南平市图书馆

朱子对经学与理学关系有亲切而深入之表述。一方面，他反复道出自己解经下字煞辛苦，为了找到一个妥帖的字眼，反复修改，耗尽心力。故此他强调了著述写作的重要。对义理的认识尽管“意中了了”，但一旦下笔为文，则又觉难以下手，尤其难以找到能表情达意的贴切稳妥之字。故注经工作较之自我为文，又更艰辛。如直抒己意的表达自身哲学思想，则只需要考虑清楚条畅的表达自家思想即可。但注经必须以符合经典本意为第一原则，否则即非注经了。但所谓何为经文本意，则又是见仁见智之事，完全取决于注经者的思想造诣。而且即便注经者本人的思想，亦随着时间、问题、理解的变化而变化，导致对经文的认识前后差异极大。这项工作的艰巨性，使得朱子不得不付出一生的智慧和心力来诠释《四书》，他由此牢固树立了一个方法，即必须经由对经典的研读，方能把握儒学的要义——“刻意经学，推见实理”。本章拟从朱子解释《四书》若干重要经文之实例，来具体呈现朱子的经学与实理合一的思想，在此具体的经学阐释中，处处体现了朱子的本体、心性、工夫等哲学思想。
  第一节 复性之学与教化之乐
  “学而时习”章为《论语》开篇之作，历来即为学者所重视，朱子对本章的注解亦投入极大心力，作出了具有综合性而又别开生面的诠释，对后世产生了重要影响。但由于朱子诠释用词精密含蓄，且早晚思想颇有差异，致使其中精义不易把握。本节拟用历史还原式的手法，结合朱子思想之演变历程，揭示朱子本章诠释的主旨及其变化，同时辨析、厘清诸家之误解，以还朱子思想之原貌。
  一 何为学——明善复性
  “学而时习之，不亦说乎！”究竟此“学”为何，古往今来，众解纷繁。“学”之解大致有三种看法：一是“觉、悟”说，此为最普遍悠久之看法，朱子之前的汉唐魏晋之学及之后的阳明心学，大体持此义，如《白虎通》云：“学，觉也，悟也。”二是朱子开创的“学，效”说，此说因朱学之影响而成为南宋后主流，甚至刘宗周、王夫之等亦持此说。三是把“学”解为名词“（政治）学说”“学校”“思想”等，此为清代毛奇龄、阮元、程树德等训诂学家，今人刘家齐、李启谦、杨朝明、王瑞来等学者所持新解。①
  朱子一反“学”为“觉、悟”说，采用“之为言”这一声训手法释“学”为“效”，意在突出学的工夫实践义。注重为学工夫的指点，这是朱子解经的根本原则，据此方能理解《集注》异于古注处。朱子以“效”释“学”之解成熟甚早，始终未变。但对“学”之内涵的认识，朱子却多有变化。癸巳（1173年）至丁酉（1177年）年间，朱子认为学是指未知未能向已知已能的效仿转换的求知求能过程，包含知、能两面，知指知其理，能指能其事，学的作用在于化未知未能为有知有能。《与张敬夫论癸巳论语说》提出：
  学之为言效也，以己有所未知而效夫知者，以求其知；以已有所未能而效夫能者，以求其能之谓也。……盖人而不学，则无以知其所当知之理，无以能其所当为之事。②
  《论语或问》同样持此看法。《集注》则重新定义“学”之内涵为“明善复初”，言“人性皆善而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也”①。此一转变具有四方面意义。
  一是由此前着重客观的事理知能转向了儒学伦理性善观。朱子指出尽管人性先天皆善，但后知后觉因受气质禀赋、后天物欲等因素影响，往往对此先天之善浑然无觉。故有赖先知先觉启发引领，经由自身努力效仿先知先觉，方能显明本性之善而回归人性之初。
  二是凸显了教、学双向一体下先知先觉的教化意义。据《说文》可知，教、学本为一字分化而来，先天即有水乳交融关系。《说文》对“教”的解释是“教，上所施下所效也。”“教”的古文“學攵”，段注：“详古之制字作學攵，从教，主于觉人。秦以来去攵，作学，主于自觉。”②段玉裁认为秦以前“教”“学”为尚未分化的同一字，其时教本就包含学的观念，教与学融合无间。自秦以来“教”“学”二字分化，意味着教和学所指有别。朱子将教、学理解为先知先觉、后知后觉，正与此二字字义之转变相契合。
  三是将明善复性说与整个《集注》相连通，定下了四书学之基调。朱子此一诠释，既上承先秦孔孟儒学精蕴，又熔铸理学时代精神，体现了很强的综合创造力。以明善复性解“学”，并将此解贯通于《大学章句》、《中庸章句》、《孟子集注》中，显示了朱子四书系统的一体关联。首先，《大学章句序》首段即论“复性”之学，先知先觉者是“尽其性者”，性之内容是仁义礼智，为一切生民所共有，后觉者受气禀影响，不能知性而保全之。尽性之先知居君师教化之位，帮助后觉者复其本性。《序》文下段更明确指出先知之教与后知之学具有同一性，所教为躬行心得、日用彝伦之事，所学为“性之固有，职之当为”，皆为人性本分所具，本职所当。其次，《中庸章句序》阐发的道统说亦不外乎“复性”。朱子之道统以复本性之善为宗旨，上古圣神开创了以“十六字心传”为核心的道统，先知、后觉皆有人心道心，差别在于是否笃力心性工夫，使道心成为人心之主宰，以复其本性。又次，《孟子集注》同样体现了复性。“汤武身之”章解，朱子引程子说从“性即理”、理同气异的理学本体论高度，论证学而知之即能变化气质，以复其性，此即汤武身之的工夫论意义。“学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本。汤武身之是也。”①在“契为司徒”章，朱子指出人皆先天禀有善根，若无教化则易放失怠惰泯灭善根，故圣人设官而教以人人固有之人伦，期于使人各得其本性。即此可证，朱子于《论语》开篇拈出效先知先觉以“明善复性”这一学之主旨，贯穿于其整个四书学系统，点明了理学工夫的根本追求，具有本原上的奠基意义。
  四是突出了“学”的普遍性与实践性。“学”之所指，学界历来即有主知、主行、知行兼具之争。②在朱子看来，“‘学’字本是无定底字”，故此学不可限定为具体知识、技能、德目，不可限定为知或行，乃是一成就德性回归性善之学，是最普遍意义上的生命实践之学，其范围不受限制，知行理事皆纳于其中。如《答虞士朋太中》即强调学兼知行不可偏颇，“但‘学’之一字，实兼致知力行而言，不可偏举。今所引颜子功夫，乃专为力行事耳。”③朱子明确反对把此“学”限定为大学或小学，指出凡学皆须经历学、习、悦三个阶段，此为学之通性，并不因学之层次而有差别。“学而习，习而说，凡学皆然，不以大小而有间也。”④其次，朱子非常重视此学的实践性。为此批评胡寅把“学”等同于学仁，盖仁是无形无影的形上超越之性理，若将学限定为仁，则无从下手，学需要落实在具体事为上，不要总是固守于前言往行，“凡事上皆是学”，事事皆学，方才笃实。“萧定夫说：胡致堂云：‘学者何？仁也。’”“曰：‘学’字本是无定底字，若止云仁，则渐入无形体去了。所谓‘学’者，每事皆当学，便实。”⑤
  朱子始终强调学的普遍开放性，主张学兼顾理论与实践、求知与做事。反对给学设置藩篱。认为学可包容六艺，但却不可限定为六艺，否则成为一专门俗学也。与此同时，朱子却主张学之范围虽无所限，学之性质却有正误高低圣俗之分。圣、俗之分不在形迹而在目标。俗学为读书而读书，圣学为求道而读书，故圣学虽讲求具体知识却又能超越之，以实现求道之目的。“固不是诗书礼乐。然无诗书礼乐，亦不得。圣人之学与俗学不同，亦只争这些子。圣贤教人读书，只要知所以为学之道。俗学读书，便只是读书，更不理会为学之道是如何。”①
  朱子还从“心、理”相涵为一的角度论证为学境地。提出“学而时习”的效果是达到心理相涵，身事相安而知精能固。“故既学矣，又必时习之，则其心与理相涵，而所知者益精，身与事相安而所能者益固。”为学入道根本在于心身与道理亲切无间，合而为一，批评今人心身道理隔截疏离的状况。“而今人道理在这里，自家身在外面，全不曾相干涉！”②肯定孟子“求放心”说，提出心是身之主宰，理之寄托，具众理应万事，无心则无法安顿理，无法应对事，故无心则无理。但有心亦不必然有理，心、理乃分合关系。只有通过长久学习，才能达到“心与理一”，随心所欲之境。为学之事虽有无穷多端，其要却只在求放心。“若心不在，那里得理来！惟学之久，则心与理一，而周流泛应，无不曲当矣。……盖为学之事虽多有头项，而为学之道，则只在求放心而已。”③
  二 如何学——时习而悦
  朱子极为重视本章首句，《与张敬夫论癸巳论语说》指出，“学而时习之”作为《论语》第一句，字字皆有意义，皆须落实透彻说明，不可轻易放过。“‘学而时习之’，此是《论语》第一句，句中五字虽有虚实轻重之不同，然字字皆有意味，无一字无下落。”④朱子此时释“而”为“承上启下”之连词，“时”为“无时而不然”，与《集注》“时时”说一致，突出为学之恒久不间断性。“而者，承上起下之辞也，时者，无时而不然也。”对“时”更流行悠久的看法是“按时”，如王肃曰：“时者，学者以时诵习也。”①还有的把“时”释为身中、年中、日中三个时段，“时者：凡学有三时：一是就人身中为时，二就年中为时，三就日中为时也。”有的则进一步主张“时”乃日中时，“时是日中之时也。”也有的解为少年之时，“今此段明学者少时法也。”
  “习”与“学”关联紧密，习是对“学”之习，是“习学”。学界流行之解是温习学业。如王肃把“习”释为“诵读”，修习旧学业。“习是修故之称也。”朱子对“习”之解亦经历了一番转变。早年《精义》时期，持主流“讲习”说，偏于知识的学习，《与张敬夫论癸巳论语说》即理解为“重复温习”，“之”指“学”，“习之”即是“习学”。“习者，重复温习也，之者指其所知之理，所能之事而言也。”朱子据古人用法，指出“学”“习”大意是知识讲习而不必是行为实践，讲习更切合正文意思。批评黄榦提出的谢上蔡、游定夫的习礼、习乐实践义，乃是对“习”之推广，与正文不够顺畅贴切。“据正文意，只是讲习。游、谢说乃推广‘习’字，毕竟也在里面。”②但自丁酉《或问》始，朱子即改变看法，将“习”的实践义摆在了首位。《集注》以《说文》“鸟数飞”之本意解“习”，突出习的反复实践义。而且通过对程子，尤其是上蔡说之增引，既保留讲习义，又凸显行动实践义，此见朱子诠释之曲折周到。《集注》先引程子二说指出“习”有知上习与行上习两层含义。首先，习是指对思想义理的反复思考体会，最终达到通贯自如的地步，心情自然喜悦。“程子曰：习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”③此说保留了习的重复温习义。其次，“学”的目的是为了行动实践，通过反复实践所学内容，化外在陌生的知识为自身内在熟悉之物，达到学与己一的心灵自得状态，自然发出喜悦之情。“又曰：学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。”④此条为朱子癸巳后所添加，以补充“学”的实践义。朱子之说早、晚期往往差别甚大，今之学界在引用评论朱子之说时，易抓住其早年一点之说。如有论者提出，“不过，朱子如大多传统注释一样，将‘习’的内容落实为‘诵习’、‘温习’之意，将‘习’作为‘当下切实之行’的意义遮蔽了。朱熹《与张敬夫论癸巳论语说》说：‘习’者，重复温习也。”①
  朱子在《或问》中详细讨论了程子说，认为程子“习”之两义分别指知和能，指出此知、能（行）包括了学问之道，赞其说提纲挈领，相互发明。“程子之于习有两义焉，何也？曰：重复思绎者，以知者言也；所学在我者，以能者言也。学之为道，不越乎两端矣。”②由此可知，在丁酉年《或问》完成后的一段时期，朱子认为程子说已包含知行二义，故并未采用上蔡说。但鉴于学者多从知上理解“习”，程子说“习”之行为义不甚分明，为突出它的实践行动义，《集注》后来又补充上蔡说，以坐立时行强化“习”的行动义。“谢氏曰：时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也；立如齐，立时习也。”③杨道夫、徐宇所录朱子晚年《语类》明确提出伊川说专于义理思索，上蔡说专于躬行实践，皆有所偏，二者相合，正好起到相互补充之用。
  “‘学而时习之’，若伊川之说，则专在思索而无力行之功；如上蔡之说，则专于力行而废讲究之义，似皆偏了。”问：“程云：习，重习也。……看来只就义理处说。后添入上蔡‘坐如尸’一段，此又就躬行处说，然后尽时习之意。”曰：“某备两说，某意可见。两段者各只说得一边，寻绎义理与居处皆当习，可也。”④
  朱子极重视“时习”，称为孔门教法“第一件”，宣称孔子之教，也不过“学而时习之”而已。故弟子编集时置为篇首。“时习”要求学习者自动自主，发挥主体能动自觉性，持之以恒，如此方能由难到易，化生为熟。“虽孔子教人，也只是‘学而时习之’。若不去时习，则人都不奈你何。这是孔门弟子编集，把这个作第一件。”①陈淳、黄毅刚所录晚年《语类》中，朱子于却批评上蔡说过于粗疏、笼统，不够紧凑，不满于上蔡只是总体言“坐如尸，立如斋”，而未具体阐发当如何习于尸斋。因为要达到如尸如斋，并非易事，其中当有诸多细小节目处。故朱子嫌其未细腻阐述习之工夫，此正反映出朱子晚年对习之实践义愈加看重。“‘坐如尸，立如斋’，谢氏说得也疏率。这个须是说坐时常如尸，立时常如斋，便是。今谢氏却只将这两句来儱侗说了。不知这两句里面尚有多少事，逐件各有个习在。”②朱子指出“习”应“浃洽”，只有熟练透彻，才会到达轻松自如、游刃有余，前后贯通、怡然自得、欣然自悦之境地，此方是“浃洽”所在。“夫习而熟，熟而说，脉络贯通，最为精切，程子所谓‘浃洽’者是已。”③“习”应持久有恒，不可间断，“要习，须常令工夫接续则得。”习也应专一笃志。“若习得专一，定是脱然通解。”④
  朱子认为学、习既具有阶段差异性，同时又具通贯一体性，是一体下的差异，差异下的一体。任何知识技能的获得，皆离不开“学习”与“习学”两阶段。学是未知未能向已知已能的转化，以效仿为主，由学进入到习；习则在学的基础上对已知已能的重复深化，是再次学，是对学之习，是“习学”，并不是舍去已有而转向新事物。学、习合起来构成认识事理、掌握能力所必须的摸索和熟练阶段。“未知未能而求知求能之谓学，已知已能而行之不已之谓习。”“‘学’，是未理会得时便去学；‘习’是已学了，又去重学。”⑤朱子特别强调“学习”与“习学”不可分离，不可间断，即学即习，即习即学。“只是学做此一件事，便须习此一件事。”⑥他认为程子所说的“思”，也离不开“习”的反复实践。思、行是完成同一事物所不可或缺的内心思维和外在行为先后两阶段，思在行先，对行指导，行在思后，对思落实，思行一体不可分离。“伊川意是说习于思。天下事若不先思，如何会行得！说习于行者，亦不是外于思。思与行亦不可分说。”①朱子反对简单将学、习与知、行对应划分，提出四者是交叉关系，学有知行，习也有知行；知要学习，行亦要学习。知在行先，故知上习乃是知之深化、行之前提，是实有诸己的必要条件。“知，自有知底学，自有知底习；行，自有行底学，自有行底习。”②
  朱子还讨论了学、习、时之间的一体递进关系，指出它们代表三个层次，各有其不可或缺之作用。早在《与张敬夫论癸巳论语说》时朱子即提出，学是开端，是时习之前提，涉及理、事两方面，不学无以知理无以能事，但此时对理事的理解运用尚处于初步阶段。习是学的进一步深化，帮助消化所学之理事，使其由生疏干涩达到熟悉自如通贯的地步。时则是成就习的必要条件，它要求所习不能间断，必须持之以恒，反对有始无终、时断时续。“言人既学矣，而又时时温习其所知之理所能之事也。盖人而不学，则无以知其所当知之理，无以能其所当为之事。学而不习，则虽知其理，能其事，然亦生涩危殆而不能以自安。习而不时，虽曰习之，而其功夫间断，一暴十寒，终不足以成其习之之功矣。”③此说揭示了工夫连续是达到怡然自得，欣然畅怀境界的前提，由时习进入内在自得，则表现为“不可言说”之妙趣和油然生出不可遏止的愉悦之感，胜于口腹之物质享受。
  三 学何乐——教化之乐
  “有朋自远方来，不亦乐乎”！何为朋，朋来为何，所乐为何？学界对“朋”之解，有同门、同类、同志之分。何晏提出“朋、友”之分，将“朋”限定为同门同党，“同处师门曰朋，同执一志为友。朋犹党也。”他认为朋自远来是因师德甚高，吸引同门，远及四方，与己讲学，故此为乐。“远来”正显示出师德高明影响广泛。“今由我师德高，故有朋从远方而来，与我同门，共相讲说，故可为乐也。所以云远方者，明师德洽被，虽远必集也。”①何氏认为全句大意乃是“明取友交也。”朱子《集注》把“朋”释为同类，引程子说指出远人之来，乃是因自身明善复初之效，己善昭昭，足以取信感化他人，故不仅近处之人，远处之人亦为己之善德所吸引而至。见己之善为众人所信从，自然心中快乐，洋溢于外。“朋，同类也。自远方来，则近者可知。程子曰：“以善及人，而信从者众，故可乐。”又曰：“说在心，乐主发散在外。”②朱子与何氏解的根本差别在于，朋来是己德而非师德所致，所乐是己善之被信从而非同门讲学之助，自身于此已然是施教者而非受学者。朱子这一“教化者”诠释立场与流行之说大异其趣，却几不为学界所提及。朱子在早期亦持讲习切磋之说，如辛卯《记谢上蔡论语疑义》言，“‘有朋自远方来’，观圣人立言正意，止为朋友讲习，上蔡所推似亦太远。”③
  丁酉《或问》中朱子已改变旧说，提出今说。他从公私之分的角度，以孟子理义同然说为据，指出理义乃天地间客观公共之物，人先天皆有之。此前吾虽因己具有理义而内心深为喜悦，然却未能作用于外，取信于人，“朋来”则表明己学发挥更大效用，由个人内心独具进入到服务大众，与生民分享之公共境地。在独具其善独善其身之时，实有无法造福世人之客观遗憾。今则能使人感吾之善、知吾之知、能吾之能，人己之间相通无碍，跃升到兼济天下之境地，内心快乐舒畅，非复声音之乐可比，此乐乃善与人共、心与人通之乐，足显儒家以善济天下之入世情怀。《或问》同时严厉批判程门诸家“朋来而乐”说，主要有以下说法：其一，朋来之乐不是因为取益、讲学，若此则表明自身修为不够，体验不深，未能从学习中获得快乐而尚有赖于外在帮助之乐。朋来乃自身修为所至自然而有之效用，是自身道德所散发出之魅力，把远方朋友凝聚吸引而来。其二，朋来之乐不是因有学者与己义理相同，志同道合，若此则显示为学缺乏自信，没有内在抉择标准而依赖外在事物。成德乃为己之学，自修之学，是否有同道响应，并不重要，更不能据此作出判断。“为仁由己而由人乎哉”，学者应有此自信。其三，朋来之乐也不是因为己之才大友远、令闻广誉，若此则背离了修德宗旨，适成自我庆幸骄傲吝啬之私心。其四，以不讲学为忧，讲学为乐更是偏离文意生造之说。判定乐之唯一标准在于个人本心，与任何外在事物皆无关系。其五，“朋来”是对己德之信从，反对据“朋来”而验证己之道德说。朋自远来的根本原因乃是对人己皆有的公共道理之领会信从，而不可视为对个人道德之崇拜，自我因与他人共知此理而快乐，显示出对公共道理而非个人一己得失的重视。若自身道德修养深有所得，则根本无需他人之信从才乐。反言之，则见出自身道德无力。
  朋来之乐奈何？以为乐其可以取益，以为乐其相与讲学，则我方资彼以为益，彼又安能自远而来哉？以为乐其义理之不二，则是未能自信而藉外以为乐也；以为乐于才大而友远，以为乐于充实辉光而闻誉有以致之，则是以此自幸而有骄吝之私也；至于知不讲之为忧，则知讲学以为乐，则正前所谓以彼之有，形此之无者。夫乐与不乐决于吾心可矣，岂待此而后判耶？①
  “有朋自远方来，莫是为学之验否？”曰：“不必以验言。大抵朋友远来，能相信从，吾既与他共知得这个道理，自是乐也。”“旧尝看‘信从者众，足以验己之有得’。然己既有得，何待人之信从始为可乐？”②
  朱子在此强调了有道之人所应有之自信，所应具备之社会教化影响力。此句与首句存在两个微妙差别：一是主体身份发生了错位，由首句学习先觉的效仿者转换为觉悟他人影响他人的教化者，学生变成了老师，此亦是朱子说与诸家说的一个重大差别。朱子的理由是：若己之德性尚停留于效仿他人取资他人之阶段，还未达到能教化影响他人之地步，如何能吸引远方众多朋友慕名而来呢。“朋来”反映的乃是自身道德境界对他人所产生的吸引力辐射力，朱子把“朋”解释为“类”，正切合于“同声相应，同气相求”之意味，因自身道德修养之高而自然影响同类远来受教，这一见解是很独特深刻的。这也切合孔子、朱子晚年弟子四方来学之情形。《语类》对此有说明，“程氏云：‘以善及人而信从者众，故乐。’此说是。若杨氏云：‘与共讲学’之类，皆不是。我既自未有善可及人，方资人相共讲学，安得‘有朋自远方来’！”①“我若未有所得，谁肯自远方来？要之，此道天下公共，既已得于己，必须及于人。”②二是朱子此时仅言道德之善信及于人，而不再言及首句“学”所涉及技能知识等，反映出关注道德成就始终是朱子诠释重心所在。
  朱子明确指出“乐”的落脚点在信从者众而非己善及人，显示出关注道在现实人生落实推行之公心，见出君子大公无私心量宽宏，以济人教人为乐，乐与人善；反之，小人私心浅量，以自得自多为能，而无教人与人之心。“问：‘以善及人而信从者众’，是乐其善之可以及人乎？是乐其信从者众乎？曰：乐其信从者众也。大抵私小底人，或有所见，则不肯告人，持以自多。君子存心广大，己有所得，足以及人。若己能之，以教诸人而人不能，是多少可闷！”③朱子认为伊川说与讲习之乐说的差别在于朋来之乐关切公共道理之传承，讲习资鉴之乐关切个人道德之得失，二者心胸之公私广狭，境界之高低宽窄截然有别。朱子再三强调若己独知此道而未能弘扬广施，喻人以道，则心中必然郁闷不已，可见朱子对此乐之理解近乎《孟子》“得天下英才而育之”之乐，皆为公而忘私，境界高远。“若有朋自远方来’，则信向者众，故可乐。若以讲习为乐，则此方有资于彼而后乐，则其为乐也小矣。这个地位大故是高了。”④
  朱子反复强调朋来之乐善以及人的前提是善有诸己，“学而时习之”是实现“朋来”的工夫根本，后此皆为成就发用。“须是自家有这善，方可及人；无这善，如何及得人。”①但以善及人乃工夫积累所至，若初学者如何适用？朱子提出，以善及人所包甚广，随处可为，比如扬人之善等，关键在于心之公私。此见出朱子诠释既关注义理的周全，同时注重实践教化之可行。朱子还引程子说，分辨悦、乐乃内心含蓄与外在发露之别，乐之程度较悦更深一层。虽然悦内乐外，然则二者皆源于内，乐乃内心喜悦充溢自然发散于外，悦则停留内心未能外溢。悦、乐是自得与教化，为学与为教之别。
  四 学何为——成德君子
  最后一句“人不知而不愠，不亦君子乎”的重点在不愠、君子、不知，最有争议的是“不知”。何晏解此为：“君子，有德之称也”“愠，怒也。”认为“此第三段明学已成者也。”此与朱子解差别不大。朱子将“愠”的语义淡化弱化，释为含怒意而未发作，只是小小不快，显出君子修养之难得。“愠，含怒意。”②“愠，非勃然而怒之谓，只有些小不快活处便是。”③朱子把“君子”释为“成德之名”，亦是从德性成就着眼，但意义更深。朱子指出《论语》中君子有高说、低说、泛说多种情况，应具体分析，不能一概而论。朱子的“君子”之解，主要从德、才、位三者考虑，三者具有独立、交错关系，如德位、才位、德才，也有德才位兼具情况。最外延者从位上言，最典型者德才兼备，最根本者成德。此处从德性论述君子，与前后两句相通贯，与明善复性章旨相契合。
  何晏对“人不知而不愠”提出两解：一是他人不知己获先王之道而己不怒；二是教诲他人而不知所授，己不怒，皆是他人不理解之义。朱子引尹焞说，主张他人不知己而不愠。“尹氏曰：学在己，知不知在人，何愠之有。”④（据《精义》可知，朱子于尹氏原说增加了“知”字，语义更完善）学为己，德在己，乃自我“职分之所当为”，他人知不知己之学之德，与己无干。“‘人不知而不愠’。为善乃是自己当然事，于人何与。”①《或问》指出圣门之教是向内为己之学而非向外为人之学，学者经由持续反复之实践磨砺，对此学笃信不移。人之知不知丝毫无损己之德性，故处之泰然而造于君子成德境界也。由此自修不已，从容恳切，下学上达，自可进于圣人境地，达至为学最终成就也。“若圣门之学，则以为己而已，本非为是以求人之知也。人知之，人不知之，亦何加损于我哉！……今也人不见知而处之泰然，且略无纤芥含怒不平之意，非成德之君子，其孰能之。”②朱子批评谢氏以“自厚”说解“不愠”，不愠乃是修养所至自然而有，无须自抬身价。尤其反对游氏以“知命”说此，认为其“安命”说乃失意者之安慰剂止痛剂，适足显其不得已也。“又有谓不愠则其自待厚者，又有谓安于命故不愠者，皆非。”③朱子亦批评范氏、谢氏以孔颜圣人说此，犯有过高弊病，强调此处仅是君子境界，不可诠释为圣人。圣人境界尚须于此勤下苦功，方可达到。此路自是达到圣域之路，但尚非圣境。朱子《答陈明仲》还批评陈的“容人”说，犯了自我傲慢计较分别之病，有论者更推至“容天”说，则陷于狂妄境地而不知也。“若以容人为说，窃恐为己之心不切而又涉乎自广狭人之病，其去道益远矣。”④
  《或问》认为，不愠与君子之德关系密切。君子默然自修，不求人知，但也并非有意让人不知。从理上言，有德君子，人自会知之，并不用广而告之推销于世，人方才知之。故此处人不知，反映的是有君子之实，应为人所知但却未能如此，对此违背常理之人生遭遇，君子安之若素，并无丝毫怨怒不平之意。由此见出儒家之君子，特别注重道德、情感、心境。《集注》引程子说指出，朋来而乐还未到君子境界，不知不愠方显出德性之成，君子追求内在德性的完善而不在乎外在遭遇。“程子曰：虽乐于及人，不见是而无闷，乃所谓君子。”⑤朱子于此特加按语指出，不知不愠为君子之德，高于及人而乐，面对此非理逆情之境遇，人之心理情感难以承受，往往易产生波动，于此保持不愠状态更为艰难；反之，以善影响于人，为人所信服听从，由此产生快乐之感，此乃顺境常人之所易为。二者相较，显然不愠更难，只有成德君子方能做到。“愚谓及人而乐者顺而易，不知而不愠者逆而难，故惟成德者能之。”①朱子特别强调，此一不愠境界非口耳言说之学可至，端赖于日常实践工夫，非修养深厚者，绝不可及此。“人不知而不愠，说得容易，只到那地位自是难。”②但朱子在《精义》时期却对“不知不愠”评价不高，认为是小可之事。“此也是小可事，也未说到命处。为学之意，本不欲人知。”③朱子还从公私之别的角度对乐、愠两种情感做了细致区别，乐指因天下之公，大道昭明而产生的公共情感，愠乃一己得失所产生之情感。乐所关涉的是推行道学，教化生民之公共事业；愠仅关乎一己之声誉得失，私人之利害。君子大公无私，故有乐无愠。但乐、愠皆为人所必有之情感，合理之态度是因物之当乐而乐，当愠而愠，乐、愠之情，系于物而不留于心，过而不流，如此方能做到大公无私，成就君子之德。“有朋自远方来而乐者，天下之公也；人不知而愠者，一己之私也。以善及人而信从者众则乐，人不己知则不愠。乐愠在物不在己，至公而不私也。”④
  朱子认为，本章三句关联紧密，分别代表不同为学境地。首先突出学、时、习的工夫根基意义，《集注》指出学有正误，习有生熟，说有浅深，须持久不懈，方能进入“朋来而乐”之阶段。没有学习之悦，就不可能有朋来之乐，乐乃由悦而得，是悦之深化。“然德之所以成，亦曰学之正、习之熟、说之深，而不已焉耳。”⑤朱子一再讲到首句的工夫意义，时习工夫所至，不可遏制地自然产生此后之境界效用。“此段工夫专在时习上做。”⑥“学之正”的意义在于抵制佛老虚空之说、世俗功利之学、训诂辞章之学，告诫学者应以儒者之学、颜子之学为下手方向。其次，朱子认为本章三句环环相扣，乐因悦而后得，不愠之君子亦须具朋来之乐，无此公共之乐不足以为君子。“程子曰：乐由说而后得，非乐不足以语君子。”①悦、乐、不愠三者前后铺垫，依次上升。前者为后者之必经阶段必要前提，后者乃前者跃升境界自然归宿，统一于为学成德这一总宗旨，可见此章三句并非毫无关联之散沙。朱子同时很注意三者层次深浅之区分，反对模糊三者界限，跳跃发展。《或问》曾批评诸家说悦、乐与不愠连接过快，造成工夫不踏实。再次，为了明确三者逻辑先后关系，《或问》把三句概括始、中、终关系，“此学之始也……是学之中也……此学之终也。”②但朱子对此说又作了自我否定，认为太过简约，义理上虽不能说有误，但却不贴切文义。未能深入揭示文本的微妙曲折之义，不利于读者理解。朱子向来主张字字落实，句句有说，力求义理亲切平和，工夫笃实可行，故《集注》未取此说。“道理也是恁地，然也不消恁地说。……若把始、中、终三个字括了时便是了，更读个甚么！”③
  朱子秉持“学本无定”的开放观，极大扩展了“学”的外延，同时以明善复性为学之内涵，以之统合贯通四书，从而具有奠基意义。朱子认为“习”兼讲诵与行动，突出了“习学”、时习的实践工夫，以反对“觉、悟”空虚之学。看重先知先觉的教化意义，独标新解，提出朋来之乐乃是教化之乐，并详细阐述了“乐”之缘由是出于大道之公而非一己之私，以公私人我之别判定君子成德境界。朱子对本章之解历经多年反复，看似采用他说为主，其实皆是慎重考虑，反复斟酌之结果，体现熔铸百家自出新意的创造力。深入理解朱子之解，来观照古今之解，可以发现诸多所谓“新解”，所谓对朱子之批评，其实皆或多或少已为朱子所包容含摄，但由于朱子思想的前后变化，时人在处理朱子说时，往往不加选择判断，随意引用批评，在证成己之“新说”时，适显偏颇、误读。此章之解再次显示了朱子思想的深刻广博，真正做到了“致广大、尽精微”。故我们在面对其说时，应以虚心态度投入其中以求谛解。只有虚心吸取朱子诠释经典的思想、态度、方法，才能深切体会朱子在重诠经典、反本开新道路上所作出的巨大贡献，才能使之成为当下中国思想反本以开新的不竭源泉。
  第二节 克己复礼之仁
  《论语》“克己复礼为仁”章涉及孔子思想之根本主旨：仁和礼，故学者多将其认定为孔子仁学之核心。此章研究数量之多、时间之久、人数之广，堪称经学“第一章”。一直以来，学界对“克己复礼”的争论，多着眼于认识仁、礼之名义及二者关系。然多年论争实存在一大遗憾，即诸家虽多涉及朱子说，但对朱子本章之诠释研究不够，因而导致不少误解。
  细绎朱子本章诠释，不由赞叹其“致广大、尽精微”的学术特色。朱子一贯持“孔子言仁皆言其方”的观点，从工夫论角度深刻阐发了“克己复礼为仁”的工夫意义。这一工夫论诠释分为三个层次，首先是对“克”“为”“一日”“归”等词数易其说的曲折解读，引发了后世诸多议论；其次，以“本心之全德”“天理之节文”对“仁、礼”内涵作出独特揭示，凸显了工夫应兼顾心性和事为两面；由此，朱子创造性地揭示了克己复礼笃实有序、刚健勇决、全面细腻、切己紧要、彻上彻下的工夫特色，视之为儒学工夫纲领，尤其对“理”与“礼”、“克己”与“复礼”、彻上与彻下等问题的反复其说，诱发了后世极多争议、误读。本章诠释显现了朱子经典诠释的工夫论目的和现实教化的使命意识，同时昭示了朱子“不用某许多工夫，亦看某底不出”之说，实为准确理解其思想之必由之径。
