。这就是病根所在。须就此空谈病根处下手，方能将圣贤言语体认于身。
  克己工夫亲切，还体现在工夫把握全在自我，“为仁由己”。自我掌控着“克复”之枢机，无干他人，无干外事，故此工夫难而易。朱子指出去私工夫好比以刀割物，刀为自身本有物，无需外借，当下割断即是。朱子强调“勿”字体现了对天理人欲之剖断分明，工夫之当下截然，其动力源于自我把持，能否实现克复工夫，全在此“勿”。“然熟味圣言以求颜子之所用力，其几特在勿与不勿之间而已。”③
  （三）工夫之刚健勇决
  朱子认为克己复礼体现了工夫刚健勇决的特色，尤其体现在“克己”上，此一工夫“非至健不能致其决”。在“克”“勿”的训释上朱子有意突出此点，把“克”训为“胜”，克除私欲犹如克敌取胜。“勿”释为“禁止之辞”，并以《说文》训勿为旗帜设喻，指出“勿”犹如战场之令旗，“军令如山倒”，以此显示“勿”之于非礼，亦有同等斩钉截铁干净利落之效用，“才禁止，便克己”，不容丝毫的犹豫商量，没有半点的停滞遗留，尽显工夫刚健勇猛，一往无前之气概。
  为突出“克复”工夫之刚健勇决，朱子在下章“仲弓问仁”章中，特别以按语形式，以乾坤二道作为颜、冉工夫之差别来强化克复这一工夫特色。“愚按：克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。”①朱子认为克复工夫犹如乾道，刚健有为，勇往直前，自强不息；敬恕工夫恰如坤道，厚重自守，其工夫之难易高下了然可见，此正是颜子之学高明所在。朱子在《语类》中采取多种譬喻对比来彰显“克复”与“敬恕”的优劣差别，赞扬“克复”工夫刚健高明勇猛无比之气概。如“创业之君”与“守成之君”；“拨乱反正”与“持盈守成”；“杀贼”与“防贼”等等。朱子认同张洽“为学之艰，未有如私欲难克”②之说，由此判定颜子乃天下至勇之人，非如此，不能克己复礼也。其勇体现在细密含蓄的克复工夫中，较之子路粗豪血气之勇，乃是更高层次的义理之勇。人最难战胜者乃是一身私欲妄念，颜子恰恰在此最难处下为己工夫，故其为学之勇含蓄深沉，蕴而不显。此说改变了常人对颜子形象柔弱的看法，彰显了作为儒者所应有的大勇人格。
  朱子认为，颜冉之别源于二人资质差异，颜子资质高明强毅，故夫子告其问仁，紧要亲切而详细透彻。颜子闻夫子之教，即能当下以克复工夫为己任。他人无此资质，则须从敬恕工夫入手，慢慢平稳做去，更易有守而得力。“夫子告颜渊之言，非大段刚明者不足以当之。苟惟不然，只且就告仲弓处着力。”③工夫之难体现在“克复”是一综合性高难度工夫。在强度上，须当下决绝，直截了当；在力度上，须勇猛向前，永不退缩，战而必胜；在韧度上，须“日日克之”，连续不断，如天道之不息；在广度上，须“事事皆仁”，彻底干净，全体无遗，不遗任何细微之处，才可能达到天理战胜人欲的仁的境界。朱子还将此工夫与“克、伐、怨、欲不行”进行比较，指出“克、伐、怨、欲不行”是强制压服，病根仍然潜隐身心深处，随时可能发作。“克复”则是斩截病根，断其源流，天理本然呈露流行。
  （四）工夫之精细全面
  “克复”工夫不仅刚健勇决，而且细腻全面，精粗本末，无所不包。“克己”突出工夫刚健有为，“复礼”则强调工夫精细全面。上述克己不等于复礼处，已指出朱子强调复礼的理由之一是复礼乃克己后进一步精细工夫，因此方显出“克复”工夫“本末精粗具举”。刚健勇决是颜冉之比较，全面精细则是颜、曾（点）之比较。颜子克复工夫精细全面，知行并重；曾点仅是见识高明，实践工夫缺乏，故有其精而无其粗，有其知而无其行，不能与颜子相比。“曾点只是见他精英底，却不见那粗底。颜子天资高，精粗本末一时见得透了，便知得道合恁地下学上达去。”①