  一 基于工夫指点的字义训释
  朱子认为，经典诠释应贯穿三个原则：求本义、发原意、立学方，分别对应文字训诂法、义理解释法、工夫指点法，是一理论诠释与实践指导相统一的诠释系统。其最突出的特点在于强烈的现实关照，为学工夫的指点，本章训释尤其体现了这一点。
  “克”从字义上训“能”“治”“胜”皆可。朱子在《大学章句》中就把“克明德”之“克”释为“能”。在此朱子却批评杨简、林艾轩等人以“能”解“克”。杨简以“能”解“克”，认为克“己”之“己”与“为仁由己”之“己”一样，并无不善，克己复礼即是能以己身去复礼。朱子认为，若此将克“己”之己释为无不善，则取消了克的工夫意义。林艾轩把“克己”释为“能自作主宰”，语义虽不完善，仍点出了工夫义，尚有可取。“艾轩亦训克作能，谓能自主宰。此说虽未善，然犹是着工夫。若敬仲之言，是谓无己可克也。”①有学者提出释“克”为“治”较“胜”更稳当通顺。朱子认为“治”不够坚决果断，不如“胜”果敢有力，当下截断，斩除无遗。“治字缓了。……胜，便是打迭（诸本“迭”皆作“叠”）杀了他。”②由此可知，朱子早已注意到“克”训释的多种可能，后世学者以“能”“治”说批评朱子未中肯綮，朱子自有其关怀所在。
  朱子基于工夫与本体关系，对“为仁”之“为”采用了同词异解。他将“克己复礼为仁”之“为”释作“谓之”，将“为仁由己”的“为”释作“实行”。“‘克己复礼为仁’与‘可以为仁矣’之‘为’，如‘谓之’相似；与‘孝弟为仁之本’、‘为仁由己’之‘为’不同。”③“为”义的确定涉及整个句义的理解，“为”释为“谓之”，其意为克己复礼被称为仁，就是仁，并非克己复礼之外再去行仁，仁这一本体就在克己复礼工夫中。值得注意的是，尽管克己复礼就是仁，但朱子并非如今人般视此为仁的准确定义。他认为，克己复礼与敬恕等一样，皆是为仁工夫，工夫所至即是本体，故在工夫与本体相通的意义上，可说克己复礼是仁、仲弓敬恕工夫也是仁。“‘克己复礼’本非仁，却须从克己复礼中寻究仁在何处。”④
  朱子对“为”之解亦历经反复，此前曾将之等同于“为仁由己”之“为”，乃实行义。意为在克己复礼基础上再去实行仁，如此克己复礼即不能被称为仁了。如辛卯《答胡伯逢》三，“夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功”。⑤此解从语义上自可成立，古今学者亦有持此种见解者。①但将“克”“复”与“为”皆视为并列工夫，显然削弱了“克”“复”的工夫义；将之释为“谓之”，则“克复”与“为仁”是工夫与本体两层关系，语义大不一样，如此方显出“克”“复”的工夫实践义。
  朱子对“一日”先后持“一旦”“一日”不同之解，其间曲折反复尤显示朱子工夫论诠释的良苦用心。“一日”语义直白简单，故朱子此间诠释曲折极易被忽略。程颐把“一日”释为“一旦”者，指工夫长期积累之后的某一刻做到克己复礼，并非指一天之间就能达到克己复礼。“言一旦能克己复礼，则天下称其仁，非一日之间也。”②此解将克己复礼视为工夫修养的高明境界而非短期所能达到，其据有二：一方面，对仁的追求需要长时间的积累之功，对学者来说，不能轻易断定自己一生之探索是否能实现仁，更遑论一天时间了。另一方面，克己复礼乃孔门首座颜子所为工夫，直接关涉到仁之体证，非常人所轻易可及，不可小看。程子说自有道理，朱子很长一段时间即采用“一旦”积累说，并在《或问》中以“诚能一旦用力于此”批评谢氏“一天”说太过轻易，有工夫空虚之弊，陷入佛老顿悟说，违背了儒家下学上达的宗旨，容易导致躐等而进的为学弊病。
  朱子后来由“一旦”说转向“一天”说，《集注》说，“又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”③此说强调克己复礼工夫的当下性，认为若能在一天内完完全全做到克己复礼，就是仁了，突出了工夫效用之快速，与“天下归仁”强调效用之广博相辅相成，显示了仁的亲切可及。朱子因而反过来批评前辈学者积累之久的“一旦”说，认为“只是一日用其力之意。”④游酢等皆主“一天”说，朱子之前批评此说过高，此后则赞同之。但朱子之说亦遭到后学抵制。⑤将“一日”释为“一旦”或“一天”，反映的是对实现仁太难或太易之相反认识，朱子诠释的转变实质上表明他对仁有了新的认识。持“一天”说似乎降低了达到仁的艰辛，减杀了仁的崇高性，一日就可以达到仁，不是太容易了吗？朱子认为，从工夫论意义来讲，人在一天之内完全时刻做到克己复礼，没有丝毫违背，绝非人人可及之易事，他强调的是“一日打并得净洁”，即一日之内纯是天理流行而无丝毫人欲。从注重积累之功的“一旦”到讲究当下的“一天”，把对仁的难以实现变为当下可至。偶尔达到仁并不难，达到之后始终保持仁的状态最难，这才是克己复礼工夫高明处。这一认识与朱子对“三月不违仁”章“其余则日月至焉而已矣”的理解密切相关，朱子对此章之解也是反复再三。此前认为他人或一天或一月不违背仁，后来认为一天之内保持仁尚可，若能达到一月之久就太不容易了。“某旧说，其余人有一日不违仁，有一月不违仁者。近思之，一日不违仁，固应有之；若一月不违，似亦难得。”①因此将“一日、一月不违仁”重新释为或一天达到一次仁，或一月达到一次仁，而不是保持仁一日一月之久。颜子保持三月之久正见出其为学工夫之深，然而也只能保持这么久，更见出保持之难了。
  朱子对“归仁”的“归”的理解，前后亦发生变化，《克斋记》初稿取伊川说，以“见称”解之；改本取吕大临说，以“归往”解之。“初意伊川说，后觉未稳，改之如此，乃吕博士说。恐当以后说为正。”②但《集注》还是回到了伊川说，确定为“归重，称为”，作出修改的原因还是基于为学工夫，“天下皆归吾仁之中”之说“无形无影”，导致无法笃实用功。《语类》卷四十一邵浩、黄卓等所记对此修改有充分反映，此说似在丙午时修改。“南轩谓……天下归仁者，无一物之不体也。……近得先生《集注》却云：‘一日克己复礼，则天下之人皆与其仁。’似与诸公之意全不相似。”……曰：“某向日也只同钦夫之说，看得来文义不然，今解却是从伊川说。”①此解亦遭到后世怀疑误解。
  二 工夫论主导的仁、礼说
  朱子自受教延平时即树立了《论语》言仁，皆言其方的观点，认为“孔门之教，说许多仁，却未曾正定说出。”②为此，他极力反对类聚言仁的做法，认为将导致为学躐等弊病，故他对本章仁、礼内涵的揭示，亦从为学工夫而非仁之名义的角度着眼，作出了精彩论述。
  朱子对“一日”之解发生了由“一旦”到“一天”的转变，强调获得仁之简易可能，这与他对仁的解读密切相关。朱子认为，《论语》言仁极为灵活，对仁的论说充满高低深浅大小精粗之别。《集注》对仁之训释亦随语境各有不同，其对仁之经典定义为，“仁者，爱之理，心之德也。”③此一定义由“爱之理”与“心之德”组成，“爱之理”是从爱上言仁，是偏言之仁；“心之德”则是从心上统言仁，乃专言之仁。朱子把本章之“仁”释为“本心之全德”，与“心之德”存在两处差异：心与本心，德与全德。“本心”与“心”不同。本心对心作了特别限定，即心为本然之心，道德之心、最初良善之心、先天本有之心，而非广泛意义上的人心、习心、知觉灵明之心。从心上言仁，为朱子仁说的一大特色，也是对孟子“仁，人心也”的继承阐发。
  在心与仁的关系上，朱子持两种观点：从现实存在而言，心与仁不可直接等同，不能直接说心就是仁，只能说心之德、心之体是仁。他指出孟子所言“仁，人心也”并不是将仁与心等同，而是说仁是心之德，心的本质是仁，这种状态下的心毫无私欲纯是天理。“孟子之言，非以仁训心也。盖以仁为心之德也。”④从本源、应然、最终成就意义言，心即是仁，仁即是心，心仁为一。“仁与心本是一物。”①为突出这种心、仁为一的特性，他反对“心合理”为仁说，认为“合”字显出勉强造作义，似乎心与理（仁）必须经过“合”之后天功夫方能为一，违背了心与理（仁）先天本然即一之义。“不是合，心自是仁。”②就人的最终成就意义，即就安仁者来说，心已是仁，已是理，心仁心理为一，无须操存勉强把捉功夫，从容中道从心所欲不逾矩。此“安”字已是多余，有人为把持之意。“仁者心便是仁，早是多了一‘安’字。”③但因现实中人心不仁现象太多，故朱子对仁心为一说极其警惕，一个例子是《集注》在采用谢氏“心不在焉，不仁矣”说时的一字之改，朱子指出应在“心不在”与“不仁”之间增加“则”字，以表明心与仁存在距离，不可直接将二者等同之。“谢氏之说善矣。然其曰‘心不在焉，不仁也，’则直以心字训夫仁者，恐亦未安。若曰‘心不在焉，则不仁矣，’其庶几乎。”④朱子指出人之仁与不仁、圣人与常人的差别，在于是否得其本心。《集注》以“本心”释仁约20处。正是在“本心”意义上，朱子才认为一日之间即可获得仁，无须“一旦”积累之功，强调仁与人心之密切无间，“学者之为仁，只一念相应便是仁。”⑤
  朱子此处以“全德”释“仁”，特意加一“全”字，进一步突出“仁”的“德之全体”义，此一“全体”具有丰富含义：从空间广度上突出仁至大无边，全体无限，与偏颇相对，故体认之心亦应极其广大；从时间历程上突出仁生生不已，流行不息，永无间断，乃一流动创生体，与静止凝固相对，故人之体认不可稍息；从质地纯度上突出仁纯粹无暇，至善至诚，兼具众德，与驳杂残缺相对，人之体认应克尽私欲。“仁是全体不息。所谓全体者，合下全具此心，更无一物之杂。不息，则未尝休息。”⑥为突出“全”义，《集注》特别采用了“皆”“事事”表全体意义之词。“程子曰：须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”又曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”①值得注意的是，“皆归于礼”乃朱子修改之说，程子原说为“只有礼时”，朱子的改动突出了仁作为全德的“完全无遗”义。“凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处。（小字注释：先生亲笔改云：“克己复礼为仁，言克尽己私，皆归于礼，是乃仁也。”②朱子以“全德”释仁具有两层紧密相连之义，一为突出仁作为德性之全的包容遍覆，纯粹无暇，完美无缺，至美至善；二为强调工夫上实践全体之仁之艰难。心之全德被人欲毁坏，为保全心德，必须胜私而复礼，事事合乎天理，如此本心之德才能重新保全于我。
  《集注》对“礼”的解释也是从工夫着眼。“礼者，天理之节文也”。朱子采用“者……也”这一严格的定义判断式。“节文”朱子释为“谓品节文章。”③意谓礼根源于仁义之心，为自家本有，是对无形超越“天理”之品节文为。“天理”二字作为理学根本概念，内在包含了仁义礼智诸多性理，彰显了礼来源于天的超越神圣性，贯穿宇宙事物的普遍性，内在人心的本然内在性。礼是对“天理”之“节文”，是天理在现实社会人伦关系中的落实、体现，表现为日常礼仪中的等差文采，不能将“礼”与“理”直接等同。“天理之节文”把礼之神圣超越性与日常仪则性结合起来，是礼之体用合一，人在现实的礼仪工夫中即内含了超越之天理，同时超越之天理必须呈现在人伦日用之中。朱子认为《乡党》篇所载圣人对于礼的周旋合宜即是其上契天理之呈现，礼仪节文之等差文采反映的即是天理，二者密不可分。
  比较《集注》对“礼”之诠释更能显出朱子此处用心。《集注》中从未有直接以“天理”（理）释“礼”者，仅以“节文”释“礼”者有七例，出现于“礼”与“恭”对言和单独泛论“礼”两种语境中，皆表示礼为日常实践的仪文准则。另有四例以“理之节文”释“礼”，兼顾了礼的超越与平实两个向度。对“礼”的经典定义出现在“礼之用，和为贵”的注释中，“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”④此处之解从形式上采用了标准的判断定义式“者……也”；从内容上，对礼的天人、体用两方面意义皆有充分关照。礼一方面是对超越天理的显现落实，指向礼的形上超越义；另一方面，则是人之行事的礼仪准则，突出了礼对于人事的规矩约束义。本章有“天理之节文”无“人事之准则”，更为强调了礼对超越形上之理的落实显现。以“天理”而不是理或义理，尤为彰显礼的神圣超越义；以“节文”作为天理之落脚点，兼顾了礼的日用实践义。“天理之节文”解，根本目的是为了与消除人欲的“克己”工夫相对应。朱子把“己”释为“谓身之私欲也”。天理与人欲这一对理学核心概念是朱子为学工夫论的基点，也是朱子释仁的创新所在。据朱子对仁、礼之诠释，亦可看出他强调的是心性工夫基础上的日常事上实践之功，只有把心上与事上工夫结合起来，才能把握儒学之特色。
  三 工夫之切要
  朱子对“克己复礼”工夫给予了空前重视，作出了远迈前修之阐发，特别彰显了“克己复礼”的工夫“切要”意义，论述了克复工夫之笃实、亲切、健勇、全面细腻、彻上彻下诸多特质，并引入程子四箴说作为对克复工夫之必要发挥，以便后学者更好领会本章工夫，树立正确为学之方。①
  （一）工夫之笃实
  朱子对本章理解发生过多次曲折反复之变化，根本趋向是体现克复工夫之笃实。朱子认为克复工夫根本特点就是一个“实”字，“孔子说‘克己复礼’，便都是实。”②
  1．从工夫虚实之分着眼，朱子对程门学者直接以“理”释“礼”深为不满，认为“理”是虚空无形之物，以“理”释“礼”无助于学者下手用工，且易与佛老虚空之学相混淆。故他摒弃以“理”释“礼”说，将礼释为“天理之节文”，强调礼是操存持守工夫用心之地。“礼”与“理”即与“着实”“悬空”之别。朱子在解释为何不取尹氏“礼者理也”说时指出，“某之意，不欲其只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空。”①据虚实这一尺度，朱子在《或问》中逐一批评诸家以理说礼、圣人安仁、万物一体境界释仁之解虚空不实，不利于为学工夫，同时赞扬谢氏以心之规矩解释礼较合理平实。但朱子早年也受程门影响，多以“理”释“礼”，如《仁说》即把复礼直接等同于复乎天理，正因朱子之说早晚不一，故古今学人实多误解。
  2．在克己与复礼关系上，基于工夫笃实考虑，朱子发生了从将二者直接等同到认为不可等同为一的转变，但较反对以“理”释“礼”在时间上晚了很久，故更易引起学者误解。对克己、复礼关系的认识，朱子有三种看法：从工夫连续性考虑，癸丑（1193年）之前朱子一直主张克己复礼等同说，认为有克己必有复礼。从工夫笃实与精细的角度，考虑到现实工夫存在有克己而无复礼的情况，朱子自癸丑年反思前说，提出不可取消复礼的工夫意义，此为朱子晚年定见。由此朱子亦主张有复礼必有克己说，此为朱子定说所内含之义。
  朱子自始就把克己复礼等同之，认为克己自然复礼，复礼在克己之中，克己之外别无复礼。典型之说如《克斋记》言，“其实天理人欲相为消长，故克已者，乃所以复礼，而非克已之外别有复礼之功也。”②此说在弟子戊申、辛亥所记语类中多有之。如李闳祖戊申所记，“非礼即己，克己便复礼。”③辛亥年叶贺孙所记条目下还注明“此非定说”。“克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚。贺孙。此非定说。”④
  朱子的克复一体说的形成有几个原因：首先与他对礼的认识有关。若把礼仅仅理解为天理，克己是消除私欲，回归天理，那当然就等于复礼了，二者之间不存在差别。但朱子反对以“理”释“礼”说早就形成，如丁酉年《四书或问》中就出现。其次，与朱子把克复工夫仅仅当做心上工夫有关。再次，更重要原因是从工夫的连续性考虑，强调克复工夫之一体无间。朱子曾把克复当作诚伪关系，消除了伪就是诚，没有任何间隔差别，那么克己就是复礼，中间也不应存在工夫之空阙。此说不恰，诚、伪乃非此即彼之对立关系，而克己、复礼并非对立关系。
  据癸丑年诸家所记《语类》，可初步断定朱子癸丑年开始改变看法。从工夫笃实，工夫精细、心上与事上工夫并重、为学之蔽的角度反思克复一体说，主张克己之后尚须复礼，此时朱子突出了克复的事上工夫。朱子此时以“对说”形式表述克复关系，摆正了二者的对等关系，强调了礼的规矩约束意义不可替代。一条未标明记录者的《语类》指出理、礼不可等同，克、复不可等同。克去己私这一心上工夫之后，还须用复礼的事上精细工夫，这才是仁。克己不是仁，克己复礼才是仁。“‘克己复礼’，不可将‘理’字来训‘礼’字。克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。”①
  紧接此条下的叶贺孙、郑南升、潘时举、潘植所记四条较长语类，与此条意思相同，皆讨论克己不等于复礼之问题。其总体思想为：克己与复礼乃对说关系，克己不能替代复礼，克己仅有心上工夫，复礼才将工夫落到实事上。因此克己后是否复礼关涉儒佛虚实之辨。仅从克己私欲的角度，无法分别儒者与佛老，而且佛老之克己往往高于儒者；佛老不如儒者处，即在于虽能克己，却不能复礼，使得克己后身心无归，这是儒佛一大差异处。即便在儒门之中，也有克己未能复礼者，如曾点等人，险误入佛老之途。故圣人之教，以复礼为主旨，即是为了避免佛老克己之弊端，学者须把握此间界限分际。朱子反思早年所作《克斋记》及明道把克复等同之说太快，太高，在工夫程序上忽略了复礼的必要性，不利于学者用功。“先生向所作《克斋记》云：‘克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功。’是如何？曰：便是当时也说得忒快了。”①
  克己之外尚须复礼乃朱子定说，反映出朱子由一味强调克己之心上工夫转为重视复礼之事上工夫。《集注》全文采用程子《四箴》皆为对“四勿”工夫之阐发，亦见出朱子关注点的调整。《集注》特地用虚词“而”“皆”表明克己与复礼之间的界限，“故为仁者必有以胜私欲而复于礼”；“须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”②《集注》特别突出了“事”上工夫的复礼意义，天理和仁皆要体现在事上。朱子辛亥年曾强调理与事、心与身之分，以“克复”工夫批评龟山等人的“天下皆归吾仁之中”说虚空不实，犯下了只知求理求心，不知落实于事于身的空虚之病。理事与心身虽关系紧密，却不可等同。谈理虚浮高远，空荡无归，流入佛老；孔门之教，要求当身而行其实事，在视听言动之间理会。由此指出克己、复礼有内外本末之分，不可仅仅强调向内存中工夫，应重视制外养内工夫，它是内本工夫的现实落脚处，是衡量内本工夫的尺度。若外在礼文节仪过失，则表明克己正心之不足。即便思虑之类心理活动，也要符合礼。“今人论道，只论理，不论事；只说心，不说身。其说至高，而荡然无守，流于空虚异端之说。……夫子对颜子‘克己复礼’之目，亦只是就视听言动上理会。”③
  3．朱子将克己与复礼认定为“二而一，一而二”的关系。亚夫提出克复不可等同说有分割二者嫌疑，将会当成两截工夫，朱子指出，克己复礼具有内在关联，相互作用，不可截然分开，是差异下的一体。对于会做工夫者，克己与复礼是合一的。“但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也。”④就工夫实践来讲，克己与复礼并不存在先后关系，理论上虽分先后，但实践中却应随时进行，不可拖延等待。克己便是复礼，是说克己是复礼的根本，克己并不在复礼之外而在复礼之中。在克己的过程中即是复礼，不是等克己完再去复礼。同样，复礼即是克己，礼是自家内在本有之物，非外在强制之物，复归于礼的过程也就是战胜内在私欲、回归内在本真自我的过程，二者并非截然独立而是齐头并进关系。朱子对“克己”与“复礼”的释义即可说明此点，克己是消除私欲回归天理，此天理正是“礼”的核心部分，但朱子同时提醒，礼还有“节文”事为实践这一面，与克除私欲之心上工夫并没有必然关系，故不可废除复礼这一层面。
  朱子从复礼的角度，指出复礼即是克己，复礼工夫之实必然包含了克己之虚，从这一角度可说克、复工夫是一致的。克除私欲不等于必复归于礼，但存在私欲却绝对不可能复礼，这个礼不仅是节文，而且是“天理”，若没有天理为主宰，徒有礼文则不能称为复礼。因为“非礼处便是私意”①，没有实现复礼，就必然未能克己。故复礼首要的就是对私欲的克除，天理的回归，并在礼仪文为中得到落实。复礼内在包涵了克己，乃是克己之后的工夫。克己则是复礼的根本前提。《集注》未定之说即特别突出了此意，该说认为如能做到礼上四勿，那就无己克了，私欲已消除了。“《集注》云：‘事斯语而有得，则固无己之可克矣。’此固分明。”②从心与事的角度也可以理解克、复关系，克己是心上工夫，复礼则要落实在外在实践事为上，心与事通常合一，但也有很多不合情况。故有其心并不能等同于必有其事，从心到事有一过程。反之，有事必定有心，不管是否合于本心，总得有心之参与。若说做到了复礼，即复归于以天理贯注其中的礼文，那必然是以消除了私欲的本心为主宰的，故可说复礼就是克己。
  （二）工夫之亲切
  朱子再三强调，克己复礼作为求仁工夫的优点在于“亲切”。孔门言仁虽多，最亲切者无过于此，此处言仁与它处之别不在是否言仁之全体，而在于是否亲切。“但‘克己复礼’一句，却尤亲切。”③朱子认为克复工夫亲切切己，简洁明了，无须商量辩论，当下做去就是。
  克复工夫之切己首先体现在对象上无比亲切。克己对象有三个层次，先天气质禀赋、生理物质欲望、心理上的自私。自私是过于强调人己之分，执着个人利益，是一种“私意”，缺乏物我一体的关联和对公共生活秩序的遵循，故须克除之。朱子强调克己对象皆是自家身心事物，无干外在于己的事物，吕大临将克己工夫视为对物的克制，混淆了主观自我与客观事物。“气禀”是一种与生俱来的先天禀赋气质，朱子将之纳入克己对象。朱子与弟子曾讨论气禀与私欲问题，指出私欲之多少强弱与先天气质有关，可视为气质之偏。克除私欲，也即是变化气质了。故《集注》特意引用谢氏“克己须从性偏难处克去”①说以补充克己与气质关系。谢氏本人也正是由此下手，针对“矜心”这一气质病痛，努力克除之，伊川大加赞赏，称为“切问近思”者。此一克除气质偏差观点，与朱子“药病”之工夫观紧密相连。朱子认为，工夫紧切处在于找到自身病根，孔子与弟子言仁问同答异，皆是要求学者“亦不可骛于虚远，而不察切己之实病也”②。朱子特别告诫学者，仅从言说谈论颜子克己复礼之学，却未曾切合于自家身心下实践工夫。这就是病根所在。须就此空谈病根处下手，方能将圣贤言语体认于身。
  克己工夫亲切，还体现在工夫把握全在自我，“为仁由己”。自我掌控着“克复”之枢机，无干他人，无干外事，故此工夫难而易。朱子指出去私工夫好比以刀割物，刀为自身本有物，无需外借，当下割断即是。朱子强调“勿”字体现了对天理人欲之剖断分明，工夫之当下截然，其动力源于自我把持，能否实现克复工夫，全在此“勿”。“然熟味圣言以求颜子之所用力，其几特在勿与不勿之间而已。”③
  （三）工夫之刚健勇决
  朱子认为克己复礼体现了工夫刚健勇决的特色，尤其体现在“克己”上，此一工夫“非至健不能致其决”。在“克”“勿”的训释上朱子有意突出此点，把“克”训为“胜”，克除私欲犹如克敌取胜。“勿”释为“禁止之辞”，并以《说文》训勿为旗帜设喻，指出“勿”犹如战场之令旗，“军令如山倒”，以此显示“勿”之于非礼，亦有同等斩钉截铁干净利落之效用，“才禁止，便克己”，不容丝毫的犹豫商量，没有半点的停滞遗留，尽显工夫刚健勇猛，一往无前之气概。
  为突出“克复”工夫之刚健勇决，朱子在下章“仲弓问仁”章中，特别以按语形式，以乾坤二道作为颜、冉工夫之差别来强化克复这一工夫特色。“愚按：克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。”①朱子认为克复工夫犹如乾道，刚健有为，勇往直前，自强不息；敬恕工夫恰如坤道，厚重自守，其工夫之难易高下了然可见，此正是颜子之学高明所在。朱子在《语类》中采取多种譬喻对比来彰显“克复”与“敬恕”的优劣差别，赞扬“克复”工夫刚健高明勇猛无比之气概。如“创业之君”与“守成之君”；“拨乱反正”与“持盈守成”；“杀贼”与“防贼”等等。朱子认同张洽“为学之艰，未有如私欲难克”②之说，由此判定颜子乃天下至勇之人，非如此，不能克己复礼也。其勇体现在细密含蓄的克复工夫中，较之子路粗豪血气之勇，乃是更高层次的义理之勇。人最难战胜者乃是一身私欲妄念，颜子恰恰在此最难处下为己工夫，故其为学之勇含蓄深沉，蕴而不显。此说改变了常人对颜子形象柔弱的看法，彰显了作为儒者所应有的大勇人格。
  朱子认为，颜冉之别源于二人资质差异，颜子资质高明强毅，故夫子告其问仁，紧要亲切而详细透彻。颜子闻夫子之教，即能当下以克复工夫为己任。他人无此资质，则须从敬恕工夫入手，慢慢平稳做去，更易有守而得力。“夫子告颜渊之言，非大段刚明者不足以当之。苟惟不然，只且就告仲弓处着力。”③工夫之难体现在“克复”是一综合性高难度工夫。在强度上，须当下决绝，直截了当；在力度上，须勇猛向前，永不退缩，战而必胜；在韧度上，须“日日克之”，连续不断，如天道之不息；在广度上，须“事事皆仁”，彻底干净，全体无遗，不遗任何细微之处，才可能达到天理战胜人欲的仁的境界。朱子还将此工夫与“克、伐、怨、欲不行”进行比较，指出“克、伐、怨、欲不行”是强制压服，病根仍然潜隐身心深处，随时可能发作。“克复”则是斩截病根，断其源流，天理本然呈露流行。
  （四）工夫之精细全面
  “克复”工夫不仅刚健勇决，而且细腻全面，精粗本末，无所不包。“克己”突出工夫刚健有为，“复礼”则强调工夫精细全面。上述克己不等于复礼处，已指出朱子强调复礼的理由之一是复礼乃克己后进一步精细工夫，因此方显出“克复”工夫“本末精粗具举”。刚健勇决是颜冉之比较，全面精细则是颜、曾（点）之比较。颜子克复工夫精细全面，知行并重；曾点仅是见识高明，实践工夫缺乏，故有其精而无其粗，有其知而无其行，不能与颜子相比。“曾点只是见他精英底，却不见那粗底。颜子天资高，精粗本末一时见得透了，便知得道合恁地下学上达去。”①
  朱子又说，克复精粗之分乃相对而言，取决于判定视角。若站在克己立场，则复礼欠缺处便是粗了；反之，复礼是精，克己又显得粗了。从工夫实践角度及具体论述来看，朱子倾向于“克己”是大处粗糙工夫，“复礼”为细微精密工夫。“克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。”②儒佛皆有克己工夫，差别在复礼，复礼正见得儒学工夫之精细，使身心在克去私欲之基础上进一步落实于规矩礼仪中，如此精粗本末，照顾无遗，方才是仁。克复工夫的精细还体现为工夫之层次性，工夫一层紧接一层，层层递进，循序而入，由易到难，由粗入精，由外到内，由近及远，不可躐等而进。既要注意分别工夫之界限；又要不断深入探究，工夫愈深入愈精微，乃一无穷尽无休止之追求过程。
  （五）工夫之纲要，彻上彻下
  朱子特别强调克复工夫在为仁工夫中的纲要地位，认为它彻上彻下，可在最大程度上包容其他工夫。朱子早在写《克斋记》时即提出克复工夫的纲要性，指出求仁之术虽多，“克己复礼”足以括其要领也。朱子多次指出，夫子以克己复礼答颜子问仁，是从大纲领言，规模广大，无所不包而又切中学弊。孔子对其他弟子工夫的指点，如子贡、樊迟等，皆是从气质病痛下手，或从“言忍”，或从“务实”等具体处告诫，告之局部“致曲”工夫，由一偏而达其全体，最终还是落实在“克己复礼”这一工夫总纲上。因颜回资质与他人不同，不存在明显气质病痛。故从纲领全局上提出要求，故此工夫更难。颜子工夫之纲要性，与颜子“集孔门诸贤大成”之成就正相对应。“夫子答群弟子却是细密，答颜子者却是大纲。盖颜子纯粹，无许多病痛，所以大纲告之。”①
  克复作为工夫纲要体现为彻上彻下。朱子一向肯定克复工夫显示了颜子高明于诸弟子处，连仲弓都无法企及。此工夫可视为颜子专有，唯颜子得闻之，此说彰显了克复工夫的彻上性。有学者对克复工夫之“彻上”表示怀疑，认为克己复礼针对私欲与资质病痛，以颜子之资质修为，何须如此用功？②朱子以严厉语气强调，颜子资质虽高明，工夫虽纯熟，然并未到圣人境界，只能做到“三月不违仁”，仍须着力用功以改过，怎能说他不需要克己复礼？颜子之克己复礼与常人不同处，在于工夫更为纯熟简易。但朱子越到晚年，则越突出克复工夫的普遍性，强调工夫的彻下。如在戊申年陈文蔚所记语类中，朱子指出即便资质下等之人也得用克复工夫。“今‘克己复礼’一句，近下人亦用得。”③陆子寿对克复工夫之彻下表示怀疑，提出孔子教学乃因弟子根器而发，克复工夫高明，故孔子只是授之颜子，只有颜子方可承担。如今指导学者为学，一律以此要求之，恐有过高之病，不利为学。朱子承认陆说有理，从工夫彻上的角度指出了唯颜子资质能承担克复工夫，但同时又指出克复工夫的意义在于随处用功，随病克治，工夫因个人病痛而发，唯有消除病痛才可能进步。
  《集注》本章诠释之修改，反映出朱子晚年由此前仅重视克己之高明彻上义转向兼顾彻下义。《集注》未定稿有“学者审己而自择焉可也”之说，其意为学者应据自身资质确定如何用功。“此前问《集注》……下云：‘学者审己而自择焉，可也。’”“曰：看自家资质如何。”④今本《集注》则言，“故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也。”⑤此一晚年修改足见朱子对克复工夫彻下之重视。在肯定颜子独闻此工夫基础上，朱子特别指出凡是学者都应以克复工夫自勉，不再如未定稿那样存在选择的可能，“凡”字强调了克复工夫所具有的绝对普遍性。
  克己复礼作为工夫纲要还显现在其内涵上，乃知行一体之工夫系统。它不仅仅是实践之行，且内在包含了理论之知，若无知之至明，则无行之至健。此一知表现在天理人欲之判别上，颜子问仁之后直接问其目，因为颜子早已对天理人欲之分了然于心，没有丝毫疑惑。并知己力所能任，颜子才能当下以克复为己任而毫无疑虑。朱子以“至明”“至健”二词，总结了克复工夫“至明”之知与“至健”之行的统一。“非至明不能察其几，非至健不能致其决。”是否具备知上之明是颜子与他人重大差别处。朱子在颜回、仲弓比较中即指出，颜子克复工夫之所以为乾道刚健，乃是它已经包含了知上之明，故在行上直接做去，虽未能如圣人随心所欲不逾矩，但其用工已达到自然随意地步，不再需要按照固定格式，遵照特定路径逐一克除病痛。克己复礼表面看不出知上工夫义，是因为圣人说话浑然，其中已经包含知义。克复工夫是否包含明知，直接关系到对该工夫性质、地位之判定。如谢上蔡特别重视“观过知仁”章，主张知仁说，强调知仁对于克己复礼具有理论指导意义，提出若不先知仁，就只能在行上克己复礼而已。朱子颇为不满谢氏贬低克己复礼工夫之看法，批评谢氏此说不稳当，没有理解克复工夫所至已经是仁了，仁即在克复工夫中，知实践克复工夫何尝有不知仁之理呢！“谢氏说曰：若不知仁，则只知‘克己复礼’而已。’岂有知‘克己复礼’而不知仁者！谢氏这话都不甚稳。”①朱子强调圣门教人要法，乃博文约礼二事，博约能取到工夫内外交相之用。此工夫乃古代学者之常事，彻上彻下，颜子工夫亦不外此。朱子对“博我以文，约我以礼”之注释引侯师圣说，将二者分别对应致知格物、克己复礼。克复主要是礼上践行工夫，与博文知上工夫有先后之别，知先行后；二者又相辅相成，知行相须，互相发明。正因如此，朱子特别揭示此处“克己复礼”工夫已经包含了博文的知上工夫，并非有离开致知之克复工夫，强调至明之知与至健之行的统一，也是朱子本章诠释的一个重要发挥处。
  此外，《集注》于惜墨如金的注文中几乎不加修改地全文引入程颐《四箴》说，作为克复工夫之补充阐发，显示了朱子与伊川学之相契合。朱子对《四箴》的认识也经历过从认为平常到赞赏不已之转变。《集注》以“程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩”①作为全章八百多字注释之结语，谆谆告诫学者于《四箴》更应深加体验玩味。朱子指出《四箴》工夫根本在制外以养内，认为“由乎中而应乎外”指自然之理，“制于外所以养其中”才是就此视听言动下克己工夫，批评尹氏“由乎中所以应乎外”说增添“所以”二字不合程子原意，由中到外是一个自然流行过程，“所以”则显示二者乃有一间隔。《四箴》之精密体现在容纳了诸多工夫，揭示了各工夫对象、要领及其关联，强调了“诚”在工夫中的归宿地位。朱子分析了视听言动特点及其关系，突出了《视箴》在《四箴》中的重要地位。
  通过对朱子“克己复礼”的工夫论诠释的详尽剖析，可知朱子在批判继承往古来今诸说的基础上，对本章作了极富创造性的阐发。特别需注意的是，朱子对本章之解多有反复变化之说，极易引发误解。由此侧面亦见出朱子由学习二程到自立门户的思想转进，充分展现了其“致广大、尽精微”的学术精神，其经典诠释注重工夫教化的使命意识，对于儒家思想及经学诠释的发展皆具有重要启示意义。
  四 朱、张“仁说”辨析
  朱子与张栻“仁说”异同为南宋理学史上颇富争议的论题，如何看待朱、张“仁说”，不仅关涉朱、张二贤各自思想的定位，而且也关乎对整个南宋理学史的理解。时贤对此论题已经作出了相当深入的探讨，本节拟在已有研究基础上就此论题相关问题提出若干愚见，以就教于方家。
  （一）南轩《仁说》
  南轩是否作有《仁说》，历来存有争议。将南轩《仁说》、朱子《仁说》、《克斋记》三者进行比较，能更好地帮助我们辨析同异，抉择判断。
  首先是南轩《仁说》的作者。南轩说被误认为朱子所作，根本原因是与朱子《仁说》太过相似，以至连极善辨析的朱门高弟陈淳都认为是朱子说混进了南轩文集，
  文公有《仁说》二篇，莫须已曾见否？一篇误在《南轩文集》中，一篇近方得温陵卓丈传来，此二篇及《克斋记》说较亲切，可以此为准则而体认之，自不差矣。①
  陈淳的误认又成为后人断定南轩《仁说》为朱子所作的重要依据。如刘述先先生认为：
  所以有的门人如陈淳、熊节还把这篇《仁说》认定为朱子的作品，就我的了解来说，要不是这样的情形，在朱子的及门弟子就产生了这样的混淆，根本是不可以想象的事。②
  刘先生主张朱子有两篇《仁说》，南轩之说为朱子所改定，理由有：一、朱子据南轩建议，补充此前《仁说》克己观念之不足，“大概朱子写了另一篇《仁说》，接受了南轩的批评，把克己的观念写入文章之中。”二、《仁说》中出现“天地生物之心”之说，却没有“心之德”说。“佐藤先生文曾指出南轩向来最不喜朱子‘天地以生物为心’一语，后来的解释亦复不同，这篇《仁说》则有‘天地生物之心’之语。而该文不及‘心之德’一片语，陈先生以为较之朱子《仁说》大有逊色。其实就是独缺这一片语的事实已经可以构成令人产生怀疑的条件。”③陈荣捷先生对此说给出了四条反驳：一、熊节《性理群书句解》为训课童蒙而设，四库提要称为“浅近之甚，殊无可解。”陈淳则为朱子晚年弟子，不了解朱子《仁说》成书情况。二、《文集》编著者已指出非朱子《仁说》，当为可靠意见。三、朱子无如此作之动机。四，与朱子耿直性格不符。④
  其实，朱、张、吕的往来书信中，屡屡提到南轩《仁说》，此问题本来很分明。我们就陈荣捷第一条补充一点，熊节《性理群书句解》确不可信，不仅与《仁说》混同，其对朱子“克己复礼”之解亦混，把未定之说“克己即是复礼”“克己复礼即是克去己私复还天理”当成朱子定解。刘氏所提三点理由，证明南轩《仁说》为朱子所作皆不成立，证明《仁说》为南轩本人所作却很合适。一、“心之德”说与南轩并无关系，南轩从未使用“心之德”一词，而是采用五峰“心之道”说。二、刘氏把南轩反对朱子“天地以生物为心”和采用“天地生物之心”视为同一，实为对南轩之误解。据南轩与朱子往来论辩之书信，南轩接受朱子“天地生物之心”说，不接受“天地以生物为心”说。三、刘氏的关键理由是朱子要补充克己观念，这正是《克斋记》所完成的任务，比较南轩《仁说》与《克斋记》，可知《克斋记》对克己复礼工夫阐发之详尽全面，远非南轩《仁说》可比。
  （二）“心之道”与“心之德”
  朱子、南轩各作有《仁说》一篇，然立论有别。二贤《仁说》皆重视心与仁的关系，朱子言仁为“心之德”，南轩则承胡五峰说，以“心之道”言仁，此为二说重要差别之一。
  南轩始终以“心之道”言仁，朱子对仁的表述则先后有“心之道”“性之德”“心之德”说。陈荣捷先生认为朱子“心之德”说或受五峰《知言》“仁者，心之道”的影响，只是把“道”换成了“德”。①朱子己丑中和之辨时曾采用“心之道”说，如《已发未发说》“一不中则非性之本，然而心之道或几乎息矣”②。《答张钦夫》十提及“仁则心之道”说。“所示彪丈书……盖仁也者，心之道，而人之所以尽性至命之枢要也。”③四十九“诸说例蒙印可……仁则心之道，而敬则心之贞也”④。
  朱子在把“心之道”转换为“心之德”之间，还采用了“性之德”说。“性之德”来自《中庸》，“成已仁也，成物知也，性之德也。”《中庸或问》卷上，“谓之中者所以状性之德，道之体也”①。《语类》提到中、和分别指性、情之德。“中，性之德；和，情之德。”②壬辰前后朱子与张钦夫等论仁时，“性之德、爱之理”释仁的模式多次出现。如《答吴晦叔》十，“盖仁者，性之德而爱之理也”③。《答张钦夫论仁说》“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德也。’”④《答胡广仲》“须知仁、义、礼、智四字一般，皆性之德。乃天然本有之理，无所为而然者。但仁乃爱之理，生之道，故即此而又可以包夫四者。”⑤
  约癸巳后“性之德”在朱子仁说中基本不再出现，取而代之的是“心之德，爱之理”，这一新模式成为朱子对仁的最终经典解释。这给我们提供另一条线索：朱子“心之德”说或许并非全由胡宏“心之道”直接转换而来，亦可能受“性之德”影响。朱子仁说与中和说紧密相关，仁说框架即是“心统性情”之说。“性之德”偏向一边，不如“心之德”兼顾性情，而且“性”与“爱之理”的“理”意义重复。此外，朱子把“性之德”改为“心之德”，可能也有避免与“中”之解混同的考虑。⑥
  但在完成《仁说》十多年后的乙巳1185年，朱子在与吕子约的信中仍提起“性之德”改为“心之德”，证实了“性之德”与“心之德”之间的联系。朱子该信提及《仁说》修改：
  今欲改“性之德，爱之本”六字为“心之德，善之本而天地万物皆吾体也”，但“心之德”可以通用，其他则尤不著题。⑦对该句的理解甚为重要，直接关涉对朱子“心之德”的认识，学界于此颇有异同，其异首先体现在标点上。
  一是文献学者的标点。四川教育出版社《朱熹集》，上海古籍出版社《朱文公文集》皆由文献学专业人士标点，皆点为“今欲改‘性之德，爱之本’六字为‘心之德，善之本’，而天地万物皆吾体也，但‘心之德’可以通用，其他则尤不著题”①。
  二是哲学学者标点法。刘述先、田浩、赵峰诸先生把后半句话断为：“但‘心之德’可以通用其他，则尤不着题。”②
  窃以为，此两种标点皆有得有失。第一种之失在于把“而天地万物皆吾体也”置诸于引号外，乃未能把握此句所含义理所致。误因恐在于见“性之德，爱之本”与“心之德，善之本”正好相对，故把“而天地万物皆吾体也”置诸引文外。第二种居于哲学立场的标点，导致语义割裂不通。“但心之德可以通用其他，则尤不著题”掐头断尾，上下句皆无着落，不可理解。“心之德可以通用其他”，‘其他’所指无法落实。“则尤不著题”的主语亦无从知晓。
  刘氏、田氏作出此解，主要基于视“心之德”与“性之德”为南轩（湖湘学派）与朱子仁说之异的考虑。二氏一方面指出，“心之德”说是南轩针对朱子“性之德”说提出的修改，但朱子认为“心之德”说太过于模糊空泛，可以任由解释，故极不认同南轩“天地万物皆吾体”说。二氏同时更将此异同视为朱子与整个湖湘学派仁说的差别。刘氏指出，虽然南轩提出将“性之德”改为“心之德”，但此说仍为五峰思想，故朱子不同意。田氏同样从朱子与整个湖湘学派对立的立场着眼，认为朱子忌惮湖湘学派从心的角度理解“心之德”说会造成诸多损害，至于具体是哪些损害，田氏并未明言。
  但南轩则提出改“性之德”一语为“心之德、善之本”，这还是五峰思想的变体。朱子当时的反应认为“心之德”一语太泛，所指可以各异，而极不契于南轩“天地万物皆吾体也”之说。①
  他当时反对“心之德”的说法，因为它意义过于模糊，可以任人随意解释。……朱熹显然认为，从湖湘学派所坚持的心的观点理解“心之德”，可能造成许多损害。②
  二氏立场，不外主张朱子定是反五峰，定是忌惮言心的。此种态度过于绝对主观，与事实恰恰相反。朱子经过“中和”之悟，确立心统性情说后，对心、性、情关系已有了分明妥帖的安排，并持之一生。朱子对心的重视随处可见，他从来就是从心上言仁，《仁说》、《克斋记》、《四书集注》皆是如此，朱子对心与仁、心性情的关系有详尽阐发。如朱子认为，心字最好，既可以言性，也可以言情，将性情关联一体。“心性只是一个物事，离不得。孟子说四端处最好看。恻隐是情，恻隐之心是心，仁是性，三者相因。横渠云‘心统性情’，此说极好。”“仁义礼智是性，端便是情。才说一个‘心’字，便是着性情。”③
  据上述可知，朱子曾以“性之德”和“心之德”释仁，故他此处认为把“性之德”改为“心之德”是可以的，二者可通用。但“其他”改动就更无关仁之主题了，“其他”是指“心之德”之外的“善之本而天地万物皆吾体也”。刘、田二氏也承认朱子对“天地万物皆吾体”说的反对。朱子从来没有认为“心之德”说比“性之德”说模糊、空泛。恰恰相反，他认为“心之德”说意义精确明了，“心之德”无非是指人心所先天拥有具备的本质属性。心、性二字相比，心比性更好懂，不存在“心之德”比“性之德”更难懂晦涩的问题。故此处标点应为：
  今欲改“性之德，爱之本”六字为“心之德，善之本而天地万物皆吾体也”，但“心之德”可以通用，其他则尤不着题。田浩据此还认为朱子“心之德”说来自张栻。
  “心之德”一词其实原来是张栻的用语，朱熹使用这句术语约12年后，承认它是张栻的用语证据来自朱熹本人……朱熹在1185年承认自己借用同时代人的学术观点，是相当罕见的事例，所以后来的学者很容易忽视它所呈现的朱熹思想发展过程。①
  此说甚为无据。首先，“心之德”一词根本不见于现有张栻文字，田氏对“心之德”一词是张栻的“用语”、专有“术语”之说也未给出任何具体用例，不知凭据何在。事实上张栻多用五峰“心之道”说，“心之道”才可谓张栻用语，见诸张栻多种文字。其自作文字如《仁说》，“而心之道则主乎性情者也”。②《癸巳孟子说》卷四，“生者，心之道”。③与人作序答问皆提及此说。《胡子知言序》引用“仁者心之道”说，《答吴德夫》言，“而心之道行乎其中矣”④。张栻还把敬之存养功夫与“心之道”联系起来。《答李季修》言，“敬者，心之道所以生生也”⑤。其次，张栻本人绝不重视“心之德”说，陈荣捷先生还视此为张栻《仁说》不如朱子《仁说》的根本所在。
  最不同者，则朱子《仁说》以心之德爱之理为仁之两面，南轩则只言爱之理而不言心之德，故两篇比较，南轩大为逊色。⑥
  再次，朱子改“性之德”为“心之德”或许受了张栻的启发，但不可高估其对朱子思想有多么重要的意义。“心之德”说主要还是朱子自身心性思想的反映。朱子所有文字，对张栻称赞者不少，皆未及于此。如真有田氏所言之影响，照朱子对张载“心统性情”说赞不绝口之做法，定会多次提及。
  （三）“天地以生物为心”与“天地生物之心”
  朱子与张栻、吕祖谦讨论《仁说》时，经常提到《克斋记》，朱子“仁说”，实际上包括《仁说》与《克斋记》。时贤皆注意到《克斋记》与《仁说》的紧密关系，将之作为解释印证《仁说》的重要材料。但在具体论述中存在分歧。
  在二文撰述时间上，牟宗三、陈荣捷、刘述先诸先生皆认为《仁说》初稿先于《克斋记》。牟先生的根据是张栻指出《仁说》不如《克斋记》，朱子首肯之。陈、刘二氏对牟氏观点表示认可：
  牟宗三以朱子与钦夫论仁说书中有“来教以为不如克斋之云之语，是也。”乃定《仁说》之初稿是在《克斋记》之前，此说甚是。①
  陈来先生表示异议，主张《仁说》初稿后于《克斋记》，认为朱子“《仁说》前曾作《克斋记》论仁及克己之说”②。“约在作《克斋记》后不久，朱子又作《仁说》。”③故有必要对此问题加以考察。首先，《克斋记》、《仁说》从酝酿到完成历皆经反复修改，它与《仁说》最初动笔时间不好确定。《克斋记》的形成确历经一长期过程。早在戊子1168年石子重就求《克斋记》于朱子，朱子当时表示需过些年月再说，说明朱子对此非常重视。据朱子与石子重的通信，朱子写出《克斋记》后曾有过前后修改，把伊川的“天下之人亦将无不以仁归之”改为吕大临的“视天下无一物不在吾生物气象中”说，“初意伊川说，后觉未稳，改之如此，乃吕博士说，恐当以后者为正”④。但《克斋记》经过长期酝酿与修改这一客观情况，并不能证明它一定早于《仁说》写作。据朱、张、吕之通信，可知朱子《仁说》也经过长期反复修改。如朱子《答吕伯恭》二十四言，“《仁说》近再改定，比旧稍分明译密”，①吕祖谦言，“改定《仁说》，比去岁本殊完粹”②。我们所能确知的是二文皆在壬辰年定稿，并在癸巳年修改。朱子对二文的写作、修改几乎同时进行，很难据此断定孰早孰晚，判定二文撰述早晚的关键在内容之同异高低。③
  诸家判定朱、张《仁说》、朱子《仁说》与《克斋记》异同高下的关键证据在于对“天地生物之心”与“天地以生物为心”的认识。故如何看待“天地以生物为心”与“天地生物之心”，事关朱、张“仁说”之大局。陈先生极重视二者之别，认为据此可判定朱、张《仁说》之别、伊川与明道、朱子仁说之别、朱子《克斋记》晚于劣于《仁说》。
  首先，二说皆来自伊川的可能性要大于分别来自明道、伊川。其一，“天地以生物为心”来自复卦的讨论，伊川作有《易传》，对复卦讨论比明道为多，伊川也常以生言仁。如“心譬如谷种，生之性便是仁也。”④朱子论仁最爱引用此“谷种”说，常言“心之德”就是伊川谷种说。其二，《语类》提到“天地以生物为心”说时，指出是程先生说。据朱子行文习惯，不分别二程时以“二程先生”出之，分别时常以明道、伊川言之；单言“程先生”处，则须据文义而定，但从用例来看，指伊川处远远高于明道。程先生说“天地以生物为心”，最好，此乃是无心之心也。人杰。⑤
  且如程先生言“仁者，天地生物之心”。端蒙。①
  其次，二说并不一定存在高低之分，乃是所指层次的差异。比较《孟子集注》3.6不忍人之心章和3.7矢人章，可体察此点：
  3.6章：“天地以生物为心，所生之物，因各得夫天地生物之心以为心”。②
  3.7章：“而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者”。③
  《仁说》：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也”。④
  《克斋记》：“盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心”。⑤
  《集注》“所生之物”包含“人”和“物”。人作为生物之一，得“天地生物之心以为心”，故“仁”。可见“天地生物之心”对应于“人”。而“以生物为心”则对应上位的“天地”，是仁之源头。故“以生物为心”和“生物之心”实质相同，层次有异，分指天地之心和人之心。《克斋记》强调仁即是天地所以生物的心，此天地生物之心为人物所得之心，仍然是存在天地与人两个层次。而3.7章直接就仁言，未论及天地层次。
  在表述上，“天地以生物为心”的“以生为心”，更加突出了仁的创生义和目的性，以较为特殊的方式有意凸显、强调，比较生僻，南轩等不知出处不可全怪其“寡闻不熟”。“天地生物之心”则平实指出仁乃生物之心，同样发明了仁的创生义，突出了仁无心而成化的特点，是朱子论仁的最常用表达。朱子与南轩论争突出前者，但并未否定贬低后者。南轩接受“天地生物为心”的说法，认为此说更“完全”，而“天地以生物为心”平平看去，虽意思不妨，但是措辞有问题。“以生物为心”似乎是天地有心如此，违背了天地无心成化的自然义，这是南轩所不愿意接受的。
  《仁说》如“天地以生物为心”之语，平看虽不妨，然恐不若只云“天地生物之心，人得之为人之心”似完全，如何？①
  对“以生物为心”说法的“特殊性”，朱子晚年亦有所揭示。他指出，“以生物为心”乃是特地而言，本来不需要如此说，只是出于表述上强调天地之心只是生物，“别无勾当”“别无所作为，只是生物而已”。并非强调目的性，而是突出唯一性，无为性。“本不须说以生物为心。缘做个语句难，故着个以生物为心。”②其实《克斋记》“盖仁也者天地所以生物之心”说与“天地生物之心”说在表述上也有所变化，增加“所以”一词特别强调仁与生的关系，指仁乃是天地用以生物的心。③
  朱子对二说的使用，交互并存，不过“天地生物之心”说更为普遍，“天地以生物为心”甚为少用。即便在《仁说》中，朱子除首句言及“天地以生物为心”外，文中两次提到“天地生物之心”：“盖仁之为道乃天地生物之心。”“在天地则块然生物之心。”④盖二说在朱子看来并无多少区别，且朱子对“天地生物为心”说非常满意，甚至将之视为传心之言。《答何叔京》言：
  熹所谓“仁者天地生物之心，而人物之所得以为心”，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处，稍似精密。⑤邓卫老在与朱子交流中称赞朱子此说为圣贤传心之事，朱子认可之。
  絅谓此即“天地生物之心而人物所得以为心者”，盖仁之事也。圣贤千言万句，所谓传心者，惟此而已。①
  在代表朱子定见的《集注》中，二说分别见于《孟子集注·公孙丑》前后两章，前者见“人皆有不忍人之心”章注：
  天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。②后者见“仁天之尊爵”章注：
  仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓“元者善之长”也，故曰尊爵。③“天地生物之心”说还见于《中庸》哀公问政章“修道以仁”注释中：仁者天地生物之心，而人得以生者，所谓“元者善之长”也。④
  朱子后学似亦未有人提出二者差别，如被四库馆臣评为株守朱子门户的《四书通》，对“人皆有不忍人之心”的注释也是主张“天地生物之心”说。
  孟子曰“人皆有不忍人之心”而《集注》必推本于天地生物之心者，以见人皆生于天地，人之本心，皆天地生物之心。⑤再从《语类》、《文集》用例来看，“天地以生物为心”集中于壬辰前后与张栻通信数处，《语类》仅“人皆有不忍人之心”章有数条。“天地生物之心”则在《文集》、《语类》中有数十条，遍布多处，纵贯早晚。除程端蒙己亥（1179年）以后所闻为中年之说外，其他多为晚年之见，如叶贺孙所录，“要识仁之意思，……其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”①。颇具意味的是，仅有的讨论《仁说》的三条语类并未涉及“天地以生物为心”说，却讨论了“天地生物之心”，此似乎亦表明后者在朱子心目中的分量。“问‘仁者天地生物之心’。”僩。②紧接于此的《仁说图》亦言，“仁者，天地生物之心而人之所得以为心”。③通过比较可知，朱子只是在讨论“不忍人之心”时方以“天地以生物为心”释之。在谈到“天地生物之心”时，并不提及“天地以生物为心”，但在谈及“天地以生物为心”时，往往转入“天地生物之心”。此种情况见于朱子论仁的各阶段，早期如《仁说》，中期如《论孟或问》“不忍者心之发而仁者天地生物之心”④。晚期如朱子去世前吕焘己未（1199年）所闻一条语录讨论“人皆有不忍人之心”，还是使用“天地生物之心”说。
  “人皆有不忍人之心”者，是得天地生物之心为心也。盖无天地生物之心，则没这身。才有这血气之身，便具天地生物之心矣。⑤
  据上所论，“天地以生物为心”和“天地生物之心”存在高下之别的论断似不合朱子之说。故视此为朱、张《仁说》，《克斋记》与《仁说》重要差别的说法似亦根据不足。
  判定《仁说》与《克斋记》之早晚取决于二者内容何者更精。癸巳年张栻给朱子论仁的信中直接提出《仁说》不如《克斋记》，朱子对此看法深表赞同：“熹向所呈似《仁说》，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇。来教以为不如《克斋》之云是也。”①朱子到晚年还曾反思《仁说》之不足。涉及《仁说》的三条语类，首条即指出《仁说》前段剖析名义尚可，后段却有不足。“《仁说》只说得前一截好。”②《仁说》后段是批评程门反对以爱言仁及知觉言仁，与朱子晚年思想并无矛盾，似乎未见不妥。我们将之与《克斋记》比较，即可发现《仁说》多言仁之名义却未突出为仁工夫，仅在第二段泛谈为仁工夫，将克己与恭敬、忠恕、孝悌等并列带过，未突出克己在为仁工夫中的地位。朱子对仁的主张，兼顾名义与工夫，坚持区别名义，同时强调下手工夫，为仁工夫是根本所在，分别名义是为仁工夫的必要铺垫。《仁说》仅有“字义”却无“工夫”，无怪乎朱子直到晚年仍遗憾不已。陈荣捷指出缺乏克己工夫正是南轩判定朱子《仁说》不如《克斋记》的依据。“朱子谓南轩以其仁说不如克斋记，即谓朱子忽略克己为仁之方。”③
  《克斋记》做到了名义与工夫兼顾，这一点是有意识针对《仁说》不足修补的结果。朱子癸巳《答游诚之》书表明，《仁说》之不足已在《克斋记》的修改中得到完善。《克斋记》的修改删除了对程门学者批评之说，此正是《仁说》后半段内容。《克斋记》前半段与《仁说》一样揭示仁之名义，朱子对此甚为满意，这亦见出“天地生物之心”说与“天地以生物为心”说在朱子看来并无高下之分。后半段则着力于对克己为仁工夫的凸显，补上了《仁说》的遗憾，甚为符合朱子论仁名义与工夫兼顾的追求。
  《克斋记》近复改定，今别写去，后面不欲深诋近世之失，“波动危迫”等语皆已削去。但前所论性情脉络功夫次第，自亦可见底里，不待尽言而后喻也。④《克斋记》不仅如《仁说》般阐发了仁的体用关系和创生性，且特别强调了克己复礼的为仁之功，代表了朱子仁说以工夫为主旨的方向。朱子在与诸人辩仁书信中，总是提出克己复礼作为仁之工夫，以之取代程子公以体仁的工夫说。重视克复工夫也符合朱子晚年宗旨，朱子晚年把克己复礼提高到无以复加的地步，视为儒学心法。他于“克己复礼”章特加按语强调克复工夫乃传授道统切要之言。朱子后学对《克斋记》亦评价甚高。如真德秀《西山读书记》卷六引全文解释之，黄震《黄氏日抄》亦言，“此记为会稽石子重作，最明白当读”①。
  《克斋记》的意义在于补足《仁说》所缺乏的克己工夫说，故无需再作一篇《仁说》。在克己问题上，南轩《仁说》优于朱子《仁说》而逊于《克斋记》。南轩《仁说》两次指出克己乃为仁之要，把克己从为仁工夫中凸显出来。但也仅仅如此而已，它并未指出如何克己，克己到何等程度，连复礼亦未提起，对克己认识尚属单薄。纵贯《仁说》全文，克己说所占篇幅和地位皆非重心。反观朱子《克斋记》，除前文以二百余字分析仁之名义外，余下近四百字皆围绕克己工夫展开，内容极其丰富，堪为朱子中年仁说之代表。南轩《仁说》对“克己为仁之要”尚停留于口号层面，《克斋记》则从“去其所以害仁者”这一克己必要性谈起，进而阐发如何克己，指出这是一个无限的追求过程，最终目的是实现仁的境界，达到感通博爱的效用。朱子于此肯定克己之学是孔颜授受之学，为二程所接续，对于儒学之道的传承具有重要意义。强调克复之学的本质是存天理去人欲，克己复礼的关系是一而非二，克己即是复礼。此皆为南轩《仁说》所不及。诚如刘先生所言，朱子欲补仁说克己观念之不足，《克斋记》即顺利完成此任务也，何烦假借张栻《仁说》乎？②
  （四）名义与工夫
  朱、张《仁说》之间，朱子《克斋记》与《仁说》之间有同有异。其共同问题是如何处理仁之名义与工夫，二贤在就此问题的切磋交流中，相互取益。以下依次论述二贤“仁说”之同异及交流。两家《仁说》皆重视剖析仁之名义，在具体认识上存在两点相同：
  第一、皆从天地生物之心的角度阐发仁的创生性，虽措辞有不同，角度有差异，语气有强弱，然根本精神则一致。
  天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……盖仁之为道，乃天地生物之心。（朱子《仁说》）①
  而所谓“爱之理”者，是乃天地生物之心而其所由生者也。（南轩《仁说》）②第二、皆以体用、性情、心之未发已发作为剖析仁名义的主体框架。
  故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用，不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。……情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。（朱子《仁说》）③
  惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐羞恶是非辞让之端，而所谓恻隐者，亦未尝不贯通焉。此性情之所以为体用而心之道，则主乎性情者也。（南轩《仁说》）④
  两家《仁说》名义认识相异处，大要亦有二：
  一是朱子《仁说》重视“心之德”，南轩《仁说》重视“心之道”“爱之理”，此实分别二说之主脑。朱子言仁，从“心之德”入手，并作为主旨贯穿全文，辅以《易》乾坤元亨利贞说佐证之。但对“爱之理”说并未重视，前面无一语及“爱之理”，仅在文末偶一提及。南轩言仁，从“爱之理”入手，仁为四德之首虽蕴含“心之德”义，但并不突出，且“四德”说也是为突显“爱之理”这一中心垫脚。南轩从仁发动推扩得出仁贯四德说，再进于孟子人心言仁说，最后落脚于易之乾元说，其次序恰与朱子说相反，见出二人思路有别。
  二是朱张二说对仁与爱、万物一体、知觉等问题的看法存在差别。尽管二贤皆继承程子仁性爱情说，皆言爱之理，但关注点恰好相异。朱子强调爱之理的“爱”，突出仁性爱情的统一性，力图扭转二程以来割裂性情忽视爱情的倾向；南轩则忠实程子说，强调爱之理的“理”，以爱之理说坚持爱情仁性之别不可混淆。朱子从仁之名义和为仁工夫出发，严厉批评“万物一体”“知觉言仁”说名义上皆非得仁之实；工夫上前者近乎忘，因名义含糊不清将造成工夫不警切，流于物我不分之弊；后者近乎助，工夫过于急迫匆忙而不沉稳踏实，陷入理欲不分之病。南轩则将“万物一体”理解为达到仁后之效用，力主程门一体贯通周遍说。并修正了上蔡一派知觉识仁说，将知觉由求仁之工夫改为仁之效用。
  两家《仁说》在为仁工夫上存在不少差别。朱子说从求本心、存本心的角度言仁之工夫，罗列克己复礼、恭敬、忠恕，孝悌作为求仁工夫，把求仁得仁、杀身成仁释为不失心、不害心工夫。南轩之说有三个特点：凸显克己工夫之首的地位；继承程子公以体仁说，指出公并不是仁，而是为仁工夫；把克己与大公结合起来，指出大公乃克己之后所达到之效用。
  朱、张《仁说》在各自形成过程获得了交相取益的效果。朱子受南轩之影响，最大者在补充克己实践工夫。①陈荣捷《南轩仁说》已指出朱、张《仁说》相同点甚多，差别在于张栻《仁说》克己工夫更为详尽有力。“惟克己去私知存，则南轩比朱子为详而有力。”②朱子《仁说》注重名义剖分却未突出克己为仁工夫，张栻、吕祖谦在肯定朱子对仁名义剖分的同时，对朱子《仁说》为仁工夫的欠缺多次提出批评。他们在与朱子辩论《仁说》的往返书信中，始终提醒朱子要注意“克己”工夫。张栻不仅指出朱子《仁说》未言克己，且批评朱子同时所撰《克斋铭》亦缺少克己工夫。
  所谓“爱之理”，发明甚有力。前书亦略及之矣……《克斋铭》读之，无可疑者，但以欠数句说克己下工处，如何？①
  朱子对张、吕的批评作出了积极反应。在癸巳回复吕祖谦的信中，朱子阐述了剖分仁之名义的原因与必要。坚持应在确定仁的名义基础上展开克己工夫，名义与工夫各得其所，不可偏废。声称区别仁的名义符合古人教法，古人以求仁为工夫，是因他们小学时已大概知晓仁的名义，此后工夫全在实地践履。今人缺乏对仁的名义的理会，不知仁为何物，无法把握下手之方。朱子一方面强调剖析仁的名义是为了确立为仁工夫标准，乃工夫必要前提，无此名义剖析，则工夫没有方向。同时又肯定，没有恭敬存养克己复礼之功，空谈仁之名义毫无意义。朱子坚持名义区分与用功地步之界限，二者不可越位，不可替代，各有其独立价值，共同构成仁学之整体。针对吕氏指责，他反复强调剖分名义乃是确立为仁“标准”，并没有越界到用功地步。