  朱子又说，克复精粗之分乃相对而言，取决于判定视角。若站在克己立场，则复礼欠缺处便是粗了；反之，复礼是精，克己又显得粗了。从工夫实践角度及具体论述来看，朱子倾向于“克己”是大处粗糙工夫，“复礼”为细微精密工夫。“克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。”②儒佛皆有克己工夫，差别在复礼，复礼正见得儒学工夫之精细，使身心在克去私欲之基础上进一步落实于规矩礼仪中，如此精粗本末，照顾无遗，方才是仁。克复工夫的精细还体现为工夫之层次性，工夫一层紧接一层，层层递进，循序而入，由易到难，由粗入精，由外到内，由近及远，不可躐等而进。既要注意分别工夫之界限；又要不断深入探究，工夫愈深入愈精微，乃一无穷尽无休止之追求过程。
  （五）工夫之纲要，彻上彻下
  朱子特别强调克复工夫在为仁工夫中的纲要地位，认为它彻上彻下，可在最大程度上包容其他工夫。朱子早在写《克斋记》时即提出克复工夫的纲要性，指出求仁之术虽多，“克己复礼”足以括其要领也。朱子多次指出，夫子以克己复礼答颜子问仁，是从大纲领言，规模广大，无所不包而又切中学弊。孔子对其他弟子工夫的指点，如子贡、樊迟等，皆是从气质病痛下手，或从“言忍”，或从“务实”等具体处告诫，告之局部“致曲”工夫，由一偏而达其全体，最终还是落实在“克己复礼”这一工夫总纲上。因颜回资质与他人不同，不存在明显气质病痛。故从纲领全局上提出要求，故此工夫更难。颜子工夫之纲要性，与颜子“集孔门诸贤大成”之成就正相对应。“夫子答群弟子却是细密，答颜子者却是大纲。盖颜子纯粹，无许多病痛，所以大纲告之。”①
  克复作为工夫纲要体现为彻上彻下。朱子一向肯定克复工夫显示了颜子高明于诸弟子处，连仲弓都无法企及。此工夫可视为颜子专有，唯颜子得闻之，此说彰显了克复工夫的彻上性。有学者对克复工夫之“彻上”表示怀疑，认为克己复礼针对私欲与资质病痛，以颜子之资质修为，何须如此用功？②朱子以严厉语气强调，颜子资质虽高明，工夫虽纯熟，然并未到圣人境界，只能做到“三月不违仁”，仍须着力用功以改过，怎能说他不需要克己复礼？颜子之克己复礼与常人不同处，在于工夫更为纯熟简易。但朱子越到晚年，则越突出克复工夫的普遍性，强调工夫的彻下。如在戊申年陈文蔚所记语类中，朱子指出即便资质下等之人也得用克复工夫。“今‘克己复礼’一句，近下人亦用得。”③陆子寿对克复工夫之彻下表示怀疑，提出孔子教学乃因弟子根器而发，克复工夫高明，故孔子只是授之颜子，只有颜子方可承担。如今指导学者为学，一律以此要求之，恐有过高之病，不利为学。朱子承认陆说有理，从工夫彻上的角度指出了唯颜子资质能承担克复工夫，但同时又指出克复工夫的意义在于随处用功，随病克治，工夫因个人病痛而发，唯有消除病痛才可能进步。
  《集注》本章诠释之修改，反映出朱子晚年由此前仅重视克己之高明彻上义转向兼顾彻下义。《集注》未定稿有“学者审己而自择焉可也”之说，其意为学者应据自身资质确定如何用功。“此前问《集注》……下云：‘学者审己而自择焉，可也。’”“曰：看自家资质如何。”④今本《集注》则言，“故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也。”⑤此一晚年修改足见朱子对克复工夫彻下之重视。在肯定颜子独闻此工夫基础上，朱子特别指出凡是学者都应以克复工夫自勉，不再如未定稿那样存在选择的可能，“凡”字强调了克复工夫所具有的绝对普遍性。