  《仁说》近再改定，……然窃意此等名义，古人之教，自其小学之时已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空，上下走作之弊。……若似今人茫然理会不得，则其所汲汲以求者，乃其平生所不识之物，复何所向望爱说而知所以用其力邪？……若不实下恭敬存养克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶？故却谓此说正所以为学者向望之标准，而初未尝侵过学者用功地步。②
  朱子虽然肯定为仁工夫的重要，却并未突出克己在为仁工夫中的核心地位，而是将之与恭敬存养等同并列之。故此，吕氏再次批评朱子《仁说》缺乏克己工夫，朱子承认吕氏对克己工夫的强调切中学者空言弊病，同时指出区别名义仅仅是为仁工夫的前提，并不是说要废除克己工夫，但克己工夫也不能替代名义讲习。二者相辅相成，讲习是工夫的前提，工夫是讲习的落实。朱子最后表示将郑重考虑吕氏提出的克己教诲。
  所论克己之功，切中学者空言遥度之病。然向来所论，且是大纲要识得仁之名义气味，令有下落耳。初不谓只用力于此，便可废置克己之功，然亦不可便将克己功夫占过讲习地位也。……然克己之诲，则尤不敢不敬承也。①
  张、吕的反复批评最终对朱子产生了实际影响。朱子在答游诚之书指出，《仁说》言仁工夫的不足，已在《克斋记》修改中得到完善。并特别请游诚之将自己修改好的《克斋记》转呈给南轩，期待南轩的看法，能够彼此相互发明。“因见南轩，试更以此意质之，当有以相发明尔。”②南轩接受朱子说影响处，大端有二：一是接受朱子以体用性情说重新剖分仁之名义的做法，朱子与张、吕等辩说时最喜言“名义”一词，但朱子《仁说》未用此词，反倒张栻《仁说》特意提及之：“夫静而仁义礼智之体具，动而恻隐羞恶辞让是非之端达，其名义位置固不容相夺伦。”③二是采用朱子“爱之理”说，张栻最为赞赏朱子此说，他在答吕祖谦的信中对朱子言仁多不满意，却反复首肯此点。“所谓‘爱之理’，发明甚有力。”④故张栻《仁说》通篇即以此三字为中心贯通之。
  时贤在论述朱、张仁说的基础上，还判定了二贤说之高低。多数学者皆强调朱子对张栻仁说之压服与胜利，窃以为朱、张二贤心怀坦荡，切磋砥砺，诚意恳恳，相互取益，千载而下，仍足为后学者鉴。论者言，“张栻虽然没有向朱熹全面投降，但朱熹也的确赢得令人心服口服”⑤。纵观朱、张仁说之辨，实为互相取益之过程，故虽各自为说，却呈现你中有我，我中有你，难以辨别之特点，其相似程度连善于辨名析理的陈淳都无法区分。二贤对彼此之说采用与否，皆证诸本心，绝非所谓无奈之屈服与无力之保留。南轩重申程子的“天地生物为心”说，公者体仁说，坚持五峰“心之道”说，不取朱子“心之德”说，修正上蔡知觉言仁说，维护程门万物一体说，批评朱子缺乏克己工夫，皆见出南轩独立不屈之学术精神，绝非“随人脚跟打转”之人，绝非屈服于朱子强力之下也，有此必要乎？相反，正因南轩对公与仁、知觉与仁、仁与万物一体观点之修正坚持，朱子晚年最终容纳包含之。①
  南轩、朱子《仁说》同者自同，异者自异，不阿从，不苟附。观其论辩往来，皆有批评不满处。如南轩批评朱子以爱言仁将导致弊病，“然元晦之言，传之亦恐未免有流弊耳”，批评朱子“天地以生物为心”说。张栻在《答吕伯恭》中语气激烈提出对朱子仁说的批评商榷，充分反映出他对朱子仁说及朱子误解他思想的不满，此亦见出南轩《仁说》之独立见解。
  元晦《仁说》，后来看得渠说“爱之理”之意却好，继而再得渠书，只拈此三字却有精神。但前来所寄言语间终多病，兼渠看得某意思亦老草，后所答今录呈，但渠议论商榷间，终是有意思过处，早晚亦欲更力言之。②
  应指出的是，尽管在壬辰癸巳年间，朱子于辩论中常言张栻对其说已“无疑”，但观朱子晚年之论，却知未尽然也。
  问：“先生旧与南轩反复论仁，后来毕竟合否？”曰：“亦有一二处未合。敬夫说本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。向来往长沙，正与敬夫辨此。”可学。
  钦夫最不可得，听人说话，便肯改。大雅。①
  朱子一方面赞南轩善于接受他人意见的从善如流精神，同时也客观承认，南轩关于仁说的看法，与自己最终仍然有所差别。朱子语气间充满对南轩的尊敬怀念而无半分所谓胜利的意气。值得一提的是，南轩所持之克己大公为仁，万物同体为仁之效用，知觉为仁之发用说虽与朱子《仁说》角度不同，其意则为朱子所容纳认同。朱子晚年此种说法所在皆有，其与南轩说的差异仅为关注点不同。故陈淳直接视南轩《仁说》为朱子说而不疑，实为自然不过而非“不可想象”。陈淳对二《仁说》与《克斋记》之异同，当了然于心。了然于心而不以为疑，盖在其看来，三书虽有差异，各有侧重，但并无所谓高下之分，而正见其互为补充，相得益彰之效果，三说之义理精神，实通贯一体也。
  第三节 生死、义利、去就
  管仲是中国历史上一位影响深远的大政治家、思想家，他辅佐桓公抗击夷狄，安定天下所成就的功业获得孔子肯定。然而，管仲个人的德行修养又受到批评，尤其在人生的转折点上：不死子纠而归顺小白的内在动机是为利还是为义成为后世议论的焦点。因此，在以礼义廉耻立身的儒家看来，对管仲这位大人物的功业和德行作出恰当评判就是一件必须面对的事情。本节拟以朱子对管仲的辨析为中心，并与孔、孟、程颐、王夫之等人的评析相对照，以此显示其中所折射出的儒家义利观。儒学创始人孔子认为管仲的功业泽被天下，具有仁的效果，故称得上仁；同时亦从德行上批评了管仲的僭越无礼。孟子身处霸道功利之说极为盛行的时代，为推行王道主张，不惜与孔子相异，竭力贬低管仲的功业和德行。程颐、朱子从寻求一种能为所有人遵守的普遍天理着眼，对管仲不死子纠之难从伦常之义上进行了新的解释；同时严厉批评了不死建成之难的魏征，凸现了儒家义以至上的道德标准。王夫之以国家民族之义替代了程朱以长幼之序替管仲的辩护，在高度称赞管仲的大仁和大业的同时，斥责了魏征的不仁不义。据此跨越两千年之久的对同一管仲的不同评论，见出儒家在道义优先的原则下，如何面对生死、义利、去就的抉择。
  一 “如其仁”与“不知礼”
  孔子在《论语》中从不同的角度对管仲作出了两种评价。
  子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”然则管仲知礼乎？”曰：“邦君为两君之好，有反坫，管氏而知礼，孰不知礼？①
  在此，孔子直接批评管仲器量狭隘，既奢华不俭，又毫不知礼。对以恢复周礼为毕生志业的孔子来说，管仲僭越之举是无法容忍的。他曾对季氏使用“八佾”的行为表达过“是可忍也，孰不可忍”的极大愤慨。孔子认为君子应该“富而不骄”“富而好礼”。君臣之间礼有等差，而管仲居然享用国君所用的反坫，这当然是某种僭越，故断然予以“管氏而知礼，孰不知礼”的贬斥。然而，这只是事情的一个方面。
  孔子极少对人许以仁的评价，可是他对管仲却作出了“如其仁”的评价，这连他的弟子都颇感意外，所以他们就提出了疑问。
  子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也．如其仁！如其仁！”②
  按子路理解，管仲不死公子纠的做法是不仁的行为，没有做到食人之禄忠人之事。孔子的态度却很鲜明，断言管仲帮助桓公不用武力多次会盟诸侯，减少了战争的发生，使天下百姓少受战乱之苦，这在客观上具有仁者之功。孔子另一高足子贡对此也有着同样疑惑：
  子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”
  子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”①
  子贡的疑惑和子路相同，对管仲不死难以理解。孔子在给予管仲“相桓公，霸诸侯，匡天下”之功业不仅使当时百姓受益，且泽及后世的答复后，进一步说明，如果管仲象普通人那样，固执于小节小信，选择自杀，那又有什么价值呢？言下之意是，死于小信并非多么高明、困难的抉择，而活着做出一番对天下有利的事业才是非凡而艰难的，这正是以尧舜事业为期许的儒者所要努力的，而管仲做到了。其实，孔子从来就认为君子应该“贞而不谅”，真正的君子当坚持大义舍弃小信．从孔子评判士的三个标准也可以印证这一点。
  子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必行，信必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”②
  孔子对士有着三种评价标准，他把能很好地完成君王（国家）使命，做出有利于国家事业的人当作最高的士，可称为国士；其次是在宗族和乡党中称为孝悌的，可称为乡士；最末一等的是不分是非，只顾追求个人言行一致的，可称为信士。从中可见，士的行为所受益的对象越多，范围越广，那么层次就越高。故不辱君命的国士就高于称为孝悌的乡士，乡士也高于仅仅追求个人忠信的信士。朱子也有相似看法：“且如子贡问士一段，宗族称孝，乡党称弟之人，莫是至好，而圣人必先之以行己有耻，不辱君命为上。”①据此再看孔子对管仲的评价，管仲匡天下，安百姓，攘夷狄的功业正是第一等国士所追求的，较之宗族乡党孝弟之士，无疑从功业上更符合仁的要求。
  此外，孔子对仁的两条解释也同样印证了这点。
  樊迟问仁，子曰：“爱人。”②
  子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”③
  爱人和博施济众是仁者事业，后者连圣王尧舜都难以完全做到，而管仲的功业确有爱人和博施济众的客观效果，孔子称其仁自在情理之中。
  总起来看，孔子在评价管仲时是两分的，既批评了管仲对礼的僭越和个人德行的欠缺，同时从事功的角度称赞其功业给天下带来了好处，具有仁的客观效果。以此可见，在孔子心目中，管仲的选择和日后的发展证明他还是将义利结合得很好。孔子称赞管仲的仁是从事功上来着眼的，然而这里就潜伏着易于导致后人误解的两个问题：其一，事功效果是滞后的，且受主客观条件的限制，非个人所能把握，故无法依据滞后的事功效果来断定个人当下的选择，这也与儒家对道德动机和目的的强调相左。其二，孔子的很多言语都是就事论事，就人论人，并没有一个统一的标准答案，这当然是圣人高明之处。可是这样的处理太灵活，旁人没有孔子那么高的智慧，就很难理解，即使亲炙于他的高足亦如此。对一般人来说，往往还是需要一个确切的道德标准和普遍原则来判断行事的是非，从而采取合宜的行动。此外，孔子对管仲的评价并不具有普遍性，但是管仲式的问题却是一个普遍存在的问题，后来的理学就对此作出了新的具有普世意义的解读。
  二 “功业如此之卑也”与“不为管仲”
  孟子也对管仲进行了评价。他从自身时代处境和推广王道之说出发，对管仲的功业和德性表示出极大不屑。
  公孙丑曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣．”……曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”曰：“以齐王，由反手也。”①
  同章另有一段话涉及管仲：
  孟子曰：“故将大有为之君，必有所不召之臣。……桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸……桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲乎？”②
  孟子贬低管仲的内在缘由就是管仲以力假仁的霸道和其施仁行义的王道恰恰相反。孟子身处处士横议，诸侯放恣，各国崇尚武力与权谋的战国后期，管仲的霸道说已然成为各国君主效仿的目标。故其自然不肯对管仲假以辞色，附和时议，如此就更无法突出儒家的王道追求了。孟子“言必称尧舜”，羞道齐桓晋文之事，说“五霸者，三王之罪人也”③。他追求“由仁义行，非行仁义也”④和“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也”⑤的仁义之道，和管仲崇功利、尚武力的霸道之说针锋相对，不合时宜，被人称为“迂远而阔于事情”。即使明知自己王道理想难以落实，孟子还是以“守先王之道，以待后之学者”自任。
  对管仲的评价，孔、孟明显不一，这或许可从两人所处时代不同来谈。孔子之所以对管仲有肯定的一面与孔子所处时代和面临的问题有关。其时管仲霸道之说还没有成为社会主流，虽然礼坏乐崩，但总还有古礼遗风。孔子还期待着周代礼乐文化之复兴，故在颠沛流离之中，仍不忘率领弟子习礼。但对身处战国后期的孟子来说，礼乐破坏得已经不成样子，各国都竞相崇尚权谋和诈力，而且众说蜂起，竞争激烈，都在尽力争取更多的信奉者。孟子在阐发王道之说时，不得不和杨朱、墨翟、许行等诸家学派展开辩论，对管仲功利学说自然也要保持批判态度，注意划清界线。用他自己的话说：“予岂好辨哉？予不得已也。”无奈之情，溢于言表。故其对管仲的批评，按王夫之的话说就是：“孟子之讥仲，以救时也。”①朱子也对孟子的管仲之评发表看法：“问：‘圣人分明是大管仲之功，而孟子硬以为卑，如何？’曰：‘孟子是不肯做他底。是见他做得那规模来底。’”②程子对此评论亦很精到：“孔子之时，周室虽微，天下犹知尊周之为义，故《春秋》以尊周为本。至孟子时，七国争雄，天下不复知有周，而生民之涂炭已极。当是时，诸侯能行王道，则可以王矣。此孟子所以劝齐、梁之君也。”③
  三 尽忠还是从义
  对管仲的评价问题，随着儒学在历史时空的发展演进而注入了新的时代因素。宋代两位理学大师程颐和朱熹，结合历史经验和时代动向，从寻求普遍天理的理论诉求出发，将管仲不死子纠这个特殊具体的历史事件置于普遍的境遇下来考察，对生死义利这个大问题作出了更深入细致的思考，其见解体现了深刻的道德洞见和严肃的道德主义。王夫之则站在区分民族大义与个人小德的立场上，辨析管仲与魏征义利取舍之不同。
  程颐和朱熹的对管仲的看法大致相同，他们特别重视挖掘人的心术，故对管仲的不死子纠之难的动机和理由做了深入分析。《集注》言：程子曰：“桓公，兄也；子纠，弟也。仲私于所事，辅之以争国，非义也。桓公杀之虽过，而纠之死实当。仲始与之同谋，遂与之同死，可也；知辅之争为不义，将自免以图后功亦可也。故圣人不责其死而称其功。若使桓弟而纠兄，管仲所辅者正，桓夺其国而杀之，则管仲之与桓，不可同世之仇也。若计其后功而与其事桓，圣人之言，无乃害义之甚，启万世反复不忠之乱乎？如唐之王珪、魏征，不死建成之难，而从太宗，可谓害于义矣。后虽有功，何足赎哉？”
  愚谓管仲有功而无罪，故圣人独称其功；王、魏先有罪而后有功，则不以相掩可也。”①
  程颐对管仲的生死与否提供了三种选择，每种选择都有其理由。其一，可以为大义而生。程颐以长幼之义为判断原则替管仲不死辩护，认为管仲不死是从不义回归到义的正确选择。因为桓公兄、子纠弟的客观现实，所以管仲辅佐子纠来争国位即是出于私心的不义之举，违背了儒家的嫡长继承原则（这里不讨论这个原则合理与否，至少它是那个时代主流看法）。在程颐看来，这个原则是判断双方争位行为正义与否的指针。既然子纠作为弟弟争位不对，故桓公杀死他虽有些过分——过分在于没有念及手足之情，破坏了儒家兄友弟恭的孝悌原则，但是子纠自己应该负很大责任，可说是咎由自取。这样看来，管仲知道了自身行为之不义，就没有必要为不义而死。选择活下来以求建功立业，是符合道义的举动，也是他不死的理由所在。
  其二，可以为个人忠信而死。在程颐看来，管仲食子纠之禄，谋子纠之事，自然就应当为之尽忠竭力，以身相报。这符合人类天然具有的回报天性，也是儒家尽忠守信原则的必然要求。忠作为仁的不可缺少的积极一面，是儒家推崇的一项崇高的道德原则。程朱主张“尽己之谓忠。”要求个体从自己内心的真实情感出发，毫无私念心甘情愿地为对方奉献一切，包括以身相殉。故程颐认为“遂与之同死，可也”。
  其三，必须为大义和个人忠信而死。程颐还从反面入手，假设子纠和桓公的兄弟关系颠倒过来，那么管仲为了维护忠、义，就非死不可。因为如此一来，管仲从一开始就是正义的，他就应当为捍卫嫡长之义而死，为子纠尽人臣之忠而死，只有死才能做到忠义两全。如果不死，那么既伤害了义，也破坏了忠，变成典型的不忠不义，这种选择是绝不允许的。
  程颐对管仲“不死子纠之难”这个问题思考得深刻细密。既然管、召选择一生一死的做法皆可成立，前者符合大义，后者符合忠信；且在孔子看来，管仲选择生存下来建功立业比召忽死守小信更有价值；那么从追求普遍天理出发，程颐就思考了这两种选择所反映出的普遍问题，考虑何种选择能最大限度地维护而不是伤害忠义原则。
  当弟子问到如何看待孔子对管仲的评价时，程颐如此回答：
  孔子称管仲如其仁，但称其有仁之功也。使管仲事子纠正而不死，后虽有大功，圣人岂复称之耶？若以为圣人不观其死不死之是非，而止称其后来之功，则甚害义理也。①……此圣人阐幽之道，只为子路以子纠死管仲不死为未仁……故孔子言其有仁之功。此圣人言语抑扬处，要当自会得。
  程颐答复主要有三点：其一，孔子对管仲的称赞是就事论事，就人论人的灵活说法，为“阐幽之道、抑扬之语”，并不具有指导人生的普遍意义。他告诫弟子要自己用心体会孔子的随机说教，不要误解圣人之意。其二，孔子只是称赞管仲有仁者之功，这一点是不能否认的，可是孔子并不认为管仲就做到了真正的仁。其三，他反复强调孔子对管仲功业的称赞是建立在其不死子纠之难并没有违背义理这个前提上的，假如孔子不考虑是非对错而只顾及功业，那将是对义理的极大伤害。可见程颐的关注点始终在管仲不死是否合乎道义上，认为对其功业的肯定也要建立在此基础上，否则将会违背它。
  尽管程颐较好把握了孔子的意思，解答了弟子疑惑，但是对致力于寻求普遍天理，寻找人类道德行为之普遍法则的程朱理学来说，孔子根据管仲的功业来称其仁的说法是不可依靠的，极易引发过分看重外在事功而不考虑内在道德动机的误解。故程颐多次明确表示如果孔子仅仅是根据管仲的功业而认可他辅佐桓公的话，那将大大损害忠义之道，将成为后代反复不忠之臣的借口。因为当处于管仲式的要求为忠、义之道献身的情境下时，常有人会苟且偷生，伤害忠义，而且以所谓的管仲式的建大功行大义为借口，为自己的不忠不义作辩护。从中可见孔子和程颐的关注点不一样：孔子是在大义和小信之间判断，程颐是在防范不义不忠间思考；孔子是就事论事，程颐是寻求普遍原则。
  事实上孔子并没有谈论管仲不死的动机，可是程颐一直在努力替管仲找出不死的动机：是为大义而舍小信，尽忠天下而不为一家，是自觉到了辅佐子纠违背了嫡长原则，才放弃了为不义尽无谓之忠而选择生存下来辅佐“义主”。然而，从事情的本来面貌看，我们很难判断管仲不死的动机到底是为了个人私利还是自觉到嫡长之义。道德动机是内在隐秘的，行为效果才是显露在外的。动机和效果之间有交错关系。同样的动机可能有不一样的效果，同样的效果可能来自不一样的动机。程颐为了维护孔子对管仲的肯定，只好断定管仲的抉择是根据后者，否则，将无法解释孔子对管仲的评价。程颐对此问题还有进一步阐发，他说：
  仲之于子纠，所谓可以死，可以无死者也。……匹夫匹妇执信，知其死而已，……不复能知权其重，有可以无死之义也。……既而小白杀子纠，管仲以所事言之，则可死；以义言之，则未可死……管仲始事纠，不正也；终从于正，义也。召忽不负所事，亦义也。……不当立而事之，失于初也。……与人同事而死之，理也；知始事之为非而改之，义也。召忽之死，正也；管仲之不死，权其宜可以无死也。①
  程颐这段话与前面意思大体相同，表达更加清楚，值得注意的地方有：其一，行仁义和择生死的关系很难处理。死不等于行仁义，生也不必反仁义，管仲于子纠，有可死可不死两种选择。这需要极高智慧来权衡轻重，使仁义生死得其所当，个人生命价值获得合理体现。其二，死的价值有大小之别，有死事和死义高下之分。为个人尽忠而死，往往是死一家一事，意义不大；为百姓和社稷大义去死才能凸现人生价值。当两者发生冲突时，死义的选择要高于死事。这也就是匹夫匹妇之谅与管仲的区别。晏子的一段话适足与此相参照。《晏子春秋》载，当崔杼杀了齐庄公时，晏子说：“故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若君为己死而为己亡，非其私昵，孰能任之！”①晏子的观点和程颐的互相呼应：死并不等于合乎道义，死于社稷大义要高于死于对君王的个人私义。只有那些看不到国家大义，仅仅陷于个人私义的人才会为之而死。这里反映出一个颇具现代意味的问题——对个人价值的自觉认同，即是将自己当作君王的附庸还是视为国家的公民。在古代社会，君国不分，二者常常视为一体。然而事实上它们又是常常背离的。正因为死事和死义之间存在复杂多变的离合关系，就造成了古代士不得不面临的管仲式难题。其三，为避免陷入生死两难或两可的道德之境，强调了出处的重要。管仲不死，由不义返乎大义；召忽之死，不负所事，合乎理义。在程颐看来，死事之义和不死返乎大义都是值得肯认的价值选择。然而人生的紧要时刻只能有一种选择，造成此种生死皆可的困境之由就是“不当立而事之，失于初也。”既然问题的根源在于人生出处，可见出处之于人生的重要了。在儒家看来，它往往决定了个人的生死义利。其四，尽管管仲的选择看来高明于召忽，但程颐还是认为召忽之死，具有更大的普遍性，为正道常理；管仲之举却只是非常之士的权宜之用，不足为匹夫之法。“召忽之死，正也；管仲之不死，权其宜可以无死也。”因为站在普通人的立场，能够做到召忽这一步已经很不容易了，可以作为一种普世要求。但管仲的做法就要求太高，弄不好非但做不到忠义，反倒容易成为偷生苟且之士的藉口，伤害忠义。
  朱子《论语集注》大段引用程颐的说法，二者思想之同自不待言。早在《论语或问》中他就表达了与程颐类似的看法：
  盖圣人之于人……既不以罪掩其功，亦不以功掩其罪也。今于管仲，但称其功不言其罪，则可见不死之无害于义也。……召忽之失，在於辅子纠以争国，而不在于死；管仲之得，在于九合之功而不在于不死。后功固不可期，而其在我者固自可必。但其得就此功，而免于匹夫匹妇之谅，则亦幸而已矣。后之君子，有不幸而处此者，苟自度其无管仲之才，是殆不若为召忽之不失其正也。①
  其意大概有这几点：其一，孔子评价人物功罪分明，互不相掩，故由称赞管仲有功无罪，可见其不死并不违背道义。其二，召忽之失，在于出处不对，尽忠而死并不为过，管仲之得，在于功业，不死不足为法。然而这种功业又是个人所无法把握和预期的，管仲能够建此大功而免行匹夫杀身之举实属侥幸。其三，两相比较，朱熹指出，后之君子，处此相同之不幸境地，若无管仲之才，最好还是效仿召忽之死。这是任何人都可以当下把握的必然之举，“其在我者固自可必”，可以当作普遍的道德原则来遵守。而管仲之举只是方便权宜之法，很难效仿，弄不好或弄巧成拙，或以此为贪生之举的借口。
  程、朱对管仲都从道义上进行了辩护，但对同处相似之境的不死建成之难的王珪和魏征却展开了严厉谴责，但亦反映了他们的一点差异。程颐认为王、魏不死建成之难而从太宗，极大地损害了忠、义原则，虽然后来有功，也无足自赎前罪。其理由是：其一，王、魏受高祖之命辅佐为国之储君的太宗之兄建成，完全符合封建嫡长之义。故一旦建成遇难，他们本当杀身取义。太宗杀兄夺位，实为大不义之举。②王、魏既受君命，自当尽忠竭力，以身殉道来捍卫嫡长之大义，此大义乃神圣不可侵犯也。其二，王、魏受高祖之命辅佐太子，即使为个人之忠信，为私昵之情义，也应当以死相报。故无论从大义上（嫡长之义和社稷之义）还是从个人忠信上（为人私昵），他们与太宗都是不共戴天。然而王、魏非但不能救之，不能死之，反而投靠旧主仇敌，这可称得上不义不忠了。他们之后虽为国为民作出了有益之事，但在高举天理仁义之说的程颐看来，大节大义上的亏损，是不可原谅和无法挽回的。天理仁义是不可破坏和违背的，设若这都可以原谅的话，那就会丧失其神圣与尊严，最终损害整个社会的道德规范。朱子和程子见解大体一致，他在和门人的谈话中也谈到这一问题的实质是义利之分。“因问太宗杀建成事，及王、魏教太子立功结君，后又不能死难。曰：‘只为只见得功利，全不知以义理处之。’”①
  在程朱看来，王、魏的境地实际已经陷入管仲式问题的第三种境遇，即必须放弃一切，无条件地为忠义之道而死。在这种境遇下，死即是大义，生即是私利。从孔孟的成仁取义，到董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，再演变成程朱的“存天理，灭人欲”，对道义至上的重视可说是一以贯之的。但是当抽象普遍的原则涉及具体现实世界时，当用一种单一的应然标准来衡量变化多样的实然世界时，必然会显得有些僵硬，造成某些弊端。正是在如何看待王、魏的功罪上，程朱有个微小的不同。朱子在引完程子话后加上的那句按语表明了二者的差异。他在承认王珪、魏征不死建成之难有罪的同时，肯定了他们后来的作为有功，认为功罪应当一分为二，互不掩盖。可见朱子在坚持道义优先的前提下，是抱着同情的态度来看待王、魏的不幸遭遇，这可能与朱熹所处偏安衰落之世有关，和他对圣君贤相的企盼有关。而程颐出于对道义的极度重视和维护，毫不宽待地对王、魏的功劳表现出不屑，表明对道义神圣的极力捍卫，彰显出道义对功业的绝对优先性。
  王夫之对管仲、魏征的看法从评价程、朱的微小差异开始。与程朱抓住长幼之义，揣测管仲内心动机不同，王夫之以国家民族之义为原则来评判管仲，显示了开阔的视野和别样的关怀。在高度褒扬管仲的同时，王夫之对王、魏进行了毫不留情地谴责，表达了将道德理想和现实功业合而为一的追求。
  程子谓王珪、魏征害于义，功不足赎；朱子则谓王、魏功罪不相掩。如实求之，程子之言，自为精允……
  盖齐之难，起于襄公之见弑，则为襄公之子者，俱有可返国以存宗社之义。非国家无事，长幼有定序，而纠故作逆谋以争兄位也。
  ……而况为管、召者，亦安得舍现在可奉先君之子，而远求其兄于不可知之域哉？迨其后，桓公已自莒返，而鲁与召忽辈乃犹挟纠以争，斯则过也。
  ……若王、魏之于建成，则兄弟当父在之日而构大难，俱为不仁不义；而建成则高祖所立之冢嗣也，已受父命而正大位，非纠比矣。王、魏受命于高祖为宫僚，则义不容于不死。又况夫子之称管仲，曰“微官仲，吾其披发左衽矣！”向令唐无王、魏，天下岂遂沦胥乎？
  管仲是周室衰微后斯世斯民一大关系人。王珪既无赫赫之称，即如征者，特粉饰太平之一谏臣耳。……其视管仲之有无，远矣。……管仲是仁者，仁之道大，不得以谅不谅论之。魏征所欲为者，忠臣也。忠则不欺其君者也。不欺生君而欺死君，口舌之功，安足以赎心中之慝！……而管仲、魏征之得失，不仅在子纠幼而建成长也。”①
  这篇评论充分表达了王夫之对管、魏的意见。王夫之持严肃道德主义立场，赞同程颐王、魏功不赎罪的看法，反对朱子功罪不掩的见解，认为他们对道义的伤害远远超过了他们的功劳，功和罪根本无法相提并论。王夫之认为管仲不死的理由并不是为了维护长幼有序的原则。这个原则适用于国家无事的承平之世，而齐国争位之事正处于国乱之中，小白之存亡与否都不知道，谈不上兄弟相让之事，而且子纠也并不是早有图谋来和兄长争夺王位。这显示出王夫之敏锐的历史观察力和判断力。他坚持国家民族大义为重的原则，认为凡襄公之子，皆有回国保存宗社的义务，都是合乎道义的举动，并不存在什么长幼之义的问题。这就完全否定了程朱替管仲不死所设定的理由。这种以国家利益为重的解释较之汲汲于挖掘管仲无可捉摸的内心动机，较之牵强无力的长幼原则，无疑更具说服力。同时也透露出王夫之与程朱不一样的现实关怀。《管子·大匡十八》中所载管仲的自白适相与王夫之的判断相印证：“夷吾之所死者：社稷破，宗庙灭，祭祀绝，则夷吾死之。非此三者，则夷吾生。”②当然《管子》一书之杂伪使该说法的可信度受到怀疑。王夫之认为管、召的错误在于，在桓公已经立为国君之后，没有以国家大义为重，而是以武力来争夺个人王位，这纯粹是出于全副私欲。故争夺失败为子纠而死是没有多大意义的，最多只是成就了个人私义。王夫之对王、魏和管仲从道义和功业上作了详尽的对比说明，认为两者抉择虽然相同，但是所处境遇相差甚大，因此是非得失也就迥然不同。从道义来说，建成和子纠地位不一样，这就决定了王、魏与建成关系和管仲与子纠的关系不一样。建成受高祖之命，被册封为法定继承人，其地位是得到确定的。而且王、魏受君王之命辅助建成，就有责任和义务与之同生死，这是作为忠义之臣的必然要求。而子纠仅是逃亡中的公子，管仲辅佐他是为了回国争王位，他们之间没有那种君臣大义，有的只是个人私义。再就功业而言，王、魏和管仲也无法相比。王夫之身历明清易鼎之变，满怀家国之痛，具有极其强烈的民族感情。故从国家民族大义出发，对管仲给予了极高评价。特别提到孔子称赞管仲在护夏抗夷中的贡献，认为他是周室衰微之时关系天下和百姓福祉的关键人物，对整个中华历史的发展都产生了积极影响，实为一不可或缺之人物。而反观王、魏，充其量为太平之世一可有可无之谏臣而已。这是由他们的追求和能力所决定的。在王夫之看来，管仲不死是因为胸含“一匡天下”的抱负，加上个人禀赋极高，只要遇中等之主就能做到安邦定国。而魏征不死并无多大安民济世的想法和能力，后来不过侥幸遇到纳谏之主，得以展现忠诚而已。因此，王夫之就直接称管仲为仁者，认为他体现了广大无私的仁道，根本无须受小信小谅的束缚；而魏征并非忠臣，因为尽管他对太宗尽忠了，可是对死去的建成，他却没法同样尽忠。因而，王夫之和程颐的观点一样，认为魏征的选择既没有捍卫大义，也没有做到私义，反而极大地伤害了最不容许践踏的忠义原则，使自己的人生也充满了极大的亏欠。他最后以“而管仲、魏征之得失，不仅在子纠幼而建成长也”来总结对管、魏的评论，可见他心思所系，全在国家大义。
  王夫之对管、魏的剖析颇具深度和启发意义。坚持功罪不相赎的看法表现了他严肃的道德主义和对忠义原则的捍卫；以家国民族大义取代程朱的长幼之义显示了他将现实关怀融入到了人生价值的思考中；对管、魏从道义和功业上进行的双重比较，不仅表达了他对个人功业的重视，而且反映了将功业纳入道义主导下对义利合一美好人生的思考和追寻。
  四 忠义与去就
  管仲式的问题是一普遍问题，在中国历史上一直不断演绎，尤其在改朝换代之际，它更是严峻地考验着儒者的义利生死观。对此问题的处理不仅要求身处其中的士具备勇士不忘丧其元的道德勇气，更要有无适无莫，惟义是从的道德判断力，从而作出符合道义的抉择，避免魏征所遭受之诟病。在长期的实践积累中，士逐渐形成了三个显著的品格：重出处去就，辨大义小信，守忠信之节。
  重出处去就，明辞受取与，是士立身行道的一个重要品格。它要求士在对天下形势进行充分了解和恰当分析的前提下，在入世兼济和隐居独善这两条道路间作一个合乎道义的选择，包括选择入世时机、服务对象等等，这些选择都不能对理义有丝毫违背。陷入管仲式问题的最主要原因就是没选好出处，使自己在大义和小信之间难作取舍。孔孟极重出处去就，亦是身体力行之典范。孔子非常推崇伯夷、叔齐义不食周粟的壮举，以生命为代价实现了人生信念的承诺。孔子本人身处礼坏乐崩的春秋时代，汲汲乎周行天下，殷切希望得君行道。尽管行道愿望如此强烈，孔子之出处却丝毫不苟。他说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。（《论语·里仁》）主张“乱邦不入，危邦不居；天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）：在国内，不齿阳货的好意馈赠，避而不见；在国外，选择居住在贤人家里。当叛臣佛肸召孔子出仕时，弟子子路就坚决反对，说：“昔者由也闻诸夫子曰‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也如之何？”（《论语·阳货》）可见重出处观念已深刻影响孔门弟子。
  孟子对出处辞受的重视更见鲜明。当陈子问孟子古时君子出仕之道时，孟子这样回答：“所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户。君闻之曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”《孟子·告子下》）士出仕是为了行道，而不是为了个人的私利；故应时刻维护道之尊严，非礼非敬之君，则去之。士抱以道济天下、谋道不谋食的志向作为自己出处取舍标的，才能做到合理的辞受取与。在《孟子·万章》中，孟子发表了许多精彩议论：言“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”。对国君的恩惠，孟子认为“周之则受，赐之则不受”；为贫而出仕者，应当“辞尊居卑，辞富居贫”：对贤者，国君应当以礼相待，孟子说：“吾未闻欲见贤而召之也”，“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也”；见得思义，“万钟不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？”“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠。”
  坚持以道义为立身取舍标的，对保持人格独立，完善自身道德，具有重大意义。一旦在这个标准上混淆不清，将会使自己举止失措。从程朱的立场来看，管仲不死子纠险些陷入不义就是因为自身出处没有选好，选择了不义之主。故其后来在生死去就之间取大义舍小信的行为虽无可非议，但却使大义和忠信的原则发生了一定冲突。为了避免这种悲剧和冲突的发生，士就自当重视出处去就辞受取与。后世之士常常宁守道固穷，也不愿不加选择的汲汲出仕。一代名相诸葛亮在未出山之前，对天下形势已经进行了充分的研究，了如指掌，但他并没有主动出山，去投靠曹操或孙权来施展所学，安定天下，而是一直等到刘备这位汉室宗亲来三顾茅庐才出山。此即“忠臣择主而事，良禽择木而栖”。古代很多有气节的士宁愿放弃生命也不出来和统治者合作，明末清初的顾炎武、王夫之、黄宗羲就是典范。顾炎武的一段话极具代表性：“故人人可出而炎武必不可出矣……七十老翁何所求，只欠一死，若必相逼，则以身殉之矣！”①
  讲大义弃小信是士的另一可贵品格。它要求胸怀广大，将天下百姓，江山社稷利益置于一君一主的得失存亡之上，不拘执于个人小信小义。子路的死就提供了深刻教训。对子路死出公之难，程朱发表了这样的评论。《论语集注·子路》“必也正名乎章”注为：“程子曰：‘夫子告之之详如此，而子路终不喻也。故事辄不去，卒死其难。徒知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义”。①程朱认为子路之死毫无意义，他犯了两个错误。首先是“事辄不去”，择主不明。没有考虑到所事之主是否贤良忠义，是否值得以身相从。如果所事之主不合正义，就当选择主动离去，而不一定要执一而从。其次，他“徒知食焉不避其难之为义”这个小义，拘执不放，“而不知食辄之食为非义”，不知和出公辄谋事本来就是不义的，因出公辄行事本来就不义。子路以守信闻名天下，时人宁得其一言之诺而不要盟约。但实际看来，子路只徒知守小信，不能明大义。仅仅忠于所事主人利益，而没有看到其主之不义行为在损害更多人的更大的义，这种替不义之主尽忠谋事的人可以说是为虎作伥，难免使自己陷入不义之地。故他的以死殉难，死前结缨的勇敢之举非但不能称为勇反而伤害了勇。因为勇这种品格也是应当配合义与道的，无道义为之作主，勇敢也就不成其为勇敢。真正之勇当是为正义之事而死，反之，则伤害了勇。子路此时应当权衡大义，如管仲那样择义而从而非一死了之。
  前所引晏子不死齐庄公，正是看到了大义所在。真正的士当审时度势，灵活把握大义所在，舍小信取大义。孟子“嫂溺援之以手”之权变观也就是要求士能判断大义和小节。孟子说：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”朱子解为：“察理不精，故有二者之蔽。大人则随事而顺理，因时而处宜，岂为是哉？”②孟子和朱熹心目中的大人（指德性修养很高的人）能分辨出那些表面看似合乎礼义其实破坏礼义的行为，能抉发礼和非礼、义和非义的要害所在。正因能明察精思，所以才可能做到随事随机之变化而采取合乎理义的行动，不固执一偏，由权返乎经，舍小信成大义。
  古代士的天下情怀正是大义为重的体现。他们的关怀从来就是针对天下百姓福祉而非一家一朝之兴亡。范仲淹说：“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”顾炎武讲：“天下兴亡，匹夫有责。”为天下而不是为君王忧乐的胸襟使古之士能在王朝更迭权柄易主时，不以一朝一代的兴亡为念，不拘执于为失败之旧主效忠死节，而是弃暗投明——投身于新王朝，为天下谋利。为天下百姓，士不仅敢于冒违背君臣之义的不忠之名，还敢于放逐废黜无道之君。周公和伊尹为其开端，汉代霍光为其著者。当面对残暴昏庸之君时，士也敢于参与、发动武装活动来推翻之，汤武革命是其先声。支撑他们的信念是替天行道而诛一独夫，道义的坚守使他们突破了狭隘的君臣观。
  谨守忠信是士的又一显著品格。孔子很重视忠信在个人修养中的作用。《论语》多次谈到忠信，“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”（《子罕》）“主忠信”就是要以忠信为心作主，不管是事君、谋事还是交友，都应实实在在地尽个人心力去做。“子以四教：文、行、忠、信。”（《述而》）可见孔子明确提出将忠信作为理想人格培养的重要目标；“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”（《卫灵公》）“与朋友交，言而有信。”（《学而》）“人而无信，不知其可也。”（《为政》）一个不讲忠信的人是无法立足于世的，反之，一个坚守忠信的人才能做到无入而不自得。孔门弟子也能按照老师要求去践行忠信，曾子和子路就为后来的士树立了榜样。如曾参所说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）孔子称赞子路的诚信守诺，“子曰：片言可以折狱者，其由也与。子路无宿诺。”（《颜渊》）
  谨守忠信体现了个体对自身言行的高度责任感，这种责任感发自内心的真实情感要求，无需虚伪和勉强，成为士立身处世的自觉选择。程颐认为，“尽己之谓忠，以实之谓信”①。程颢说：“发己自尽为忠，循物无违谓信。”②忠信要从自身内心由衷而出，按照事物的本来面目来为人处事。在程、朱对管仲的评判中，他们对召忽之死所体现的忠还是非常肯定的，认为那是常道，比管仲的权更具普遍性。当然，儒家要求士尽力做到的忠信决不是什么所谓的愚忠愚信，它还要以道义为旨归的，它本身就当是道义的体现。在朝廷更迭江山易手时，士能否做到忠信就尤为突出。当旧朝旧主灭亡时，有的人会选择自杀的方式来为之尽忠。如明代方孝儒宁死不屈于明成祖的威胁利诱，坚决尽忠于旧主建文帝。因为成祖之夺权缺乏正当性，完全是一种暴力私欲，方孝儒身受建文重用，选择了杀身以尽忠信，故赢得后世景仰。有的人会继续坚持斗争，力图恢复旧朝，当终于回天无力时，就选择与新朝廷不合作的态度，形成中国特有的遗民一族。在异族入主的元初和清初，遗民尤其多，众所周知的清初三先生乃其中之佼佼者。还有的人背叛旧主，投靠新朝，他们不仅常常受到旧主一方的批评，而且被新主所鄙视、猜疑，弃用，甚至杀害。对忠于旧主的，新朝廷反而给予极大表彰，认为他们的行为体现了忠信原则，而这种原则是一种超乎新旧朝廷利益的，超越了现实功利，展现了人的崇高价值。它作为一种超越高悬的原则，只有在具有主体性的人身上才能显现出来。故士非常看重忠信，视之为立身之本。不可否认的是，士群体的这三大优秀品格对当代社会仍具借鉴意味。
  第四节 “俯仰不愧怍便是浩然之气”
  孟子“养浩然之气”思想对中华民族精神产生了深远影响，但因孟子对这一思想的阐发并不是很明晰，故后世对此一直众说纷纭。朱子给予了“浩然之气”极高的重视，作出了集大成式的富有创见的阐发，树立了孟学诠释的崇高典范。然而，尽管学界对此章之研究皆未绕开朱子之诠解，却多倾向于求解孟子说之原意，少有对朱子之解作足够深入研究者。与此相应的是，朱子本人对此章诠解用力深而颇自得，言“某说得字字甚子细，请子细看”。①故下文拟对朱子“浩然之气”章解作一探究。
  一 “内外本末”
  朱子继二程思想，视“浩然之气”为孟子最富创造性的见解之一。《孟子集注》孟子序说中引二程说：“孟子有功于圣门，不可胜言。……仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”②孟子关于“浩然之气”的阐发因公孙丑“不动心”之问题而引发，话题前半部分围绕养勇以不动心进行，讨论了不动心的两种方式：告子以气强制其心，曾子以义养心自然不动。在表现上，前者麻烦纠葛，后者则简约得当。在比较中，孟子两次使用“守约”一词，一是同为守气的孟施舍和北宫黝比较，“然而孟施舍守约也”，一是孟施舍和曾子的比较，“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”据此，学者对“守约”产生了不同的理解。一种把“约”当作与“气”对等的实词，认为“守约”就是固守“约”这一物。朱子批评了这种看法，指出“约”是指守的方式，是一状态形容词（即所守更简要）而非和“气”相对的实体名词。“今人把‘守气不如守约’做题目，此不成题目。气是实物，‘约’是半虚半实字，对不得。”①朱子认为，孟施舍和曾子虽皆能不动心，但一为循理，一由守气，曾子循理更得修身之要，为孟子修身之源头。“言孟施舍虽似曾子，然其所守乃一身之气，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。”②
  孟子在评判告子不动心之得失时，阐发了对心气、心言、志气关系的看法，朱子据其理学思想，以本末内外说对此作了新的说明。
  心与气。孟子认为告子“不得于心，勿求于气”的做法“可”。朱子以本末说作了新的释读。一方面，告子在心不安时努力克制其心，没有转而求诸于气，这是先急于本后缓其末的做法，突出了心对气的主导作用，在工夫上是可以的。“急于本而缓其末，犹之可也。”但这仅仅是初步要求，“然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳。”③若从更高层次来讲，仍有不足。因为尽管心为气之本，但气对心也有反作用，气之不平会导致心之波动。故完全放弃养气工夫就犯了偏于本而遗末的毛病，未能做到本末一体。
  心与言。孟子指出告子“不得于言，勿求于心”的做法不可行。朱子从理学着眼，直接以“理”解“言”，认为不得于言就是不求其理。不得于言的原因在于心上道理不明，故言上不知，当求之于心，从心上之理考较其是非差别，探究其得失根由。“孟子谓言有所不能知，正以心有所不明。”④告子不求理上是非对错，只是强硬制约本心，造成的后果是既有失于外在言语，又放弃内心之理，使得内外皆失。“则既失于外而遂遗其内，其不可也必矣。”⑤学者对“不得于言”存在两种理解，如伊川等认为指“未能理解他人之言”，朱子早年亦持此解，晚年则更倾向于理解为“已失之于言”。他认为，根据文义，‘“不得’，谓失也。”是自己有失于言。从义理上讲，无论哪种理解，最终皆应落实于心上之理。“孟子文义正谓在己者失之于言耳，然言为心声，则在己在人皆如此也。”①顺此，朱子讨论了陆象山对告子的看法，指出陆象山和告子有相似处，二者皆放弃外在言语上穷理工夫，只是硬制内心。朱子将陆象山比之于告子显然存在偏差，只看到二者外在之迹似而忽视陆学存心与告子制心截然不同。“尝见陆子静说这一段，大段称告子所见高。告子固是高，亦是陆子之学与告子相似，故主张他。”②
  志与气。一方面，孟子认为志对气具有统领性，志是气的统帅，充实遍布于人体内的气，则是志之士卒。但同时又提出要“持其志，无暴其气”。因为“气壹则动志也。”朱子对志、气作出了明确解释，志是心之所趋向，气则是充满于体内之物，志的修养工夫是持敬固守，不使放失；气的修养工夫则是用心养护，不使暴乱。在志气关系上，朱子肯定了二者内外本末的非对等关系，指出它们存在本末主次、先后缓急之分。他引用程子的观点表明志对气的影响是十分之九，而气对志的作用只有十分之一。程子曰：“志动气者什九，气动志者什一。”③同时，朱子又突出了二者内外本末的一体，强调工夫不可偏废，须“交相培养”“两边作工夫”。尽管在层次上，志本气末，志高于气，但气对志的反作用亦不可忽视。如果不能保持喜怒哀乐等情感的合宜适度，言语动作的量力而行，就会影响到志。“故志固为至极，而气即次之。人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖其内外本末，交相培养。”④
  二 “大纲是说个‘仰不愧于天，俯不怍于人”
  神秘之气。孟子认为与告子相比，自己的长处在于“我知言，我善养吾浩然之气。”但当弟子问他“何谓浩然之气”时，却发出了“难言也”的感慨。对此，朱子认同二程的观点，认为据“难言”二字，可断定孟子确真实体验、拥有浩然之气。“故程子曰：观此一言，则孟子之实有是气可知矣。”①因为此气本来就看不到，听不着，无声色嗅味等外在可感，实非普通言语可以言表，它存在于个人的自得自证中，作为个人内心的一种道德感受，如人饮水，冷暖自知，只可体会，难以言表。这种不可言说也就带来了某种神秘性，这是浩然之气的特点之一。“难言者，盖其心所独得，而无形声之验，有未易以言语形容者。”②
  刚大之气。据孟子阐述，至大至刚是浩然之气的突出特点。朱子认为至大就是无可限量，至刚就是不可屈服，这是浩然之气的本来体段。“才说浩然，便有个广大刚果意思，如长江大河，浩浩然而来也。”③朱子将“浩然”解释为气体“盛大流行之貌”，这种大气充盈之时将磅礴充塞于天地之间，无有涯际。朱子尤为突出浩然之气刚硬果敢无可抵挡的刚性一面，指出人若禀得此气，便气魄雄伟、果敢自任，大勇无畏，一往直前，力透金石，这种刚勇不屈的气质正为孔门造道传道之根本，自曾子、子思、孟子诸贤皆具此刚勇之质。若慈善柔弱之质，不足以学道传道。朱子特别感慨在世衰道微之时，更是需要刚勇无屈者方能有所成就。“看来这道理，须是刚硬，立得脚住，方能有所成。只观孔子晚年方得个曾子，曾子得子思，子思得孟子，此诸圣贤都是如此刚果决烈，方能传得这个道理。若慈善柔弱底，终不济事。”④为了突出这种刚性，朱子还将之与平旦清明之气相比，认为清明之气过于平和，难当大事。
  先天之气。孟子对“浩然之气”是否先天存在并无表述，朱子肯定此气乃人先天本有，为天地本有之气。“问：气是合下有否？”曰：“是合下有。”⑤此气存在于天地之间，充盈于人体之内，并未外在于血气，而是与之同为支撑人的生命活动的粗豪之气。朱子如此肯定浩气的先天平常是要消除它的神秘感，因为此气本为天地之正气，长存于天地间，而为人人所曾拥有，所能拥有，这样就给予了一种普遍的可能，即并非如孟子这般圣贤才拥有此气，其实人人皆具。旁人与孟子之别在于未能对此好生护持，丧失此气之本来，故需后天工夫以恢复存养此气之本初，拥有与否完全取决于个人之工夫，为个人所可把握。“浩然之气，只是这血气之‘气’，不可分作两气。人之语言动作所以充满于一身之中者，即是此气。”①“气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。”②浩然之气本存乎天地之间，“元与天地相流通。”乃天地之正气，而人生命之气，亦得之于天地正气，固人生来即有浩然之气。天人皆为同一气所构，本来即一，无须分别。人若好生护持禀有此气无害此气，就会达到与天地相通之境界。“盖天地之正气，而人得以生者，其体假本如是也。”“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。”③
  创生之气。在说明浩气之先天性的同时，朱子又阐述了气是后天创生的看法。他认为此气之有无完全取决于心中是否有义，行为是否合宜，合义则生气。故一个丧失了道义的人，一个行事不能时时合乎义的人，是不可能体验到浩气的。这就解释了为什么作为先天本有之气，常人却并没有拥有感受之，强调了后天养气工夫（即集义）的重要，“盖义本于心，不自外至。积集此义而生此气，则此气实生于中”④。朱子曾以非常激烈的语气肯定此气之后天创生性，认为人生只是禀赋了普通的昏浊之气，浩然之气乃是后天生养而出。否定浩气的先天性，是为了鞭策学者实下工夫，消除“本有此气”这种心理上的坐等依赖感和工夫上的疑虑怠惰。在先天后天看似矛盾的表述中，反映了朱子“因病发药”诠释的现实针对性和灵活性。“某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是‘集义所生’，未须别说。若只管谓气与道义，皆是我本来有底；少间要行一步，既怕失了道义，又怕失了气。”①
  义理之气。朱子认为，此气与血气等气的根本差异在于来源，或者说内容不同，一个来源于义理，为天地正气，一个来源于肉身，为物质之气。在表现上血气柔弱有限，浩然之气刚硬无穷。“气，只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来者，为血气之气耳。”②前者之刚猛浩然，皆因有道义为支撑，其本体无所亏欠，故能磅礴饱满，充塞遍布于天地之间。“浩然是无亏欠时。”③朱子指出，浩气的根本特征在于它是一种精神性的义理之气，朱子最爱用《孟子·尽心篇》中的“仰不愧于天，俯不怍于人”来表达他对浩然之气的认识。笔者粗略统计，仅在《语类》五十二卷“浩然之气章”中，朱子就近20次使用此句解释浩然之气。如“孟子‘养气’一章，大纲是说个‘仰不愧于天，俯不怍于人’”④。
  值得寻味的是，“仰不愧于天，俯不怍于人”在原语境中是指君子三乐之一，其意为人在天地间直道而行，无所亏欠，所获得的一种油然而生的道德愉悦感、满足感、充沛感。这种道德感受会对人的身心内外产生重要影响。它首先指向的是心灵的轻松快慰，“仰不愧，俯不怍，自然是快活。”⑤但这种快活感的获得决不是简单轻松的事情，往往是肩负重任、历经考验之后内心自然生出的释然，是“朝闻道、夕死可”的无复遗憾的满足快慰感。拥有了这种感受，必然会获得足够的勇气力量面对一切的艰辛诱惑，“虽是刀锯在前，鼎鑊在后，也不怕！”⑥这种感受的本质就是自然、真实。朱子指出，“诚”乃是浩气的必然内涵，“中与诚与浩然之气，固是一事”。⑦“诚”则无有亏欠，若有亏欠，则不快活。“反身而诚，乐莫大焉”亦是无亏欠，此亦证明浩气只是一个‘仰不愧于天，俯不怍于人。’”朱子进一步阐明，浩气之说源于《大学》诚意章，因为诚实不自欺，故自反常直，浩气自然生出。“先之问：诚意章或问云：‘孟子所论浩然之气，其原盖出于此。’何也？”曰：“人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，则其气自直，便自日长，以至於充塞天地。”①人能诚意不自欺，好善恶恶不求外知而获得内心的满足、快乐，故能在“人所不知而己所独知之地”慎其独，达到“心无愧怍、体常舒泰”“以德润身”之效果。这种“诚于中，形于外”的效果给内心带来的精神享受直接作用于人的物质身体，睟面盎背，施于四体，起到变化气质的作用。故朱子认为孟子所论浩然之气，强调了人精神上的俯仰无愧怍所引发的化血气之气为义理之气的改变身体的效果。这样就将浩然之气显豁化，亦指明了养气的下手之处。
  三 “知言，本也；养气，助也”
  养气之前提——知言。孟子自言不动心的长处在两个方面，“我知言，我善养吾浩然之气。”朱子站在理学的立场，以格物穷理、知先行后、主次本末等理论对知言及与养气关系作了独特阐发。朱子对知言给予了极高重视，视为此章主旨，“此一章专以知言为主”②。他以《大学》格物穷理解释知言，认为“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也”③。“尽心知性”在朱子看来就是经过格物穷理后所获得的物格知至，“知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”④达此，则于天下之事理无所不通，于是非得失之根源无所不得，故知言也就是知理、知道。朱子引用程子观点，提出辨别是非的前提在于心通达于道，以道裁断是非，正如用称重仪器之权衡物体之也。这即是孟子知言之意，是从道的高度来辨别言之是非。“程子曰：心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。”⑤
  朱子从知行关系来理解知言和养气的关联。他指出，知和理，行和事分别相对应，知言以明夫道义，达到于天下事了然无疑之地步；养气以辅佐配合道义，达到行天下事无所畏惧的地步。知言明理故无疑，养气配义故无惧，正因为知行理事上的双向并进，相互作用，孟子才能担当起大任而不动心。在知行关系上，朱子主张知先行后。据此，则知言在养气之前，为养气之前提，“须是先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之气。”①
  朱子还以理气本末说来判定知言和养气的关系，知言是知心之理，此理对气有主宰作用，为气之本，气则是理之辅助，是理之卒徒。故知言是养气之本，养气是知言之末，此序不容改变颠倒。“盖知言只是知理。……盖知言，本也；养气，助也。”②
  养气之根本——直养、配义、集义。
  以直养而无害。孟子在感叹浩然之气“难言也”后，还对此气做了阐发，引起了后世的纷争。第一句，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”对这句话理解的分歧首先就表现在断句上，小程子据《周易》“直方大”说，提出将“直”断在上半句，与“大、刚”并列为描述气之特点的词，亦正好与《易》说相合。朱子以前后文势和文义为根据，认为当在“刚”字后断开，“直”字放在后半句，并从文势、文义和诠释的角度批评程子说。
  据文势，若按程子说，孟子当用“至直”而不是“以直”，“文势当如此说。若以‘直’字为句，当言‘至大至刚至直’。”再则，“直”字若归属上句，则和“刚”义重复；若属下句，则前后贯通而无此弊。故朱子宁愿取俗师之说而舍赵岐、程子说。“今以‘直’字属上句，则与‘刚’字语意重复，徒为赘剩而无他发明；若以‘直’字属之下句，则既无此病而与上文‘自反而缩’之意，首尾相应，脉络贯通，是以宁舍赵、程而从俗师之说。”③据上下文义，上文和下文皆有“直”义，与“直养”正好相应，这样才符合圣贤之言首尾呼应之义。“又此章前后相应，皆是此意。先言‘自反而缩’，后言‘配义与道’。所谓‘以直养而无害’，乃‘自反而缩’之意。”①据所指关系，和“至大至刚”描述气体不同，“以直”乃是对养气工夫之描述。针对伊川从义理上嫌“直养”说有以物养物之义，朱子认为“直养”并不是物物相养，“直”是自反而直，是用功处，“养”则是维持呵护此浩然之气，若没有此“直养”工夫，仅说“养而无害”，就没有突出养的内容和主宰，无法形成浩然之气。且在语义上也显得软瘫，没有刚硬气魄，与全段风格不相符合，与孟子刚勇性格不相匹配。“故知‘以直’字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作‘养而无害’，却似秃笔写字，其话没头。观此语脉自前章‘缩、不缩’来，下章又云‘是集义所生’，义亦是直意”②。根据诠释方法，看文字当从本文入手，顺原文语脉，求圣贤原义，不可牵扯他说，程子以《周易》来断定《孟子》的做法有牵扯之弊，《孟子》说和《易说》自有差别，“便是不必如此。且只将《孟子》自看，便见《孟子》说得甚粗，《易》却说得细”。③朱子进一步指出小程子坚持否定大程子的“以直养”说正反映出其本人性格之固执。
  朱子主张如此理解的一个重要根据是上文曾子提出“自反而缩”。朱子以《礼记》为证，说明“缩就是直。”以直养就是自反而缩之意，“惟其自反而缩，则得其所养。”曾子不动心在于反求诸己而所为正直，由此产生出行动的勇气，和以正直保养护持此浩然之气相应。“所谓‘以直养而无害’，乃‘自反而缩’之意。”④朱子还指出诸说虽有断句相同者，但并不可取，因为他们“所以为说者，不本于自反而缩之云，则非孟子之意矣”⑤。朱子引用谢上蔡的观点指出，“浩然之气，须于心得其正时识取。”⑥浩气本源自义理，当行正直正义之事时方能体认保持。浩然仅仅是气无亏欠时的形态，气之充盈无亏欠其实即是人心之无亏欠。故气之状态如何完全取决于人心，若能于工夫上做到自反而直，使所行所思皆符合道义，无所亏欠，那么就养护了此气，这样养气就与人生有了直接的关联。同样，对浩然之气的最大伤害就是个人之私意。一旦为私意所遮蔽，则此气就会软瘫下来，顿然失其刚硬至大状态，而变得极其小弱也。朱子引用程子的观点说，“一为私意所蔽，则欿然而馁，却甚小也。”①
  配义与道。孟子描述浩然之气的第二句是：“其为气也，配义与道；无是，馁也。”这句话同样引起后世纷争。朱子依然从文义训诂入手，对之作出了新的诠释。首先，朱子将“配”解释为“合而有助”，突出道义与气的相互推动，体现出朱子的创造性。朱子之前如程子等将“配”释为“合”，“配者，合也。”朱子增加了“助”字，意在强调气对道义的推动作用，“问‘合而有助’之意。曰：若无气以配之，则道义无助”②。朱子还分别以天理、人心解释道、义，“义者，人心之裁制。道者，天理之自然。”③
  其次，朱子指出，道义与气是相互推动关系。气与道义相合形成浩然之气，此气反过来有助于道义的推行，二者“是两相助底意。”故“初下工夫时，便自集义，然后生那浩然之气。及气已养成，又却助道义而行”④。先集义以养成此浩然之气，此浩气与道义相吻合，就能推动道义，使人的行为自信无畏，坦诚果敢，没有疑惧。朱子特别强调了气对道义的推动作用。他肯认人性先天皆善，皆愿行善，然而往往不能坚决行之，一贯行之，见义而不能勇为，根本原因就在于缺乏作为行义推动力的勇气，缺少一种弘毅精神。故在行道上就表现为不彻底、不连续（具有间断性、随意性），最终造成人的道德素养无法提升，成为“一个衰底人”。“言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”⑤
  再次，朱子以理气之说对道义与气的关系做了深入剖析。朱子从理气不离、理先气后的角度阐述道义与气为形上、形下的本末先后关系，创生与支撑的相互作用关系、不分亦不合的一体关系。先有道义然后产生浩气，但道义是空虚无形不可视听之物，自身并无力量，它的实行必须得到浩气的支撑才能呈现作为。一般人亦有行善而合乎道义者，然而必须有这个气作为动力，人的道义才能树立起来。“（道、义）二者皆理也，形而上者也；气也者，器也，形而下者也。以本体言之，则有是理然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。以人言之，则必明道集义，然后能生浩然之气，而义与道也，又因是气而后得以行焉。”①他肯定“气与道义只是一滚发出来”②的一体不分关系，同时亦保持各自的形上形下界限，“气与义自是二物。”道义是公共的形上之体，气则是自家私有形下之物，二者又是普遍公共与个体私有关系，道义本自无情，自家之气合下即有，故应善自保养浩气，并以之助养道义；若不加以存养，则道义和气就两不相干了。“道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他？”③
  朱子对“无是，馁也”的理解引起学者纷争，关键在于“是”指代的是道义还是浩气。朱子与二程一致，认为“是”指浩气，“馁”的主体是道义。但很多学者的看法恰好相反。他们的理由是：道义作为天地之理，亘古长存，怎么会馁呢？只有气才会馁。故本句话当理解为“没有道义的支持，气就会馁下来。”朱子好友吕子约即持此解，吕氏认为“道义本存乎血气，但无道义则此气便馁而止为血气之私，故必配义与道，然后能浩然而无馁乎”④。朱子从两点展开驳斥：一是理解此章的关键在于分清主宾关系。孟子此处的主旨是强调浩然之气对道义的推动作用，故当以浩气为主，道义为辅。“孟子答公孙丑问气一节，专以浩然之气为主。”朱子判读的根据是孟子两句皆是以“其为气也”为话头，语义上皆以浩气为主，故当突出气。其二，从文本诠释来讲，若如吕说，则“语势不顺，添字太多。”因为孟子“且其上既言‘其为气也’以发语，而其下复言‘无是馁也’以承之，则所谓‘是’者固指此气而言。”而且吕说造成上下三句语意重复，于文势、文义和孟子这位圣贤的言语风格皆不合。“今乃连排三句只是一意，都无向背彼此之势，则已甚重复而太繁冗矣。”①