  克己复礼作为工夫纲要还显现在其内涵上，乃知行一体之工夫系统。它不仅仅是实践之行，且内在包含了理论之知，若无知之至明，则无行之至健。此一知表现在天理人欲之判别上，颜子问仁之后直接问其目，因为颜子早已对天理人欲之分了然于心，没有丝毫疑惑。并知己力所能任，颜子才能当下以克复为己任而毫无疑虑。朱子以“至明”“至健”二词，总结了克复工夫“至明”之知与“至健”之行的统一。“非至明不能察其几，非至健不能致其决。”是否具备知上之明是颜子与他人重大差别处。朱子在颜回、仲弓比较中即指出，颜子克复工夫之所以为乾道刚健，乃是它已经包含了知上之明，故在行上直接做去，虽未能如圣人随心所欲不逾矩，但其用工已达到自然随意地步，不再需要按照固定格式，遵照特定路径逐一克除病痛。克己复礼表面看不出知上工夫义，是因为圣人说话浑然，其中已经包含知义。克复工夫是否包含明知，直接关系到对该工夫性质、地位之判定。如谢上蔡特别重视“观过知仁”章，主张知仁说，强调知仁对于克己复礼具有理论指导意义，提出若不先知仁，就只能在行上克己复礼而已。朱子颇为不满谢氏贬低克己复礼工夫之看法，批评谢氏此说不稳当，没有理解克复工夫所至已经是仁了，仁即在克复工夫中，知实践克复工夫何尝有不知仁之理呢！“谢氏说曰：若不知仁，则只知‘克己复礼’而已。’岂有知‘克己复礼’而不知仁者！谢氏这话都不甚稳。”①朱子强调圣门教人要法，乃博文约礼二事，博约能取到工夫内外交相之用。此工夫乃古代学者之常事，彻上彻下，颜子工夫亦不外此。朱子对“博我以文，约我以礼”之注释引侯师圣说，将二者分别对应致知格物、克己复礼。克复主要是礼上践行工夫，与博文知上工夫有先后之别，知先行后；二者又相辅相成，知行相须，互相发明。正因如此，朱子特别揭示此处“克己复礼”工夫已经包含了博文的知上工夫，并非有离开致知之克复工夫，强调至明之知与至健之行的统一，也是朱子本章诠释的一个重要发挥处。
  此外，《集注》于惜墨如金的注文中几乎不加修改地全文引入程颐《四箴》说，作为克复工夫之补充阐发，显示了朱子与伊川学之相契合。朱子对《四箴》的认识也经历过从认为平常到赞赏不已之转变。《集注》以“程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩”①作为全章八百多字注释之结语，谆谆告诫学者于《四箴》更应深加体验玩味。朱子指出《四箴》工夫根本在制外以养内，认为“由乎中而应乎外”指自然之理，“制于外所以养其中”才是就此视听言动下克己工夫，批评尹氏“由乎中所以应乎外”说增添“所以”二字不合程子原意，由中到外是一个自然流行过程，“所以”则显示二者乃有一间隔。《四箴》之精密体现在容纳了诸多工夫，揭示了各工夫对象、要领及其关联，强调了“诚”在工夫中的归宿地位。朱子分析了视听言动特点及其关系，突出了《视箴》在《四箴》中的重要地位。
  通过对朱子“克己复礼”的工夫论诠释的详尽剖析，可知朱子在批判继承往古来今诸说的基础上，对本章作了极富创造性的阐发。特别需注意的是，朱子对本章之解多有反复变化之说，极易引发误解。由此侧面亦见出朱子由学习二程到自立门户的思想转进，充分展现了其“致广大、尽精微”的学术精神，其经典诠释注重工夫教化的使命意识，对于儒家思想及经学诠释的发展皆具有重要启示意义。