  集义。孟子接下来对“浩然之气”的阐发转到义上，说该气“是集义所生者，非义袭而取之也。”此句同样引起后世纷说。朱子认为，集义就是积善，是积集善行，以义裁断事理、使事事合乎宜，不是取乎彼而集之于此也。“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”②朱子特别强调集义行善的自然性、长期性、内在性、彻底性、普遍性，将之视为内在生命持久一贯的自由行动。它与袭义的差别也就在于此，袭义只是偶尔的掩袭于义，仅仅是一种外在生命的行为，本非己有。“集义是岁月之功，袭取是一朝一夕之事。从而掩取，终非己有也。”③
  朱子强调集义是养气工夫之紧要所在。浩气最初之养成与否，完全取决于个人行事是否皆合乎道义。只有时时行道，事事合宜，内心自我反思而心中无所愧疚亏欠时，浩气才会自然而然地由衷产生，此气内在根植于个人心中，并非偶尔行一道义之举就可从外偷袭而得。“而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。”④朱子认为集义给心灵带来了俯仰无愧的满足感愉悦感，内心是否有此自慊之感，是判定拥有浩然之气与否的唯一标准。这种自慊又取决于行为是否合乎道义，倘若做了不合道义之事，哪怕仅有一次，在进行内心反省时，必然会产生不安，不快足，此气则会顿然软瘫，全身感受到虚欠空虚。“言所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心而其体有所不充矣。”⑤
  进而朱子断定这已经足以说明义在内而非外，告子与孟子的差别在于，他坚持义外说，认为人心乃是一块“白板”，义无关乎人心。故在工夫上不顾行为之合宜与否，仅仅是强制其心而不动，如此必定无法产生浩然之气。其“不得于言勿求于心”所犯的根本错误就在于义外说，不知言虽在外，而理则在内也。“告子不知此理，乃曰仁内义外，而不复以义为事，则必不能集义以生浩然之气矣。上文不得于言勿求于心，即外义之意。”①朱子转而批评陆学为“袭义”说，指出告子摒义于外，强制本心的做法，和陆象山静坐不读书相近。陆氏门徒包显道等认为，只要一事上做得合乎道义，便可由此提升精神境界，朱子指出这就是告子的袭义说。因为“盖义本于心，不自外至。积集此义而生此气，则此气实生于中”②。陆象山则认为在书上讲求义理，放弃对心的用功，才是告子义外之义。据此亦见出朱陆之学在为学之方上存在主内主外趋向的不同。
  “必有事焉而勿正，心勿忘勿助长”，是养气中一节目③
  孟子提出集义还须做到“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”对于此句的理解亦存在差异。首先在文本断句上存在两种看法，分歧在于是否将“正心”放在一起，伊川和明道各持一说。朱子主张二者皆可，但为了避免与《大学》“正心”相重，故将“正”字属上。朱子以《春秋》为根据，将“正”解释为“预期、等待”，强调其义和《大学》“正心”之“正”意不同。“‘必有事焉，而勿正心’，‘心’字连上句亦得。但避《大学》‘正心’字，故将‘心’字连下句。然初不相干，各自取义。”④朱子指出“有事勿正勿忘勿助长”仅仅是是养气工夫的一个环节，是对养气工夫的一种限定节制，并非养气工夫之根本，只是“涵泳底意思”，它们与养气本来并无关系，“四者初无与养气事。”只是孟子用之于此大致描述工夫之界限范围而已，是一种补充，批评学者对此过于重视没有抓住根本。“今人说养气，皆谓在‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’四句上。要紧未必在此。药头只在那‘以直养而无害’及‘集义’上。这四句却是个炮炙锻炼之法。”①
  朱子对“事正忘助”工夫进行分析。必有事之事即是养气以集义为事，假如此气未达到充盈饱满状态，则应保持勿忘其事的态度，同时亦不可妄有所作为以助其长，当顺其自然，这是集义养气的自然节度。告子强制其心，必然有“正”“助”之病也。“事正忘助”四者相互作用，有事、勿忘是集义工夫，勿正、勿助长是气之本体的工夫，对本体不可有期待之心、不可有用力添助之举。既要坚持集义的事上用力工夫，也要保持维护本体自然的克制之工。“事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助长。”②“必有事”即是全部工夫所在，“勿正、勿忘、勿助长”本是辅助，起对此工夫的限制作用，使之不要犯下这正、忘、助长的错误。正是因为有了这三句的限制，才促使人发挥主体能动性和保持意志清醒，于此限制中达到对本体的透悟而获得一种自由。本体随时遍在，于万物上皆可显现，无须外求。由此见出儒佛之别，吾儒与佛老之别在于洞见本体后，还要在事上下工夫，还须遵从原有外在规矩限制，只不过这种遵从已经达到浑然不觉地步而已。
  四 “若有一字不是孟子意，天厌之”
  朱子对“浩然之气”的阐发，亦充分体现了他的诠释思想，主要包括以下方面：“看本文意义、会圣贤指趣、识为学功夫”的诠释目标；虚心讽诵、专一理会、通贯深入的诠释方法；批判中继承，继承中超越的诠释特点。
  诠释目标。朱子晚年在与项平父讨论此章时表达了他对诠释的看法，“大抵既为圣贤之学，须读圣贤之书。既读圣贤之书，须看得他所说本文上下意义，字字融释，无窒碍处，方是会得圣贤立言指趣，识得如今为学功夫”③。诠释的首要任务就是“看得他所说本文上下意义”，即通过疏通解释文义，来求得本义。朱子将是否符合文本之义作为衡量诠释好坏的必要标准。故在本章诠释中花费极大工夫用于文本断句，字义解释，体现出他精湛的训诂考证工夫。如对“缩、配、正”等字的诠释，就不惜违背力求简洁的原则，较为罕见地列出经典文献为证。在两次断句中，也是费尽周折，有时取一说，有时兼取两说。朱子对文义高度重视，因为他认为是否把握了文义是决定能否理解圣贤之意的基础。“圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。”①他同样将放弃对本文意义的理解当成为学之最大毛病，“弃却本文，肆为浮说，说得郎当，都忘了从初因甚话头说得到此，此最学者之大病也”②。
  在文义疏通已无窒碍的基础上，朱子认为诠释的下一步就是发明圣贤原意，“会得圣贤立言指趣”。朱子对文义与原意关系有着深刻认识，他指出文义是原意的基础，原意是文义的深化，二者并非等同，在因言得意之时，却不可为言所拘执，当察其言外之意。“大抵看圣贤文字，须要会得他这意。若陷在言语中，便做病来。”③朱子以发明圣贤原意为解经的自觉要求，他本人对此章诠释甚为满意，数次发誓表明自己诠释完全符合孟子本意。“某解此段，若有一字不是孟子意，天厌之！”④并要求解释经典应当顺圣贤之原意，而不可借此阐发个人主观意思。“大抵某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释，不敢自以己意说道理也。”⑤朱子自觉地将是否符合这一要求视为判定诠释好坏的标准。凡是脱离这一要求而阐发己意的解释，就违背了诠释的本质，即使再好，也不足为取。批评二程说只是阐发了个人思想，以此告诫弟子应该唯圣贤之意是求，不可强说己意。“养气一节只说得程子意，若论孟子门庭指意，又却不然。”⑥
  在朱子看来，求本义、发原意还不是诠释的全部，诠释最终是为了应用，是为了“识得如今为学功夫”，故诠释应当切于日用。朱子特别注意诠释对学者日用工夫的影响，如他批评学者认为集义“不必于应用处斟酌是否”的看法，指出“圣贤所谓义者，正欲于应用处斟酌耳”。朱子强调应将经典诠释与现实关怀融合起来，通过针砭现实之弊病，以矫正学者为学之方向。在本章诠释中，朱子批评陆学不读书穷理，守内遗外，佛学空求理而缺乏事上实行等弊病，指出二者在为学工夫上皆偏颇不足，未能做到本末兼顾。为了达到切于日用工夫这一目的，朱子的诠释体现出“因病发药”的灵活性，甚至常常出现看似相互矛盾的观点，如在浩气的先天与后天的认识上。
  诠释方法。首先，诠释应虚心反复讽诵本文，待其自解自悟。不能虚心的最大障碍在于固执己见，故切不可将先入之见带入文本中，以急迫之心强求其解，“但此章文义正自难明，且当虚心平气，反复讽诵，久当有味。……反复玩味要之以久，自当释然，有解悟处，不必广求，徒劳日力”①。此外，亦不可因尊崇权威之说，维护人情而有所偏倚，他曾批评吕子约于此不足，“若合下便杂诸说混看，则下梢亦只得周旋人情，不成理会道理矣。近日经说多有此弊，盖已是看得本指不曾分明，又著一尊畏前辈不敢违异之心，便觉左右顾瞻，动皆窒碍，只得曲意周旋，更不复敢著实理会义理是非文意当否矣”②。其次，诠释须专一，尽心“逐项理会”“勇猛径直理会将去”，逐节攻破，不可牵扯混杂，左顾右盼，停滞不前，否则难以理清头绪，真正进入文本。“公如此看文字不得。且须逐项理会，理会这一项时，全不知有那一项，始得。”③朱子特别反对一处未明，又旁引他说的做法，这样的后果只会增加诠释负担，造成思维混乱。“考论文义，且只据所读本文，逐句逐字理会教分明。不须旁引外说，枝蔓游衍，反为无益。”④又次，诠释须通贯深入，应注意上下文本，不可将诠释对象孤立。因为文本本身即上下贯通，互相呼应，它处在一个相应的语境中，必须借助此语境方可求解。同时在通贯中要力求深入，阐发文本的内在含义，不可浮光掠影，一带而过。“此章须从头节节看来看去，首尾贯通，见得活方是，不可只略猎涉，说得去便是了。”⑤诠释特点。朱子作为宋代理学之集大成者，善于在继承、吸收前人成果的基础上自出新意，他对本章诠释就充分反映出在批判中继承，在继承中超越的诠释特点。本章的诸多地方皆印证了这一点。显然，据朱子对二程思想的直接引用或间接采用中，朱子有不少对二程思想继承处。如在志气关系、知言与养气关系等重要问题上大体遵循二程。但更值得注意的是，朱子对二程的继承同样有许多批评、修正，最终达到了一种新的超越。如他以“合而有助”解释“配”字，较之二程以“合”解新增了“助”字，强调了浩气对道义的推动作用。朱子对二程之说也常常提出批评，除在对“至大至刚以直养而无害”的解释上批评伊川外，朱子还多次批评明道以“敬”解释“必有事焉”不符合孟子原意，敬虽然为修养工夫之根本，但在此处乃是养气之前工夫，故工夫虽密，却不合孟子本文之意。这种见解完全依据的是与二程不一样的诠释理念。“孟子上下文无‘敬’字，只有‘义’字，程子是移将去‘敬’字上说，非孟子本意也。”①朱子的这一继承、批判、超越的特点亦体现在他对本章长达五十年的诠释活动中。对此章之诠解，历经朱子一生，大致经过从学延平期，主张二程期，自出己意期、辩论完善期。随着理学思想和诠释理念之转进，朱子对此章之诠解日益深化，此一过程实为一艰难曲折的生命锤炼之历程。
  朱子此章之解实为儒学诠释之典范，对当下中国哲学之诠释和未来发展具有重要借鉴意义。朱子立足于新的理论观点，赋予“浩然之气”更丰富明晰的含义。他指出浩然之气乃源自人行义后内心油然而生的俯仰无愧怍之道德感，强调人人皆先天具有此气，消除了其神秘性，突出了它的道德性，显示了精神对物质的作用关系；同时又坚持“浩然之气”的后天创生性，阐发养气工夫之必要性，分析其间之前提、根本与节目，给学者指明了培养此气之工夫路径，尤其突出行义的实践性、普遍性、一贯性。朱子的诠释深刻、细腻，其视角关涉到主题的各个方面，后世学者站在各自的立场对本章作出许多新的阐发，对朱子诠释或赞同或批评，然则论诠释之广博、深刻、细腻，则实罕有出朱子之右者。无论诸学者立意如何，其实皆难越朱子之藩篱。朱子融合汉、宋治学方法，前承古人，近师理学，关注现实，辩议当代，其引证前说、自立新说，驳斥异说，无不殚精竭虑，尽其所能，其烛微阐幽，破暗发明之功，深有益于后来者；委婉周至、广大精微的诠释理念和手法，亦为后世树立一高山仰止之典范。朱子对本章之诠解，为宋代理学思想之一缩影，亦为了解中华思想文化所必由之路，先秦儒学之伟岸，宋代理学之精微，皆相交汇于此。不仅了解儒学当由此入，发展儒学更须由此而入，当前儒学经典之诠释当以朱子诠释为必要之标杆。
  第五节 真知格物，必成圣贤
  作为理学集大成者的朱子，通过对理学话语的再诠与转化，深刻影响了整个儒学思想的走向。在朱子着力再诠的话语中，“格物”无疑居于核心地位。“格物”在朱子思想中具有复杂深刻的含义，后世学者多从知识、道德、信仰三方面看待朱子格物说，主要有以下观点：第一，侯外庐、任继愈等认为朱子格物是“不在乎求科学之真而在乎明道德之善”的封建道德修养说。第二，冯友兰、张岱年、蒙培元等认为朱子格物主要是对客观知识“物理”的追求，肯定其说与现代科学精神的一致；牟宗三、唐君毅认为朱子乃“泛认知主义”，对朱子格物的知识进路持否定批判态度；冯达文就朱子、阳明的比较确认朱子“格物”是形式化、知识化的拓展，阳明是信仰性与践行性的证成。①第三，陈来认为朱学的明显特征是“认识伦理化，从而也把伦理认识化”。第四，赵峰借助西方“终极信仰”的观念，认为朱子“格物致知之旨归乃在检验和确证人的终极信仰。”②
  我们认为，朱子的理学家身份决定了“格物”只能是“成就圣贤”之方。朱子眼中的圣人具有仁智兼具特点，作为成圣必由之路的“格物”也兼具理性、道德、信仰、实践、境界诸特质。成就圣贤是格物的“第一义”，对此“第一义”的确信来自格物所获得的真知，“见得亲切，自然信得及”①，物格的结果是树立“决定”成圣的信仰。格物的基本原则基于道德判断，“不当论内外，但当论当为不当为”，格物虽包括认知一面，但绝非形式化、知识化的言说推理，相反，它具有强烈的实践性质，“格物，至也，所谓实行到那地头”，它通贯理事、知行，不如此不足以抵抗佛老。格物究竟而言，还是心性修养工夫，格物无需穷尽一切知识，而以实现“心之全体大用无不明”的证悟为目的，朱子反复强调主敬涵养的存心工夫对于“格物”的本领地位，肯定格物不仅是“致知之方”，还是“养心之法”；不仅是“观理”之方，更是“明心”“胜欲”之术。能否做到物格，是衡量“凡圣之关”的基本标尺。格物无需穷尽知识，“知至只是到脱然贯通处”，它遵循本末、合为、贯通、理事有别等原则。“格物”作为朱子诠释四书的枢纽，普遍运用于《论》、《孟》、《中庸》的诠释中，成为朱子批判佛老、陆学、功利学的利器。
  一 “决定是要做圣贤，这是第一义”
  朱子《大学章句》对“格物”的定义是：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”在“即物”“穷理”“至极”三要点中，“至极”最可注意，可谓要点中的要点，它强调了格物的彻底性与普遍性。格物要穷究事物根源，不但知其然，更要知其所以然。故朱子屡言格物致知应“求至乎其极”“推极吾之知识”。
  朱子格物“至极”实为对伊川“知有浅深”说的继承拓展，朱子对伊川“知之浅深”说极表赞赏，视为开创性贡献，赞叹此说分明深刻，远迈前人。
  伊川云“知非一概，其为浅深有甚相绝者”云云。曰：此语说得极分明。至论知之浅深，则从前未有人说到此。②“知之浅深”的意义在于通过对“知”的层次高下区分，将之与为学的逐层渐修、所达境界对应起来，为针砭学弊提供理论支持。“至极”乃知之极致，代表知的最高一端，与之对应者当为无知，但朱子主张人先天有知说，故严格讲无知是不存在的，而且在工夫论上无甚意义。朱子看重的是格物穷理所自然形成的高下深浅之知，即半知、真知两种情况。半知有知而未尽、半知半不知、苟且之知等情况，它是人不完善的根源。真知是知之极致，是人自我完善的实现。
  朱子将“至极”与成就圣贤紧密关联。格物是整个知行工夫的两端，格物的极致处，在于树立“决定是要做圣贤”的“第一义”。只有“事事穷得尽道理”，才能“事事占得第一义”；知上决定了做圣贤，才能行上成就圣贤，做到圣贤。反之，正因为“见道理不破”，故“都做不得第一义”。
  且如为学，决定是要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进步处。若便道自家做不得，且随分依稀做些子，这是见不破。①
  格物“第一义”的内容为君仁臣敬子孝之类的人伦之理，圣贤之学实为格物之学的灵魂。只有为圣贤之学服务，格物才可能“是（朱子）他全部哲学的一个最终归宿”②。朱子认为，“知之至极”是圣人应有之义。圣人不仅是道德修养的完善者，也是宇宙事理的觉悟者。圣之为圣在于他与理合一、大、全、通、化的超凡特质。《论语集注》言，“圣人道大德全”“圣无不通”“圣人，神明不测之号。”是否仁智兼具，成为朱子判定大成之圣和偏至之圣的唯一标准，《孟子集注·集大成章》指出，夫子集圣之大成，超越伯夷、伊尹、柳下惠之处在于他“圣智兼备”“知之至，行之尽”“兼全于众理。”朱子对作为贤人的君子，同样定义为“德才兼备”。
  朱子格物为一动态历程，只有达到“极致”“贯通”方可视为格物的实现，格物未到贯通处即为有害。“至极”作为此一历程的终点，具有标尺的意味，只有悬此圣贤目标，前行方有动力。朱子多次强调，格物仅格两三分，未到“至极”者，皆不可视为格物，他反复突出格物“穷尽到十分”的“至极”特质。
  问：“格物工夫未到得贯通，亦未害否？”曰：“这是甚说话！而今学者所以学，便须是到圣贤地位，不到不肯休，方是。”①
  朱子对格物的反复修改围绕极致意义展开，也证实了至极的重要。朱子对“知至”的“至”有三种理解：“尽、极至”“切至”“到”。最初，朱子将“至”理解为“尽”，强调所知的广度与深度。但在己亥年，朱子提出应修正为“切至”，以突出“至”的“真切”义，如此方与“诚意”相通，既真且切，带有情感、理性双重意味，如此方是“真知”。但在己酉年，朱子又改变想法，认为应解释为“到”，以强调所知在广度上无所不包。但丁巳年《答黄直卿》又认为应回到旧说“极至”，而非“切至”。并指出此极致是就工夫言，至善之极致是就境界言。今本《章句》“知至”正释为“无不尽”。
  “知至”之“至”，向来却是误作‘切至’之“至”，只合依旧为“极至”之“至”。然此“至”字虽与“至善”之至皆训“极”字，而用处不同。至善是自然极至之至，知至是功夫极至之至，难作一例说也。”②
  《大学或问》也主张尽、极致说，物格是穷极事物之理而无余，心知随之扩充而无不尽，强调了格物的彻底性、深入性。《朱子语类》也主张“尽”比“切”更真实可靠，这与《答黄直卿》说相应。“‘切’字亦未精，只是一个‘尽’字底道理。”卓。③
  二 “若见得亲切，自然信得及”
  朱子通过对格物内涵的透彻分殊，提出“若见得亲切，自然信得及”，以格物来贯穿理性与信仰，自然得出真知必有真信的理性信仰一体论。他认为理性、信仰相互一致而无矛盾。理性乃树立信仰的必要充分条件，没有理性，则无法产生真正的信仰；反之，有了理性，必定产生信仰。真知是真信的必要前提和自然结果，达到真知真见地步，方有必有真信产生。反之，真信也可谓真知的效用与标尺。
  朱子认为知有表层之知与深层之知的层次之分，也表现为事与理，所当然与所以然的差别。故若仅仅停留于“知得如此”的表层之知，将永无“决定”信仰的形成。作为表层的所当然指君仁臣敬等道德准则，作为深层的所以然指构成道德准则的根本法则，二者兼具才是知之极致。朱子常以“真知”“实知”“知到十分”“见得亲切”等表述知之极致。知之极致的重要表现是“决定”思想的确立，即树立“决定要做圣贤”的人生价值信仰。为了让学者坚信穷尽事理、成就圣贤乃必然可期之事，朱子反复言“决定如此”，类似佛家“决定往生”，决定是必定、确定无疑之意，这种坚定信仰源于真知。
  格物，须真见得决定是如此。……然须当真见得，子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始得。①
  朱子强调格物思想的用心在于培养具有儒家真实信仰的学者，倡导儒家的价值系统，以为社会、个体树立安身立命之道。朱子持知行统一论，认为学圣贤书不可能行市井行，此类知行分离情形的发生，其因在于未能真知。全部《大学》只是要分别知的两层：知与不知，知的亲切与否。“《大学》只要论个知与不知，知得切与不切。”②知与不知好分别，关键在于如何判定“知得切与不切”。朱子以比较方式揭示了“知得切与不切”的三个层次，特别凸显了“亲切之知”作为知之极致的重要意义。第一层知是“且见得个道理如此”，暂且树立了初步的是非善恶观念，据此范导个人行为而不敢做恶，但这种“不敢”出于外在压力、功利计算、后果权衡。第二层知是“见得分晓”，表现为对恶行的不肯为。在此阶段，主体将初浅外在的道德认识化为内在自觉，行善去恶的行为出于主体自觉的选择，“肯”字传达了对道德从情感上的真诚认同，是道德本性的自我要求。最后一层知是“见得亲切”，不仅不为恶，而且连恶习都化了，忘了。“亲切”较“分晓”更进一层，分晓表明认识的明白清晰，但主客心理之间尚存在对立差别。“亲切”则已打通了主客心理的对立，外在之理与内心之理通达为一，可亲切至，实现了认识上的飞跃，即“豁然贯通”境界。这种物我心理浑然一体之境界，表现为行动上从心所欲不逾矩，自然化除影响生命本真的习气。
  岂有学圣人之书，为市井之行，这个穷得个甚道理！而今说格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，那事不是，亦不敢为；其次，见得分晓，则不肯为；又其次，见得亲切，则不为之，而旧习都忘之矣。①
  朱子特别强调“分晓”与“亲切”的差异，他指出，“分晓底道理不难见”，难就难在进入“亲切”这一层，“亲切”具有可亲、贴切、真切确实诸意味，是物格知至之知，真知之知。“亲切”之知融事实、理性、情感为一，物我、人境、心理为一，达到这种理心为一的亲切之见，方能完全“信得及”，自然产生对儒家成就圣贤之道的“信仰。”朱子以孔门高弟漆雕开为例，指出信奉儒道之难的原因即在于无有亲切透彻之见。若有此见，则自然有真信矣。故朱子《论语集注》指出漆雕开所说的“斯”“指此理而言”，信则“谓真知其如此，而无毫发之疑也。”②漆雕开言“斯之未能信”，朱子引程子说判定漆雕开“已见大意”“见道分明”，处于“见得分晓”阶段，离亲切、透彻、真知之见尚有距离。在朱子看来，“见得亲切”“物格知至”的真知必有真信，“知得深，信得笃”，理性信仰一体无分，故求得真信可谓格物的终极目标。朱子特提亲切之知与信仰之说，希望学者树立对儒道的真切之见与真实信仰。
  若那分晓底道理却不难见，只是学者见不亲切，故信不及，如漆雕开所谓“吾斯之未能信”。若见得亲切，自然信得及。①
  直到物格、知至，那时方信得及。②
  真知必然产生真信，格物就是为了寻求真实的人生价值信仰。故他称赞谢上蔡“穷理只是寻个是处”说揭示了格物寻求信仰的主旨。“许多说只有上蔡所谓‘穷理只是寻个是处’为得之。”③朱子在诠释格物的过程中，着力修改了“亲切”说。他曾提出“分别取舍无不切”说，指出对道理见识透彻了，在行动上自然善恶分明，丝毫不苟，真实不虚。若“知之者切”，自然“见善真”。“知切”“分别取舍无不切”的“切”说成为朱子格物解中的重要内容，尤其集中于庚戌辛亥年间。“心之分别取舍”表明主体的能动性，“无不切”则是主体能动作用后的效果，达到亲切无隔、主客、心理的一致。朱子将“心之分别取舍无不切”最后改为“全体大用无不明”，更侧重显示心之体用无有染污的光明状态，也蕴含了心理的合一。
  补亡之章谓“用力之久而一旦廓然贯通焉，则理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切”。④
  辛亥年李尧卿与朱子曾讨论知之“切”与知之“尽”的优劣。朱子提出“切”是“切尽于内”之义，与“尽”相比，语义更贴切恰当，具有鞭辟入里的实际效果。“尽”固然有切之义，但意义过于宽泛外化。“‘尽’字固可兼得‘切’意，恐‘切’字却是‘尽于内’之意。”①《或问》仍主张“吾之知识周遍精切而无不尽”“切而无不尽”，说明主体对客体的认识既亲切又周遍彻底。
  三 “若实见得，自然行处无差”
  朱子格物学是知行一体之学。格物作为成就圣贤之方，必定要在实践中展开。格物不仅是“决定到圣贤地位”，而且“须是到圣贤地位，不肯罢休方是”。真见与真行的相统一是格物的宗旨。“格物，须真见得决定是如此……决定如此做，始得”。②朱子对格物的定义，首提“格物”的实践性，“格，至也。”“格”就“是到那般所在”，即对事物有透彻真切之知，此种真知内在包含了实践行动，是见到与行到的统一。“格，谓至也，所谓实行到那地头。”③这种实地践行“切于己而不离于物”，具有主客、知行、理事的合一性。
  朱子格物方法主要从“理会文义”与“实下工夫”两个方向展开。格物的“文字之功”为众人所熟知，但“行事之实”一面却少有提及。故朱子曾特意提出仅有“理会文义”工夫是不够的，格物必须实际用功方有所得。“格物不可只理会文义，须实下工夫格将去，始得。”④“实下工夫”要求在自家身心、人伦关系、具体事物的处理中落实，“且就身上理会”，而且必须根据自身力量条件“量力而行”。
  朱子对格物、穷理作出虚、实之分，也是从实践角度考虑。他指出格物包含穷理，较穷理更为切实，易于把握。有物便有理，理不离事，应从事上寻理。理具有虚灵、不可感知的特点，物则实在，触目即是。故只有就事物上理会，“方见得实体”。儒佛的对立，在于佛学有理无物，虚空不实，不能在人伦日常实际事物中发挥作用。
  格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，于事上更动不得。①
  格物的实践意味也体现于对知、行关系的处理。朱子认为知、行本应相互统一。朱子从应然的角度，强调“学圣人之书，不可能为市井之行”，即知、行不应该分离对立。“若为市井之行”则不是格物穷理，反证了格物穷理内在包含了知行一致。朱子认为造成现实生活知行分离的原因不在于行而在于知，有真知必有实行，无实行则无真知，可见格物致知在其果位上必然贯彻到行为的完善。反之，恶行的产生多出于无知或知之未切。这与苏格拉底所说的“无人有意作恶”相似。朱子花费很大精力处理知至意诚的知、行关系，知既是工夫源头，又是工夫归宿，知之极致，必然通达于行，即格物须贯通到圣贤地位方可。朱子之知有行位、果位之分，知之历程行经初知——实行——真知正反合的发展历程。
  “知而不行”是朱子与弟子多次讨论的问题。朱子认为造成“知而不行”的原因是“知之未至”，因为知至必能行。周震亨不满意此说，提出“必待行之是以验知”，朱子否定“行以验知”，因为若此，则“行之未是”时，将无法验证知。盖在朱子看来，经验世界的实践自身也有个“是非”问题，作为客观真理的“知”具有自我判别的能力，它是判别经验实践的标尺，而不是以个别经验实践为判别标尺。具体实践行为可以作为是否获得真知的反映。
  在理论与实践关系上，朱子主张“实见”必有“实行”的知在行先，知以统行说。朱子要求学者做格物穷理工夫，以达到“真见此理”‘真信此理”的地步，这也再次证实，在朱子哲学中，知识与信仰具有内在的紧密关联。朱子指出，一个获得了充分理性与信仰的主体，必定会产生道德自觉，“心甘意肯”的在实践中行善去恶，达到“自然无差”“从容中道”的效果。反之，若未能树立对真理的实信彻信，存有丝毫疑惑之心者，即便暂时个别行动会符合道德理性的要求，但时间一长，旧习终将复发，“依旧去做”违背道德理性的事情。因此真知的获得需要长期不懈的反复致知工夫，是一个艰难的精神修行历程。朱子提出“须是真知，方能诚意”，真知是诚意的必要充分条件，内在包括了诚意，未有真知，不能诚意。朱子以佛老为例，指出佛老之学有得有失，其得源于“知之所及，路径分明”，故行无差缪；其颠倒错乱之失亦是源于“知所不及”，根源在于佛老无格物穷理工夫。学者未有真知者，虽能分别善善恶恶之理，然在具体行事中仍然违背理性要求者，还是未能达到真知实见境地。因为“若实见得，自然行处无差”。“自然”在此连接“实见”与“行得”，表达二者之间的必然联系。“实见”是“行得”的必要充分条件，无“实见”必差错，有“实见”，必无差错。
  “有知其如此，而行又不如此者，是如何？”曰：“此只是知之未至。”问：“必待行之皆是，而后验其知至欤？”曰：“不必如此说。而今说与公是知之未至，公不信，且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去，末后自家真个见得此理是善彼是恶，自心甘意肯不去做，此方是意诚。若犹有一豪疑贰底心，便是知未至，意未诚，久后依旧去做……须是真知了，方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入矣。……今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。”①
  与魏椿再次讨论此问题时，朱子问他“知至而有时意不诚”的原因，魏氏答以“知未至”，这与朱子对周氏的回答相同。朱子认为魏椿之答虽然未错，但仍有不够详明处，未能区分知的层次。朱子进而提出如何辨别“知”与“真知”，魏氏无言以对。朱子并无责怪，反而鼓励他就此思索，以达超越境地。此一问答的逻辑表明，朱子认为知至是意诚的必要充分条件，即知至必然导致意诚，反之，若意有未诚，其因还在知未至上。故朱子对知进行了层次的分殊：“知得善恶”与“真知善恶”。朱子提出“欲知真不真”，还看“做不做”，这还是从外在实践来判定内心之知，符合知行关系逻辑，真做即是真知的呈现。这与上文否定周震亨“必待行是以验知”说似乎矛盾，其实不然。朱子对周氏的回答是“不必如此说”，不是不能说，而是没有必要如此，即此方法不是必须的。若此，则把对知的判定局限于行上。“行”更多的是个体行为，“知”则具有普遍性。朱子此时思考的是：“知未至”不一定要等待行上验证，知自身可以考察自身，判定自身。儒家的良知说承认，“良知知善知恶”。“人心自有是非之心。”
  问椿：“知极其至，有时意又不诚，是如何？”椿无对。……一日禀云：“是知之未极其至。”先生曰：“是则是。今有二人：一人知得这是善，这是恶；又有一人真知得这是善当为，恶不可为。然后一人心中，如何见得他是真知处？”椿亦无以应。①
  “欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至意诚。”②
  有弟子提出，知了尚须践履，所知必须由践履来完善、验证。朱子否定此说，指出没有真知无法践履，“不知无以行”，知是行的前提，践履不过是真知的自然展开，是真知的必然产物，践履的效果完全取决于真知。真知具有在实践中实现自己的品格，“自住不得”，故我们没有必要担心践履，我们需要关注的是如何达到真知，做得如何也不过是真知自我验证而已。践履并不是异于真知之物，不过是真知的某种映像而已。这也看出朱子为何如此重视格物了。“不真知得，如何践履得！若是真知，自住不得。不可似他们只把来说过了。”③
  四 “格物所以明此心”
  朱子格物之学围绕成就圣贤展开，自然离不开心地修养，格物本质是存心之学、明心之学，格物的目的在于逐渐消除心理的相分以实现心理合一。为此，朱子着力论述了涵养与格物的关系。
  主敬涵养以存心，是格物的本领、前提。无此本领工夫，格物无法展开。朱子认为，为学存在由中而外，由近而远的次序。格物居于《大学》工夫之首，但主敬又在格物之先。欲格物致知者，必先存养其心。只有心存了，方可格物穷理。存心的方法在于主敬，故“格物从敬入最好。”若能做到敬，便能够格物。
  某之意，只是说欲致其知者，须先存得此心。此心既存，却看这个道理是如何。①
  《大学》须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。②
  朱子经由“中和之悟”，树立了“涵养须用敬，进学在致知”③的为学之方，自此，将主敬涵养与格物致知视作学之两轮，缺一不可。朱子在庚寅答张栻信中反思此前光讲格物而忽视了涵养在先工夫，导致人主无有用功之处，误导君王。“却是成己功夫，于立本处，末甚端的（如不先涵养而务求知见是也）。”④
  主敬涵养为格物之前提，与朱子对为学存在大学、小学两层有关。朱子认为，主敬涵养是古人小学阶段的存心工夫，起到“收其放心，养其德性而为大学之基本”⑤的效用，在此基础上，方可展开大学阶段的格物明理工夫。朱子反思此前先致知后主敬的工夫不对，不符合古人为学次第，也是今人为学未能收效的根本原因。今人因无小学主敬涵养立本工夫，故大学格物亦无法获得成效。故为学须以涵养为首，致知为次，力行最后。盖无涵养主宰之功，则知行散漫无主，难有成效。《答胡广仲》言，“近来觉得‘敬’之一字，真圣学始终之要”⑥。朱子越到晚年，越加重视小学主敬之功，反复提及“敬乃圣学始终之要”，敬乃“一心之主宰”。
  先涵养后格物，涉及知行关系的处理。朱子指出，一般而言，知先行后，但知有浅深，行有大小，不可一概论之，应细加区别。如小学涵养在《大学》格物之先，应先“致涵养践履之功”，然后及于“格物以致其知”。不先收拾杂乱纠纷之心，将无法格物致知。大学格物工夫，建立在小学涵养践履基础上。“故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。”①
  不仅格物的前提是主敬以涵养本心，格物自身也是存心工夫。人心本来光明，因为人欲的遮蔽而受到染污，故格物本质是消除人心私欲，以恢复人心之虚灵不昧。格物的重要功能在于通过对心之理欲的辨别从而使心常住于理。读书、接物、理会事理等格物活动，皆是为了存心，使心有所安住，不得放纵无归。若无此学问工夫，则心无顿放。当我们心与物接，专注某个对象时，此心自然有所收敛归依。正因为整个格物活动、目的都是为了存心，故朱子指出，若能收拾此心，常作主宰，则格物已成功大半。实现天理主宰人欲，是格物致知的最高结果，只有“格物精熟，方到此。”格物之前提、内容、目的皆是理欲之争，故格物还是心地工夫。
  穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物。只是常教此心存，莫教他闲没勾当处。公且道如今不去学问时，此心顿放那处？②
  格物是致知与明心、存心的统一。在读书应事等格物活动中，都要求此心常存，不可急迫，不可放纵，否则无法格物致知也。故弟子甘节认为，作为格物方法的读书一举两得，兼顾存心、穷理。当心专注于文字时，邪恶之心自然无法进入，盖心有主也。弟子王过提出，为学大要在于通过主敬来存心，格物来观理。朱子指出观理不对，当改为“格物所以明心”。可见主敬、格物皆须落实在心上。
  问：“节昔以观书为致知之方，今又见得是养心之法。”曰：“较宽，不急迫。”又曰：“一举两得，这边又存得心，这边理又到。”节复问：“心在文字，则非僻之心自入不得？”先生应。①
  “思得为学之要，只在主敬以存心，格物以观当然之理。”曰：“主敬以存心，却是。下句当云：‘格物所以明此心。’”②
  格物的终极目的，是为了达到心与理一的境界。朱子言格物“千言万语”，皆是要学者将心常在理上安住不离。若心不安住于理，则心、理分离，各行其道。格物之学终始皆源于心理关系，从“心自心、理自理”的心、理分离、物我对立，经由不懈的积累推扩之功，最终达到心即理、理即心的心理合一主客一体状态。朱子对补传的修改，也突出了格物的效用在于实现心明理尽境界。朱子曾将“致知”诠释为“欲人明心之全体”③，改本削去之而专言理。朱子的考虑是，致知是为了约束存养此心，使心无有波动扭曲，保持宁静光明如水如镜状态，则理存于心，心理为一。朱子将格物与存心紧密结合，知之浅深与心之理欲相对应，知之浅时心、理对立，理欲交战，知之深时“万理明尽”，本心呈现，心即理即体，纯为天理而无人欲，心通无碍、随心所欲矣。
  “千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干……今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。”……先生曰：“是如此。”④五“物格、知至处，便是凡圣之关”格物不仅是成就圣贤的工夫之始，而且是工夫之尺。朱子指出，物格知至是凡圣分界口，任何人的修行，如未能做到物格、知至，则无论如何还是凡人境界。反之，尽管成就圣贤迟速有别，但物格知至后，已经跨入了圣贤门槛，必成圣贤。朱子还以梦觉为譬，指出能够格物是觉，未格物是梦，物格已达于觉悟境地了。
  《大学》物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入于圣贤之域，纵有敏钝迟速之不同，头势也都自向那边去了。
  格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。①
  物格、知至成为朱子解释、判定儒家圣贤心性修养的标尺，从知的角度看待道德修行，是朱子学特色所在。朱子在“字字称等”过的《四书集注》中即以格物阐述孔、曾、思、孟圣贤境地，充分显示了格物范畴贯穿全书的枢纽地位。《论语集注》“吾十有五”章以格物概念贯穿全章，以知之浅深为进学次第之表述。十五志学是初知以大学之道为鹄的，三十而立是此志此知已然坚定，四十不惑已达于知之分明无疑阶段，知事物所当然也；五十知天命则此知已极为精粹，达于知事物所以然地步。六十耳顺，进于物格知至境地，即知之最高境界。朱子从知、行角度指出整个为学过程体现出知先行后、知行并进、逐层递进特点。知、行皆有初始与至极之分，知有事知、理知、事理皆通三个层次。格物最终达到“一以贯之”的知行、心理贯通境地，此即曾子忠恕一贯之学。朱子指出，曾子忠恕一贯，是“知至”之悟，此知至包含了行。子贡“一以贯之”虽知此理，但行事不够，未能至也。故子贡（包括曾点）之知至并非真正的知至，因为没有包含行。只有曾子包含行的知才是真正知至。“彼以行言，此以知言。”②这再次证明朱子格物具有实践品格。朱子突出了格物致知对于颜回为学工夫的独特意义。颜渊为学工夫依照夫子博文约礼之教，此是颜子自得于夫子处，也是圣门教学最切要处。博文、致知工夫较之约礼更复杂，是分别天理、人欲的认识之学、心性之学、实践之学。
  朱子以格物解释心性问题，表明格物心性互不相离，共为一体的关系。认为知性是尽心的前提，必须穷理而无不知，才能尽乎此心之量。知性、尽心相当于物格、知至关系。知天是知性（知理）的自然推扩，“殀寿不贰”亦不过是知天之至。朱子在本章按语中指出，尽心知性知天是穷理之境，知天不贰其心，是智之尽，知之至也。与之相应的则是存心养性事天的事上践履之功，事天而修身以俟，是仁之至。知至仁尽，成为朱子诠释儒学修为境地的一个定式。朱子对“尽心”之尽的解释完全从《大学》格物说而来，他认可程颐说，认为只要能穷理，便是尽性。“其实只能穷理，便尽性至命也。”①
  以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。……不贰者，知天之至，……知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。②
  六“知至只是到脱然贯通处”
  朱子格物概念与知识的联系甚为紧密，但此知识绝非西方知识论意义上的知识。盖彼知识论自成体系，涉及知识起源、真伪、价值、形式等，是以知识自身为对象的学问。朱子格物乃尊德性之学，尊德性居于第一位。格物的对象是“气禀、物欲”，格物的目的是为了尽此心之全体大用。在此前提下，朱子格物体现出对知识性学问的关注，学界对此多有阐发，我们拟提出朱子格物的以下原则。
  一是本末亲切原则。朱子认为，“凡天下之物”皆在所格。“一物未格，则一理不穷”，故格物范围、对象不受限制，但在先后次序上却必须讲究本末之别、先后缓急之序，并非眼前任何事物皆需要格，如大自然的草木器物，即不可存心去格。格之对象应是天理人伦、圣言世故，朱子以“炊沙成饭”设喻，严厉批评格草木之理者走错了方向，不可能有所收获。格物的根本指向是在人伦事理上成就圣贤的道德修养工夫，与人之心性道德较为疏远的外物不过是人伦性理这一格物大本的末要补充，此即“物有本末”也。
  格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉。且如今为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。①
  本末原则亦表述为亲切原则。朱子指出为学就其近者切者，与身心关系最为密切者下手最好，他认可学生提出的“格物莫若察之于身，其得尤切之说。”②从孟子推扩四端的心性之学入手最为亲切，这也提醒我们朱子格物不是探究物理，而是体悟心性之理。
  二是理事有别原则。朱子格物说似乎存在矛盾处，一方面是凡“天下之物”皆可格，但同时又反对“存心草木”，这是因为二者各有其不同的对应面。前者是从理论层面出发，符合物物一太极，物皆有理之说；后者从实践层面，符合道德实践优先原则，实践工夫应坚持本末先后的主张。朱子将格物对象划为身内性情伦理和身外物理两大类，明确表述此两类对象的比例是“六四”开或“七三”开：
  要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。③
  然而在实践中，居于优先地位的“内事”得到充分落实，作为次要补充的“外事”并未有效展开。朱子本人及其后学并未真正探究科学道理，也未造就科学人物，根本原因在于“理会外事”本是虚说，是“理无不在”这一理论要求而已。“理会外事”在理论上获得许可，但在实践中受“自家力量”的限制，此与“行有余力，则以学文”意相似，符合由己及物，由本到末，由实到虚的道德形成规律。故我们绝不可拔高朱子格物说的认识论价值。“然且就身上理会。凡纤悉細大，固着逐一理会。然更看自家力量了得底如何。”①
  三是“合为”原则。当时象山学派批评朱子格物之学是脱离身心的外在之学，有“外驰之病”。朱子不接受这种批评。他指出，格物本是为了明心、存心，虽然格物对象在外，但不会导致心为物引。格物不当在范围、对象上分内外，而应在性质上论应当不应当。在此意义上，作为身外之事的治国平天下也是应当处理的分内事。故格物可以容纳各种学问。
  “问：格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。”……又问：“如此，则不当论内外，但当论合为与不合为。”先生颔之。②
  与此同时，朱子又批评浙东功利之学、博物之学放弃了内在德性的追求，是值得警惕的“皮外工夫”。他区别了格物与博物之学的差别，格物之学以反身穷理为主，务必探究本末是非之极致，以达到自家之理与外物之理的通融，实现心与理一。它实质上不追求对象的广阔，更注重“极致”程度的深刻。反之，博物之学向外探讨，以博学广泛为高，二者在性质上乃为己与为人之别。
  “然则所谓格物致知之学与世之所谓博物洽闻者，奚以异？”曰：“此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以徇外夸多为务而不核其表里真妄之实。……此正为己为人之所以分，不可不察也。”③
  四是贯通原则。格物既非“外驰”，也非无穷。其最终目的是要达到脱然贯通、豁然有觉的境界。知识无限而人生有限，故没有一人能穷尽所有事物之理，即便圣贤也无法做到“一切知得”。朱子明确指出，“格物非谓欲尽穷天下之物”，而是要积累多后，领悟事理，一理通则万理通，可由此及彼以推知也。达到了悟之境界，自可由简驭繁，以少胜多，一以贯之，贯而通之，即此可知格物实为修身之道。
  “问：知至若论极尽处，则圣贤亦未可谓之知至。”……曰：“然。如何要一切知得！然知至只是到脱然贯通处。……某旧来亦如此疑，后来看程子说‘格物非谓欲尽穷天下’……方理会得。”①
  朱子格物要求在用力既久基础上自然达到豁然贯通的顿悟。为此，朱子提出了介然之觉和大觉两种觉的区分。介然之觉是“介然之顷，一有觉焉”，是突然爆发出的一种感悟，“是忽然心中自有所觉悟，晓得道理是如此。”②这种觉悟起到了引爆思想的导火线作用，来去不定，故应抓住此介然之觉，就此操存扩充，而不必等到大觉大悟后再操存推扩。作为最高彻悟的大觉即是真知，这种觉很难达到，必须经过长久不懈的积累工夫，才有可能出现。到了这个阶段，工夫就算到家了，事事都晓得了。“那个觉，是物格知至了，大彻悟。到恁地时，事都了。”③
  朱子对“格物”作出了空前深入的开拓，赋予其新颖丰富的深厚意蕴，将其构造成具有多面含义的综合性范畴，使之成为《四书》诠释的枢纽。朱子的格物并非单纯的认知之学、形式之学、工具之学、道德之学，恰恰相反，它更多的是实践之学、存心之学、信仰之学、境界之学、觉悟之学，具有极大的容纳性，是帮助学者“齐入圣域”的圣贤之学，是为学之门，进德之首。朱子格物学具有强烈的现实针对性，是批判佛老心学、辞章诗赋之学、功利之学的利器。格物的三要点即蕴含了对三种思想的批判。“即物”针对离物求理的佛老异端，不求物理仅知求诸本心的心学。“穷理”指向辞章诗赋之学，批评辞章诗赋之学流于性情风月之抒写，丧失了文以载道的性质，实为无益身心之学。“至极”针对浙东功利之学，虽讲究治世之学，然而多流于外在事功末流，陷入无本之学。总之，朱子在继承二程等人思想的基础上，对“格物”范畴作出了创造性诠释，使“格物”成为后世儒学的中心话语，深刻影响了此后儒学的发展。故全面理解朱子“格物”之学，对于领会朱子思想，把握理学精神，实现对儒学思想的顺畅接续与创造性转化，皆具有不可忽视的意义。
  第六节 “诚意，自修之首”
  《大学》是朱子一生用力最多，最有心得之书，故对朱子《大学》的探究一直就是学界关注的重点。但自来学者多用心于朱子的“格致”之学，对其“诚意”之学颇有轻忽，甚至误解。如刘宗周指出：“朱子表章《大学》，于格致之说最为吃紧，而于诚意反草草，平日不知作何解，至易箦乃定为今章句‘实其心之所发’。”①当代学人亦提出，“朱熹对《大学》的阐释和发挥，主要就是围绕着‘致知在格物’这个命题展开的。”并将视“诚意”“格物”孰为《大学》最紧要处为朱子与前人理解《大学》之重大区别。②其实，朱子对“诚意”学之重视与开拓，绝不亚于他的“格物”学。朱子认为“诚意”是“自修之首”，是人鬼、善恶、君子小人的分界点，是衡量一个人修养境界的根本标准。“更是《大学》次序，诚意最要。”③“诚意是善恶关。……又曰：诚意是转关处。又曰：诚意是人鬼关！”④“知至、意诚是凡圣界分关隘。”⑤“过得此关，义理方稳。”⑥
  朱子对“诚意”诠释不惮其烦死而后已的修改历程，为朱子一生经典诠释所罕见，由此可见“诚意”在朱子思想中之地位。朱子对《大学》修改甚多，其中“诚意”费力尤巨，“诚意”的修改又以“自欺”为中心。诸家年谱皆载朱子于庆元六年三月逝世前仍在修改《大学》诚意章，“六年庚申七十一岁，三月辛酉，改《大学》‘诚意’章。”①正因为朱子生前对“诚意”“自欺”说展开了高密度修改，故如何判定朱子晚年定见成为朱子后学的焦点问题。在整个朱子思想系统中，朱子后学对朱子晚年之见争辩不少②，其中之一即是“诚意”解中的“一于善”还是“必自慊”。
  一 “必自慊”还是“一于善”
  （一）“诚意”释义
  《大学章句》首章即解释了诚意的含义，“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”③。朱子以“实”释诚，“实”就是真实不妄，指心理意识之真实不虚，是一状态形容词，并不表明善恶的价值取向，这是朱子对“诚”的基本认识。在朱子看来，“诚”具有三层含义，作为本体义（诚者）、工夫方法义（诚之）、境界义（至诚如神）④，在此朱子提出了“诚”的工夫义。关于“意”，此前学者多以志、识、情来释之。朱子则从心的角度，将其定义为“心之所发”，认为“意”是个人心理意识最深层的主导者。朱子将意和人的好恶之情相联系，提出诚意为真情说，“诚意者，好善‘如好好色’，恶恶‘如恶恶臭’，皆是真情”⑤。就范围来说，情所指更大，包括了意、志；就性质来说，情乃性之动，其发动散漫无主，意则具有强烈的指向，是情、志的主宰，二者走向皆取决于意。“意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。……志与意都属情，情字较大。”①
  “诚意”作为一整体概念，意为“实其心之所发”，朱子还加上了一句，“欲其一于善而无自欺也。”此句有两层含义，第一层是“一于善”，朱子认为，意有善恶之分，故需要诚之实之的功夫来贞定意念的价值指向，使所发意念皆归于善。用“一”，强调了意念归于善的纯粹性、彻底性、连续性。“善”则指明了意念的性质。“一”的反面即是杂而不纯，二而不一，有始无终，故《语类》反复以“十分”来形容意念之专一纯粹。“须是十分真实为善”。“九分好善恶恶，一分不好，不恶，便是自欺。”②“一于善”说在形式上与《中庸》“一则诚”说亦相似。
  对于“心之所发”意的善恶性质，后世学者形成两种对立观点。以元代胡炳文为代表的学者主张诚意之意善恶兼具③。胡氏认为，从本源上讲，人心本善，故心所发之意本来皆善；但从现实意念而言，则有善有恶，故需要诚意工夫。清代胡渭等则反对胡氏说，主张诚意之意纯善无恶，批评胡炳文根据传文“好好恶恶”说主张“诚意”之意有善有不善不对。“渭按：说诚意者有二误。……一是不知所诚之意专在善一边。胡云峰曰：‘心发而为意，便有善有不善，不可不加夫诚之之功。’盖因传有好恶二句，遂错认意有善有恶。不知自格物致知以后，明知善之当为而恶之不可为矣。岂复有为恶之意。”④胡渭的理由在于：其一，《章句》言“知为善去恶”，可知意皆善，格物致知后，已知善之当行，恶之当去，故不存在为恶之意。善、恶乃是从事上言，非从意上言。胡渭将心、意之说换成意、事之说，慎独工夫是考察、判定意念之真实与否，与善恶并无关系。其二，《章句》言，“实其心之所发”，如果此时“心之所发”是恶的，去之唯恐不及，为何还要来实之呢？故此实之之意，必然是善了。“《章句》云‘知为善以去恶’，则意专在善一边。善、恶以事言，其实与不实以意言。己所独知云者，谓知其意之实与不实，非知其事之善与不善也。谨之于此以审其几者，谓审其实与不实之几，非审其善与不善之几也。若为恶之意，则惟恐去之不速，岂可更实之邪？”①胡渭注意到了认识与价值的关系，真与善不是绝对等同的。实也可以是恶，故他特别强调了此处之实必然指向善。但这只抓住了朱子本意的一半。朱子明言，从本来、本源意义上讲人心、人性、人情皆是善的，但在实存状态下，意念的善恶兼具是不容否定的。故才需要诚之的工夫去不善以归于善，“欲其一于善而无自欺”。《语类》亦多次言及“诚”在一般意义上的善恶兼具义，“诚只是实，而善恶不同。实有一分恶，便虚了一分善”②。胡云峰说更切合朱子之意。
  第二层是“无自欺”。朱子非常注意把诚意对立面“自欺”纳入其中，自欺是理解诚意的关键点。综合来看，用“善”和“自欺”而不是“善”和“恶”相关联，是“一于善而无自欺”而不是“一于善而无行恶”，这就拐了个弯。在朱子看来，“恶”必然是自欺，而且是自欺中程度最深最明显的一种，“自欺之甚”。但自欺所指较“恶”更广泛复杂，通常不如恶可怕，但更为常见，更需警惕。它指的是更内在隐秘的意念活动，其特点就是虚假。
  （二）“必自慊”和“一于善”之争
  朱子“诚意”注经过反复修改，其后学在对此注理解上形成“必自慊”和“一于善”两种对立看法。
  元代新安陈栎根据祝洙《四书附录》主张“必自慊”说，此说为陈氏弟子倪士毅《四书辑释》采用，主张陈氏说的尚有元代詹道传《四书纂笺》、明代胡广《四书大全》、丘濬《大学衍义补》等。倪士毅《四书辑释》引其师陈栎言：
  诸本皆作“欲其一于善而无自欺也”，惟祝氏《附录》本文公嫡孙鉴书其卷端云：“《四书》元本，则以鉴向得先公晚年绝笔所更定，而刊之兴国者为据。此本独作‘必自慊而无自欺’，可见绝笔所更定，乃改此三字也。”按：文公《年谱》谓庆元庚申四月辛酉，公改诚意章句，甲子公易箦。今观诚意章，则祝本与诸本无一字殊，惟此处有三字异，是所改正在此耳。“一于善”之云固亦有味，但必恶恶如恶恶臭，好善如好好色，方自快足于己。如好仁必恶不仁，方为真切。若曰“一于善”，包涵不二于恶之意，似是歇后语，语意欠浑成的当。不若必自慊对无自欺，只以传语释经语，痛快该备，跌朴不破也。况《语录》有云：“诚与不诚，自慊与自欺只争毫厘之间。自慊则一，自欺则二，自慊正与自欺相对。诚意章只在两个‘自’字上用功。”观朱子此语，则可见矣。（《大学章句大全》于句首多“陈氏”二字）①
  陈氏此说的根据在于：其一，就文献而言，朱子嫡孙朱鉴在祝洙《四书附录》卷首提出四书当以兴国本为据，而兴国本作“必自慊”说，故可推出年谱所载朱子绝笔修改诚意章，正是将“一于善”改成“必自慊”三字。其二，就义理言，“一于善”不符合经文，此说仅指出善之一面，语义不够清晰圆成，正文则是好善恶恶对说，自慊自欺对说，故“必自慊”不仅语义浑然，且符合以传解经的原则，与朱子《语录》提出的“自”上用功说亦相应。
  南宋真德秀《四书集编》、《西山读书记》，赵顺孙《四书纂疏》、黄震《黄氏日抄》、元代景星《大学中庸集说启蒙》主张“一于善”说，其中元代胡炳文《四书通·大学通》为此说之代表，对二说得失有详细辨析：
  又按：《章句》初本“实其心之所发，欲其自慊而无自欺。”后改作“一于善而无自欺”。朱子尝曰：“只是一个心便是诚，才有两心便自欺”。愚谓《易》以阳为君子，阴为小人，阳实而阴虚，阳一而阴二也。一则诚，二则不诚，君子为善去恶，表里为一。一则实，实则充足于中，便有自慊之意。小人亦岂全无为善之念，亦岂甘于为恶之归？但表里为二，二则虚，虚则欲掩覆于外，不无自欺之蔽。《章句》‘一于善’三字，有旨哉。”②
  胡氏与陈氏的一个重大差别在于：胡氏虽然明确指出朱子将初本“欲自慊”后改为“一于善”，但并没有如陈氏那样强调“一于善”是朱子绝笔之作，只是明确乃后来改笔。胡氏更多从义理上解读，特别强调了“一”的意义，“一”与“二”相对，突出了意念之诚，诚则一，不诚则二，二则自欺。并从《周易》阴阳、君子小人之说的角度，指出表里为一方才是实，实方有自慊之意。自慊并非源头、根本，而是诚意必有之效用。小人表里为二为虚，故有自欺之弊。“善”标明了价值取向，强调意念之发皆为善念、正念。“自慊”指的是诚意所带来的情感效验，“一于善”则从性质、价值上规定了诚意之内涵，更为紧切有力。清代《四书集注》版本专家吴氏父子对胡炳文《四书通》极为推崇，其对《集注》版本之考校，多以《四书通》为据，认为“自南宋至前明，为朱子注作疏解者多矣。若《四书通》，可谓最善”①。故极为赞同胡氏说，并从上下文之关联，指出“一于善”符合朱子晚年本意。
  通之说如此，则“一于善”为定本无疑也。诚其意者，自修之首，故提“善”字，以下文“致其知”句方有知为善以去恶之义，而此节后言致知，先言诚意。不比下节及第六章，皆承致知来也。“一于”二字，有用其力之意，正与第六章注“知为善以去恶，则当实用其力”恰相针对也。若作“必自慊”，则终不如“一于善”之显豁而缜密也。②
  吴氏着眼于“一于善”与《大学》文本之关联，以回应陈氏的“必自慊”说。吴氏指出，“善”字乃是引起下文致知说，从文本次序言，此处先言诚意后言致知，与下文及诚意章先言致知有所不同，故首先揭示诚意之主旨是“一于善”。“一于”二字干脆有力，强调意念皆须纯一为善，并且与诚意章“实用其力”相对应，故“一于善”较“必自慊”更明白细密。吴氏反驳陈氏的以传释经说，指出不能从以传释经之形式方便能判定注文是否畅快完备，传文本来即是用来解释经文的，其与经文关系密切实属正常不过。再则，以传文解释经文并不见得就是完备，朱子“一于善”提出“善”字，方才揭示了诚意之内核，与三纲领“至善”相对应，而诚意作为自修之首，更须标明其目的指向于“善”，方才完备。“夫传本释经，何劳挹注？以用传释经为快，不如不注，而但读传文矣。圣经三纲领犹必言善，若注‘自修之首’而不提‘善’字，何以反谓该备耶？”①
  陈栎与胡炳文为同时代之近邻，陈氏先著《四书发明》，胡氏《四书通》历经四十年之修改而晚出，但陈氏书终不传而胡氏《四书通》则影响颇大，远及朝鲜。陈栎此说最强有力者在抬出朱子嫡孙之说，陈栎在写给外甥吴仲文的信中对胡炳文肯定之时，批评胡炳文最初与自己看法相同，用当时流行的祝洙本，后来放弃此本，采用它本，导致在不少版本问题上与自己看法相左。最恨者，胡氏不信朱子亲孙之言而信外人之说。
  胡仲虎《四书通》，庭芳委校之，且令是否之。好处尽有，但鸡子讨骨头处甚多，最是不以祝本为定本，大不是。文公嫡孙鉴庚三总领题祝氏《附录》，云：后以先公晚年绝笔所更定而刊之兴国者为据，今乃不信其亲孙之言而信外人之言。……只是缠辨。数年前与之交，颇信吾言。②
  其实，学术是不可以亲疏辨的。孔鲤于夫子，较之颜回于夫子，何如？陈栎朱子嫡孙说在文本上有一个重大问题。“诚意”之解，朱子于首章发之。黄榦《行状》明言，朱子绝笔是“诚意”这一章而非“诚意”章句。“《大学》诚意一章，乃其绝笔也”。③诸家《年谱》皆言易箦改“诚意章”。“诚意”一章并未解释诚意之含义，其解乃在首章。陈栎引《年谱》指出“今观诚意章，则祝本与诸本无一字殊，惟此处有三字异”，但此三字并非在诚意章，陈栎似乎有意混淆首章诚意说与六章诚意章句之差别。其次，朱子晚年亲自审订过的绝笔之书《仪礼经传通解》卷十六《大学》与今本《大学章句》完全相同，对此处解亦为“一于善而无自欺”。若果有此别，朱子去世后，接着审订该书的黄榦为何不言之？①更重要者，朱子之子朱在在《仪礼经传通解目录跋》中明言自己于嘉定丁丑（1217年）亲自缮写该书，对该书未作任何损益，一仍其旧刊于南康道院。若此，陈栎何不信亲子之言而信亲孙之言耶？且朱子门人杨复、丁抑对该书之整理、刊刻颇费心力，亦未言及于此，奈何不信嫡传之言而信他人之言耶？
  右先君所著《家礼》五卷，《乡礼》三卷，《学礼》十一卷，《邦国礼》四卷，《王朝礼》十四卷，今刊于南康道院，其曰《经传通解者》凡二十三卷。盖先君晚岁之所亲定，是为绝笔之书。……今皆不敢有所增益，悉从其稿。……今谨缮录如右，读者当有以识其心之所存矣。嘉定丁丑八月甲子孤在泣血谨记。②
  再者，距离朱子最近的南宋学者皆主张“一于善”说。如真德秀两部代表著作《大学集编》、《西山读书记》皆主此说，赵顺孙《四书纂疏》亦然，经书之外，南宋著名学者叶绍翁所作《四朝闻见录》之《慈湖疑大学》亦有此说，“考亭先生解《大学》诚意章，曰：意者，心之所发也。实其心之所发，欲一于善而无自欺也。”宋章如愚的《群书考索》皆然。被称“考证皆极精审”的《义门读书记》亦指出，“‘必自慊’宋元板作‘一于善’。”③可见宋元多主“一于善”说。陈栎所主张的“必自慊”说在明清广泛流布，与《四书大全》之采用密切相关，《大全》恐亦是为“朱子嫡孙”所动。又令人起疑者，朱子嫡孙题词祝洙本说只是孤证，祝洙本似乎于明代即散佚不存，朱子嫡孙亦无其他相应文字留存，亦未见他家对其此说有任何引述。考祝洙之本，乃是仿照真德秀《四书集编》所作，真氏两书皆未提及，而步其后尘之作竟先发之，亦令人心疑。顾炎武《日知录》卷十八言，“自朱子作《大学中庸章句或问》《论语·孟子集注》之后，黄氏有《论语通释》，而采语录附于《朱子章句》之下，则始自真氏，名曰《集义》……祝洙乃仿而足之，为《四书附录》。”①祝洙是祝穆之子，曾担任书院山长，学问甚好。其父从朱子游学，与朱子有远亲关系。祝氏对朱子之学颇有研究。其书有无朱鉴题词实“言而无征”，难辨真伪。
  （三）“纯一于善无恶之杂”与“一于理而无所杂”
  “一于善”与“必自慊”谁更符合朱子本意，朱子无疑最具有发言权。考朱子对“诚意”诠释之频繁修改，其所留下的痕迹，明显指向“一于善”说。
  其一，朱子曾提出“纯一于善”和“为恶之杂”之说，突出“一”与“杂”、“善”与“恶”之对立关系。约在辛丑（1191年）②《答朱飞卿》中，朱子提出了“纯善杂恶”的问题：
  诚意一章，来喻似未晓《章句》中意，当云：“人意之发，形于心者，本合皆善，惟见理不明，故有不善杂之而不能实其为善之意。今知己至，则无不善之杂而能实其为善之意，则又无病矣。又善恶之实于中者，皆形于外，但有为恶之实，则其为善也不诚矣。有为善之实，则无为恶之杂而意必诚矣。”纯一于善而无不实者，即是此意，未尝异也。③
  朱子此说指出善恶皆可为实，皆可形诸于外，若心实于恶，则善为虚妄；反之，若心实于善，则无恶之杂，即无恶对善心之干扰参杂。若心诚实专注于善，即是意诚，反之不是意诚。朱子诚意之说将真和善等同起来，从价值上将恶之实排除了诚意之外。本来“诚”指向的是真实，是恰如实际的反映客观事物本身，或如其所是地展现内在意识，指主体意识的真，属于认识论；“善”则是道德概念，指向的是德，属于道德价值论。通常情况下真善是统一的，但二者并不能等同，究竟意义来说，真实并不等于善良。意识的真实也不等于价值的善。但是，朱子从儒家的性善论出发，认为人的心情意本来皆善，后来不善乃是受私欲污染之故，因此诚意的功夫也无非是恢复本来之善，消除自欺，以达到善真的统一。恶、自欺的表现即是意念纷杂不实。朱子指出，诚意之真实表现为价值趋向的好善恶恶。“诚意，是真实好善恶恶，无夹杂。”①
  朱子在《大学或问》中提到“私欲之杂”对意念的影响。“而心之发则意也，一有私欲杂乎其中，而为善去恶或有不实，则心为所累。”②至于《大学或问》之写作年代，如首章所论，乃朱子晚年著作，晚年与弟子通信中屡屡谈及对《大学或问》的修改，《语类》亦有专门两卷记录《大学或问》，如辛亥年与陈淳、曾光祖之信中皆谈及《或问》修改。“《大学或问》之误，所疑甚当，中间已修定矣。”③甚至到了戊午1198年，朱子还提及《或问》修改。“此段《章句》、《或问》近皆略有修改，见此刊正旧版，俟可印即寄去。”④
  朱子对“诚意”的解释定本甚早，如甲寅1194年《经筵讲义》中“诚意”解与今本同，朱子对其作了阐发，“心之发则意也，不能纯一于善而不免为自欺。”“纯一”较之“一”更豁显了意念善的纯粹不杂。朱子对此次进讲非常重视，其“纯一于善”与前此答朱飞卿一致。
  其二，“一于理而无所杂。”朱子有时也会换动个别字词，以强调突出某一点。如《大学或问》提出“一于理而无自欺”说，“知无不尽，则心之所发能一于理而无自欺矣”⑤。《或问》“一于理而无自欺”乃顺上文讨论致知而下，理即是纯善无恶的，“一于理”与“一于善”相通。《语类》所记晚年之说中，朱子还讨论“一于理而无所杂”说。“问：‘实其心之所发，欲其一于理而无所杂’。曰：‘只为一便诚；二便杂。如恶恶臭如好好色，一故也。小人闲居为不善止着其善，二故也。”①朱子说有几点值得注意：其一，“一”表明意念之专一真诚纯粹，其所对者为杂乱，“一”与“杂”即为君子小人之别。其二，意念专一指向的是理，以理来限定意念之性质是纯善无恶的。“无所杂”之“杂”指私欲的杂染，若意念所发皆为纯粹天理，自然没有丝毫私欲的掺杂，这是以天理人欲说来对言。朱子“一于理”说受吕大临《中庸解》“诚一于理”的影响。《中庸辑略》“至诚章”引吕氏说，“吕曰：吾生所有，既一于理，则理之所有，皆吾性也。”“至诚之道”章同样引吕氏说，“吕曰：诚一于理，无所间杂，则天地人物，古今后世，融彻洞达一体而已。”②朱子之说同时受“惟精惟一”的影响。朱子认为“一”表示意念的纯粹如一，没有分裂掺杂。这个理应是指天理、性理，天理是抽象超越的绝对概念，突出了意念的普遍客观性；性理则指向人性存在的本体根源，意念专一于此，自然是纯善无恶了。但“理”较之“善”更为空泛，于诚意工夫不够有力紧切，“无所杂”突出的是意念纯粹专一，在语义上与“一于善”有所重叠，而且不如“无自欺”贴切本文。朱子以“理”释诚意自欺的材料不少，如“或说谨独。曰：公自是看错了。‘如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊’，已是实理了。”③
  从“纯善杂恶”“一于理而无所杂”“一于理而无自欺”“一于善而无自欺”，不同说法之间的思想脉络极为明显，反映出“一”与“杂”之意念纯一，“理”与“善”之价值指向，始终是朱子诚意解长期以来思考之核心，其内涵极为深刻。“一于善而无自欺”较之前三者，更符合文本原意和语境，更有下手用工处。“理”和“杂”于诚意章及整个大学皆是外来观念，突兀不和谐。“善”和“自欺”则是文中本有之词。诚意指向的是意念的善恶，而不是强调意念的超越性。就工夫言，“一于善”比“一于理”显豁自然，易于体会把握。
  二 “自欺”诠改
  朱子诚意之解分为“一于善”“无自欺”两层，二者关联紧密各有侧重。“一于善”是积极的挺立正面价值；“无自欺”则从消极层面，以去除遮蔽本心之善的自欺为目的。故理解“自欺”成为把握朱子诚意学的关键。事实上，朱子易箦前一两年对“自欺”修改极其频繁仔细，透露出朱子易箦前“诚意”绝笔所在。
  （一）自欺之义
  诚意章开篇即提出“所谓诚其意者，毋自欺也。”《章句》对“自欺”的解释是，“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也”①。朱子“自欺”概念有丰富含义。首先，自欺与诚意相对，是诚意的反面，指心中意念发而不实，不自欺即是诚意。其次，自欺是涉及善恶观念的道德范畴，但它和认知有极大关联，即认识上明知善恶之别，肯认行善以去恶的正当性必要性，而在意念行为上却虚伪不实，造成知和意脱节对立。自欺最大特征即在于知和意（行）的背离关系，对这种道德认知分明，但道德行为无力，二者背离扭曲的情况，《章句》在注释“小人闲居为不善”中做了深刻阐发，“小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也，但不能实用其力以至此耳。”②暗中行不善而在表面掩盖之，不愿不善行为公开化而为他人所知，证明小人尚知善恶之分和为善去恶之理，然而为内心私意所阻，难以自拔。
  关于自欺的来源，朱子前期着眼于物欲之私，气禀之杂，后期着眼于知上不足，提出知上丝毫不尽都会导致自欺，“惟是知之有豪末未尽，必至于自欺”③。朱子对知的认识是复杂的，认为知有真知、半知、无知之分。据此，朱子将自欺定性为“半知”。处于自欺状态中的知善去恶其实是半知半不知，因这种知而不行，知善而不去为善，知恶而偏要行恶的知行脱节的自我欺骗行为，介于无知和真知之间。如果纯粹的不知不识，不知而行，则只能算是欺而不是自欺，并不存在知行矛盾，也不会有自我分裂对立感。如果是真知，则已经包含了行，知行是和谐一致的，自然不会出现自欺现象。“自欺是个半知半不知底人。知道善我所当为，却又不十分去为善；知道恶不可作，却又是自家所爱，舍他不得，这便是自欺。不知不识，只唤做不知不识却不唤做‘自欺’”。①但是朱子在注释中极少区分知的三种含义，只是用一个“知”来表述，这就必然会带来紊乱和矛盾。照朱子对自欺的注释，自欺所引发的知行脱节显然是道德意志的无力造成了背离，病痛在行，他反复表述自欺之人“知为善以去恶”，小人也是“是非不知善之当为与恶之当去也”，故矫正功夫应在行上着手才是对症下药。但因为朱子将自欺之人的知定性为“半知”，源头在于知之不纯，故将消除自欺的功夫集中于知上，要使半知不知转化为真知纯知，见识分明了，自然就可以消除自欺。“然所以不自欺，须是见得分晓。”②但这就造成了一个矛盾，因为尽管朱子的“真知”范畴包含了行，但行毕竟是和知相并行的独立概念，知并不能取消吞灭行，这在实践中也是不可能的。朱子对知的过分强调不仅造成理论上的混乱，具有以知吞行的倾向，而且给实践功夫也带来不便。他明明肯定自欺是主观良好意愿和客观行为的两橛，自欺者在知上已经能够辨别善恶，肯认不是知而是内心深处所发出的意念阻断了知行的合一，使之偏离了正确轨道。这是内心意念的道德情感和行为动力问题，故功夫本应花在意念上，意念直接主导行动，朱子自然深明此理，他也指出在知行之间的转换就是意，消除私欲实现无自欺的直接功夫在于慎独。然而他仍坚持认为功夫第一序在于致知，在分别意念之善恶的基础上，再来实行第二序的慎独功夫，以消除物欲杂念干扰，使其意念诚实。“所谓自欺者，非为此人本不欲为善去恶，但此意随发，常有一念在内阻隔住，不放教表里如一，便是自欺。但当致知，分别善恶了，然后致其谨独之功而力割去物欲之杂，而后意可得其诚也。”③事实上，知行往往是反复多层相互作用互不分离的，没有离行之知，也没有无知之行。常人理解的知，是理论上起辨别是非作用的知，至于行则有专门的领域和方法，不再属于知的范围。朱子对知行本来也有明确划分，对二者关系有“知先行后，知行相须”“先知后行”“知为轻，行为重”等说。朱子也认为格物致知属于知，诚意属于行。但他同时提出的真知说是包含了知行在内的高层次的知。知行善去恶的知是表层的知，真知是深层的表里精粗无不到之知，在意念的层次里面，是否自欺就是因为有两种相反的意念在斗争，故此关键要通过知来区分意念，使得为善去恶的意念占据上风，将意念落于实处。
  朱子对“自欺”的注释经过反复修改，自欺可分为两类，有意之欺还是无意之欺，特征是表里不一，知行分离、虚妄不实。具体包括这几种情况：未能纯粹至善，微有差失者；自欺之不觉者，知善恶之分不自觉滑入恶者；自欺之微者，知善恶之分，但又自我苟且自恕者；自欺之尤甚者，外善内恶。
  （二）“自欺”之改
  修改之一：“不欲其本心之明知之”
  从本心明知的角度诠释自欺。据陈文蔚《通晦庵先生书问大学诚意章》可知，朱子在己酉前后曾以“心知”解释自欺，认为自欺是“不欲其本心之明知之”，即遮蔽自我本心之光明智慧。陈氏指出朱子此解是从格物致知的角度来考虑，因知有未穷，故心体有所不明，自欺之意难免发出，造成自我本心的遮蔽。“及观《章句》解自欺之说，乃有‘不欲其本心之明知之’之说，初以为疑，反复谛玩，乃知先生承上文‘物格知至’而言。盖谓凡自欺者，皆不先格物致知而知有所不至，故本心之全体不明而私意容或窃发，‘不欲其本心之明知之’即自蔽其心之谓。”①朱子在回信中认为《章句》此解不如前解，过于强调了知的意味，脱离了自欺本意。己酉《答陈才卿》十四，“所喻诚意之说，只旧来所见为是。昨来《章句》却是思索过当，反失本旨，今已改之矣”②。
  修改之二：“物欲之私杂乎其间”
  甲寅时期从物欲私杂的角度诠释自欺。朱子甲寅年（1194年）给皇帝进讲《大学》所写《经筵讲义》一文，对“自欺”的阐发即由此入手，他说，“人心本善，故其所发亦无不善。但以物欲之私杂乎其间，是以为善之意有所不实而为自欺耳。能去其欲，则无自欺而意无不诚矣。”①朱子基于人心本善的立场，指出所发意念本来亦皆善。意念之不实源于物欲私念的纷杂惑乱，导致自欺，故消除自欺的工夫在于去除物欲之私。值得注意的是，朱子将意念之善与意念之实等同之，实即善，不实即自欺。也就是把真善统一，妄杂与自欺统一。本来，意念之妄杂应与恶相应，此处与自欺相应，盖朱子认为，自欺有多层次表现，恶则是其中程度最深的一种。故妄杂与自欺相对应，语义更广泛。朱子此时提出消除自欺工夫是“去物欲之私”，立足于理欲、公私的对立，《章句》则认为自欺病根在于知行脱节，立意不同。
  从物欲私杂的角度诠释自欺是朱子自欺解尚未成熟定型的表现。朱子在其他著作中亦论及之。《大学或问》即认为，“天下之道，善恶而已”。善为天命天性本心，恶则为物欲所生邪秽之物。人既受制于先天气禀，又为后天私欲所染污，故人性之善受到蒙蔽。“天下之道二，善与恶而已矣。然揆厥所元而循其次第，则善者，天命所赋之本然；恶者，物欲所生之邪秽也。……然既有是形体之累，而又为气禀之拘，是以物欲之私，得以蔽之。”②甲寅年余国秀对此提出疑问，他指出《章句》仅以“物欲”解释自欺、慎独，《或问》则兼用气禀，似有不同。朱子回应二者之别乃详略之分，并无不同。这亦充分证明《章句》在甲寅时期既以物欲之私解释“自欺”。“宋杰尝观传之六章注文释自欺、谨独处，皆以物欲为言。《或问》则兼气禀言之，似为全备。”“此等处不须疑，语意自合有详略处也。”③《语类》亦有“割去物欲之杂”说，如上引李壮祖所记，“但当致知，分别善恶了，然后致其谨独之功而力割去物欲之杂，而后意可得其诚也。”④
  修改之三：“若在于善而实则未能（免于）不善也”问：“‘诚其意者，毋自欺也。’”近改注云：“‘自欺者，心之所发若在于善，而实则未能不善也。’‘若’字之义如何？”曰：“‘若’字只是外面做得来一似都善，其实中心有些不爱，此便是自欺。僴。①
  从似善而未能纯善的角度诠释。笔者按：此句“未能不善”之说语义颠倒，据下文“外为善而中实未能免于不善之杂”可知“未能”与“不善”之间似夺“免于”二字，当补之。或“不”善之“不”应删去。此处朱子用“若”“实”二字相对，说明从表露在外的行为看来，似乎心之所为皆是为了善，而内在心意却没有做到纯善，夹杂了不纯粹之善，盖其心意非诚也，此即为自欺。此说强调自欺者的表里不一。此一注释相对而言似早，因为在表达表里不一、知行二致义上，后面诸修改较之“若”“实”更鞭辟有力。此处朱子还提及“前日得孙敬甫书”，批评孙氏“自慊”之说有误。
  前日得孙敬甫书②，他说“自慊”字似差了。其意以为，好善如“好好色”，恶恶如“恶恶臭”，如此了然后自慊。看经文语意不是如此。“此之谓自慊”，谓“如好好色，恶恶臭”，只此便是自慊。是合下好恶时便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正与自欺相对，不差豪发。所谓诚其意，便是要毋自欺，非至诚其意了，方能不自欺也。……又曰：“自慊则一，自欺则二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表里一般。自欺者，外面如此做，中心其实有些子不愿，外面且要人道好。只此便是二心，诚伪之所由分也。”僩。③
  朱子提出对自慊的理解应把握根本一点：自慊与自欺是势不两立有你无我的对立关系，好恶无自欺的当下即是自慊，自慊乃无自欺的自然体现。二者在空间上不共存，在时间上前后相续。孙氏之误在于割裂了二者对立性，误以为二者之间还存在过渡阶段。朱子指出，诚意与自欺的对立关系亦是如此。自慊与自欺的表现是表里一致还是内外分离，即一心二心，诚伪之分。自慊是纯粹为己之学，是自快足于己也。《文集》卷六十三《答孙敬甫》表明了类似看法，朱子曰：“但如所论，则是不自欺后方能自慊，恐非文意。盖自欺、自慊，两事正相抵背，才不自欺，即其好恶真如好好色，恶恶臭，只为求以自快自足。”①
  修改之四：“外为善而中实未能免于不善之杂”
  敬子问：“‘所谓诚其意者毋自欺也’。注云‘外为善而中实未能免于不善之杂。’某意欲改作‘外为善而中实容其不善之杂’，如何？盖所谓‘不善之杂’，非是不知，是知得了，又容着在这里，此之谓自欺。”曰：“不是知得了容着在这里，是不奈他何了，不能不自欺，公合下认错了。只管说个‘容’字，不是如此，‘容’字又是第二节，缘不奈他何，所以容在这里。此一段文意，公不曾识得他源头在，只要硬去捺他，所以错了。（大概以为有纤豪不善之杂便是自欺）自欺只是自欠了分数，恰如淡底金不可不谓之金，只是欠了分数，如为善有八分欲为，有两分不为，此便是自欺，是自欠了这分数。”或云：“如此，则自欺却是自欠。”曰：“公且去看。（又曰：自欺非是要如此，是不奈它何底。）荀子曰：‘心卧则梦，偷则自行，使之则谋。’某自十六七读时便晓得此意。盖偷心，是不知不觉自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉他。使之则谋，这却是好底心，由自家使底。”……“如公之说，这里面一重不曾透彻在。只是认得个容着，硬遏捺将去。不知得源头工夫在。”……又引《中庸》论诚处而曰，“一则诚，杂则伪”。
  “只是一个心，便是诚，才有两个心，便是自欺。好善如‘好好色’，恶恶如‘恶恶臭’，他彻底只是这一个心，所以谓之自慊。若才有些子间杂，便是两个心。”僴。②
  从外善而内心容其不善的角度诠释。朱子师弟所争看来甚小，“未能免”和“容”虽为个别字句之差，牵涉问题却不小。其一，朱子提出“外善内恶”说而不是常用的“阴恶阳善”说，可知此处修改尚早，其根本意思还是强调表里一致。其二，此处纠缠的是知、行、善、恶间的错综复杂关系。敬子的“容于不善之杂”指的是主观上知善而容恶，知行严重脱节者为自欺。如果知行之间存在对应关系，知善行善或者知恶行恶，或不知善恶而相应行善恶，则不属于自欺。知恶行善又是不可能的，故其实就是知善而行恶这种情况，才是自欺。其三，朱子批评敬子自欺是“知得了善还容着恶”，他认为自欺应该是“知得了不奈何”。敬子之说突出主观上对恶的态度问题，似乎故意纵容恶之存在、发作而不去克制；朱子的“不奈何”说则是表明主观上想去克制但客观上没有能力而导致自欺。二者之别在于自欺到底是态度问题还是能力所限。朱子认为能力的不足导致容有不善，敬子只是考虑到自欺对恶本来就抱着宽容态度，故批评敬子的“容于不善之杂”说已是第二节，但他对敬子的批评并不切合原意。其实，敬子说更符合自欺之意。朱子“无可奈何”的能力说属于意志行为，是自欺中最高一等。其四，最重要一点在于，朱子认为自欺即是自欠，是“有一豪不快于心”，“微有些没要紧底意思”，后果就是“未能免于不善”，诚意“须是十分真实为善”。他特地引荀子关于心有意识和无意识活动来证明自欺是内心无意识的流动逸出伦理规则之外。朱子反复以分量程度的差别来说明自欺，将判定自欺的标准滑到了是否做到极至，是否达于至善，这偏离了自欺本意的。为了达到这个至善，朱子又反复强调工夫源头格物知至的重要。因为朱子“知”具双重性：真知和半知，但他又没有具体点明，故使其理论看起来充满了矛盾，说自欺是“知得了不奈何”，又强调要从知上（所谓的源头上）做工夫。既然“知得了”，那自然可理解为知上已经没有问题了，应该到行上、意念上（或如敬子到态度上）去找原因和办法，但朱子还是回到知上。可见所谓“知得了”并非真的知了，而是表面的半知，故还须继续寻求真知。其五，朱子以一心之说判定诚意与自欺之别，再次强调了一心、两心的纯杂关系。一心则自慊，两心则自欺，心不可有间杂。其五，朱子此条自欺诠释已经完全从知行内外分离的角度入手，将自欺的源头推到致知上，放弃了甲寅时期的物欲之私说，表明其自欺解转入到一个新的阶段。
  次早，又曰，“昨夜思量敬子之言自是，但伤杂耳。某之言却即说得那个自欺之根，自欺却是敬子‘容’字之意。‘容’字却说得是。盖知其为不善之杂而又盖庇以为之，此方是自欺。……某之说却说高了，移了这位次了，所以人难晓。……今若只恁地说时，便与那‘小人闲居为不善’处都说得贴了。”①
  朱子经过一夜反思，承认敬子“容”字说对，抓住了自欺本义，即自欺是对不善虚假行为的有意识的自我纵容，而不是如他所言是无意识的过失，是未能做到极致。如此说方可平顺贴切的解释下文。朱子反思自己的“欠分数说”，“格物致知源头说”说高了，越位了，偏离了“自欺”的本义，造成理解上的晦涩，违反了诠释贴近本文的原则。而且照李敬子之解，方可将下一节文字“小人闲居为不善”贯通。
  “次日又曰：夜来说得也未尽，夜来归去又思。看来‘如好好色，如恶恶臭’一段，便是连那‘毋自欺也’说。言人之毋自欺时，便要如好好色如恶恶臭样方得。若好善不如好好色，恶恶不如恶恶臭，此便是自欺。毋自欺者，谓如为善若有些子不善而自欺时，便当斩根去之，真个是如恶恶臭始得。如‘小人闲居为不善’底一段，便是自欺底，只是反说‘闲居为不善’，便是恶恶不如恶恶臭；‘见君子而后厌然，揜其不善而著其善’，便是好善不如好好色。若只如此看，此一篇文义都贴实平易坦然，无许多屈曲。某旧说忒说阔了、高了、深了。然又自有一样人如旧说者，欲节去之，又可惜，但终非本文之意耳。”②
  朱子经过一夜反思，思想有了一大转变，认为应将“毋自欺”和下文“好好色如恶恶臭”连起来说，以声色之生理本能感受来表明道德工夫之真实自然。“斩根”之说与“一于善”相通，强调工夫的决绝有力，彻底干净。下文“小人闲居为不善”一段是作为实例从反面阐发小人的自欺，好善恶恶皆不诚意。如此一来，朱子以“自欺”为中心，打通了诚意、自欺、自慊、慎独四者间的联系，并使得全篇文义贯通无碍，消除了此前割裂理解带来脱离本意的疏阔、高远、艰深之蔽，实践上使学者易于下手用功。“因说诚意章曰：若如旧说，是使初学者无所用其力也。”①
  修改之五：“好善阴有不好以相拒，恶恶阴有不恶以相挽”
  譬如一粒粟外面些皮子好，里面那些子不好，如某所谓“其好善也，阴有不好者以拒于内；其恶恶也，阴有不恶者，以挽其中。”盖好恶未形时，已有那些子不好不恶底藏在里面了。”②朱子还曾用“好善阴有不好”“恶恶阴有不恶”来诠释“小人闲居不善”之内外对立的情形。虽知好善，然内心则阴有不好善之意以拒绝善；虽知恶恶，然内心有不恶之意以挽留恶。此为未能如好好色，如恶恶臭者，在好善恶恶上未能做到表里如一，内外一如，故体现为意念的心理拉锯之战而终不免于自欺者，与敬子所言，“容其不善”，朱子所言“不奈何”相通。此说虽为吕涛己未所记，但应为朱子此前之说，盖《大学或问》已言之，不过《或问》未用“阴”这个词而已，《或问》更强调了真知的重要。“夫不知善之真可好，则其好善也，虽曰好之而未能无不好者以拒之于内。不知恶之真可恶，则其恶恶也，虽曰恶之而未能无不恶者以挽之于中。”③
  修改之六：“为恶于隐微之中，诈善于显明之地”
  以隐恶显善之说解释“小人闲居为不善”。朱子早在甲寅之《讲义》中即以“为恶于隐微之中，诈善于显明之地”的对比手法，突出小人自欺之甚的特点。小人未能慎独，故于隐微之中行其恶，而在显明之处行其善，其恶为真恶，善为伪诈之善，欺人之善。善、恶，显、微、内、外、虚、实形成一组鲜明对比，尽显小人自欺欺人之情态。《讲义》注：“小人为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，则自欺之甚也。”沈僴所录《语类》中，朱子仍提起此说，可见朱子修改之中亦有其一致连贯性。“所谓为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，是所谓自欺以欺人也。”①此说朱子随即以阴阳善恶之对比形式取代之，但“诈善”之说《章句》仍保留之，“欲诈为善卒不可诈”。
  修改之七：“阴在于恶而阳为善”与“阳善阴恶，好善恶恶”
  “问：诚意章自欺注，今改本恐不如旧注好。”“曰：何也？”“曰：今注云，‘心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶，皆为自欺而意不诚矣。’恐初读者不晓。又此句《或问》中己言之，却不如旧注云：‘人莫不知善之当为，然知之不切，则其心之所发，必有阴在于恶而阳为善以自欺者。故欲诚其意者无他。亦曰禁止乎此而已矣。’此言明白而易晓。”曰：“不然，本经正文只说，‘所谓诚其意者，毋自欺也’，初不曾引致知兼说。今若引致知在中间，则相牵不了，却非解经之法。又况经文‘诚其意者，毋自欺也’，这说话极细。盖言为善之意，稍有不实，照管少有不到处，便为自欺，未便说到心之所发必有阴在于恶而阳为善以自欺处。若如此则大故无状，有意于恶，非经文之本意也。所谓‘心之所发，阳善阴恶’，乃是见理不实，不知不觉地陷于自欺，非是阴有心于为恶而诈为善以自欺也。”僴。②
  朱子此处讨论了诠释视角“致知”与“好善恶恶”。弟子认为“自欺”的今注不如旧注明白易懂，旧注提出，人虽知善之当为，但因非真切之知，故其心所发出之意，必定有阴恶阳善以自欺者。因此诚意工夫在于禁止此阴恶阳善之意的发出。朱子提出三点反驳，一是旧注之解着眼于致知，突出因无真知，故所发之意有阴恶阳善者。而“诚意”章中本无致知之义，将“致知”掺杂于诚意之中，脱离本文原意，侵占了诚意地位，犯有诠释牵合越位之弊。新注符合原文应有之意，与解经当求本意的原则相一致。二是就语义而言，旧、新注语意轻重有别，新注“阳善阴恶，好善恶恶”之说更符合原义。自欺所指意思极为精细，是说人本心存善意，只是在行为、意念上的稍微放松不留神，认识上的“见理不实”，而不自觉的流于自欺，造成表里不一、内外乖张，其本心并非如此。这种自欺的程度很低，是“微有差失”，是“无心之失”，可说是君子之过。旧注“必有阴在于恶而阳为善以自欺者”之说是此人本心即要为恶，而不过以善掩盖而已，这是“存心为恶”，是“大故之恶”，简直是恶人之恶了。如此就语义太重，属于自欺里面最严重的一种，指那种极为明显的大恶。今本所改则相当于最轻微的那种无心而流于自欺者，是从细微无意识处而言，故说工夫极细，这才是原文之意。其三，旧注不当连带下文“小人闲居为不善”来说，“小人闲居为不善”乃是自欺之大者。新注、旧注的主要差别在于从何角度（粗还是细）来理解自欺，朱子的修改趋向于细，认为自欺可能仅仅是君子之过，到小人地步已不是自欺所能概括，已是到了恶的地步，反映出他对于自欺的认识发生了由外在之恶到内在之失的变化。旧新注的另一个差别是，新注没有连“毋”一起说，旧注则牵连一起。在笔墨上，旧注用字50，较今注多出一倍，违背诠释简约精当之原则。从这条讨论亦可看出，朱子自欺诠释从“物欲”转入“致知”后，再次发生变化，转向尽量地切近文本。
  朱子此一新注，沈僴于《语类》中还有记载：
  所谓诚其意者毋自欺也。注云：“心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶，皆为自欺而意不诚矣。”①
  此注和旧注相比，删除了“致知”的掺杂，而增强了本章上下文之间的关联，即增加了他在与李敬子讨论时提出的“自欺”应与下文“好善恶恶”相关联的看法，此注与《章句》相比，仍有不少差异处。其一，因为在“毋自欺中”并无“阳善阴恶”之意，考虑到与原文本意的和谐，故《章句》将“阳善阴恶”之说移到了下一节“小人见君子而后厌然”的注释中，以此专指小人之自欺，即程度严重之自欺。“此言小人阴为不善，而阳欲掩之。则是非不知善之当为与恶之当去也，但不能实用其力以至此耳。”其二，《章句》突出了知、意脱节的问题，强调了诚意工夫的独立性和重要性，同时仍保留了致知与自欺的紧密关联，“知为善以去恶，而心之所发有未实也。”此是对旧注“人莫不知善之当为”的回归，此处新注“阳善阴恶”仅反映出表里不一致，没有强调知在诚意中的先决性作用，未能从根源上指出自欺的病因。其三，《章句》和旧注的共同点在于皆表明自欺是就一己之隐微意念而言，是个人私下的个体性活动，自欺是知行分离，这种分离在程度上极为轻微。其四，《章句》诠释更为精练。
  修改之八：“则无待于自欺而意无不诚也”
  又问：“今改注下文云：‘则无待于自欺而意无不诚也’，据经文方说‘毋自欺，毋者，禁止之辞’，若说‘无待于自欺’，恐语意太快，未易到此。”僴。①
  此句注释不见于《章句》，已删之。弟子认为“无待于自欺”的说法在语义上伤快，与经文“毋（禁止）自欺”之义不合。朱子的辩解是，既然能够禁止不自欺，说明已经能知理之是非，自觉行好善恶恶工夫，使意念之发纯善无恶，由此即可达到不自欺，“毋自欺”虽有禁止义，但不自欺之状态，并非勉强控制所能达到。朱子以人受寒病肚子为譬，说明知上分晓善恶在工夫上的重要。其实朱子之说并不合原意，工夫是无限反复的过程，不可以说不做禁止自欺的工夫。再就经文意思来看，毋自欺和无待自欺是有差距的，从“无待自欺”看不出工夫，而只是工夫达到后的一种境界、效用罢了。
  修改之九：“假托”还是“掩覆”
  国秀问：“《大学》诚意，看来有三样。一则内全无好善恶恶之实，而专事掩覆于外者，此不诚之尤也；一则虽知好善恶恶之为是，而隐微之际，又苟且以自瞒底；一则知有未至，随意应事，而自不觉陷于自欺底。”曰：“这个不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深浅之不同耳。”焘。
  次早云：“夜来国秀说自欺有三样底，后来思之，是有这三样意思。然却不是三路，只是一路，有浅深之不同。”又因论以“假托”换“掩覆”字云：‘假托’字又似重了，‘掩覆’字又似轻，不能得通上下底字。又因论诚与不诚不特见之于外，只里面一念之发，便有诚伪之分。”①
  余国秀提出不诚自欺有三种情况：其一，自欺之尤者，专事掩覆于外，完全无丝毫行善去恶之实；其二，自欺之微者，知善恶之分，但隐微之际又苟且自恕，意有不诚者；其三，自欺之不觉者，受知识所限，未能分辨善恶而不自觉滑入自欺者。朱子开始认为不需要做此分别，三者性质皆同，都是自欺，只是情况有深浅之别。后来反思确实存在这三种情况，但又指出皆是同一性质下的浅深之别。朱子又和余国秀讨论用“假托”还是“掩覆”描述“自欺”，二者形容自欺形状，畸轻畸重，难得恰好。此两字今本皆不用。朱子对自欺之类型亦略有分别，如他指出自欺的表现：内外分离，表现为为人之学，与为己相对；有始无终懈怠之学，与自始至终的彻底连续性不同；九分善，一分苟且之学，缺乏纯粹性。诚意之学则应表里如一，内外彻底，纤毫不违，为己不苟。“凡恶恶之不实，为善之不勇，外然而中实不然，或有所为而为之，或始勤而终怠，或九分为善，尚有一分苟且之心，皆不实而自欺之患也。所谓诚其意者，表里内外彻底皆如此，无纤豪丝发苟且为人之弊。”②
  据以上修改历程可知，朱子在围绕自欺的多次修改中，认识有很大变化，己酉年曾有“不欲其本心之明知之”说，突出了致知对于诚意的重要性；甲寅时期侧重“物欲之私”解释，着眼天理人欲的分裂；此后转向知行背离、内外对立、阴阳割裂的角度诠释，期间很注意把握致知与诚意、自欺之程度等问题，屡有调整。丙辰至戊午年间提出“若在于善而实则未能”说，以“若、实”表明内外的背离，后又改为“外为善而中实未能免于不善之杂”，此一“中外善恶”的“纯杂”背离说有一定代表性。此后朱子又先后提出“阴阳善恶”说，前一次从致知说自欺，认为“知之不切”导致“必有阴在于恶而阳为善以自欺者。”此种“阴恶阳善”者乃有意为恶，为自欺中最严重者。后一次修改去除了“知之不切”，提出“阳善阴恶”说，认为自欺是无心之过，为自欺中最轻微者，而且以至善的要求来看待自欺与否，将自欺认定为“自欠”，是知上有丝毫未尽所造成的，“微有差失，便是知不至处”，便是自欺，这拔高了对自欺的认识。阴阳善恶说在朱子自欺说中也颇具代表性。此后，朱子还提出“无待于自欺而意无不诚”说，此说亦过于强调知的意义，且与本文“毋”的禁止意有所背离。到去世前一年的己未年，朱子还在讨论自欺之类别，探讨用“假托”还是“掩覆”解释自欺，文中有“掩其不善”说，朱子最终倾向用“掩”字，《章句》即用了“掩”和“诈”的对说。
  据朱子对自欺的繁复修改中，可以得出一个基本认识，即朱子诚意之解的根本线索是意念之善与恶的关系。无论哪一次修改，总是围绕善与恶展开。这可以帮助我们解决本文开篇所提出的问题：胡炳文等提出的“一于善”说更符合朱子本章修改之历程，它揭示了诚意的根本特质。朱子颇为重视的《大学或问》亦是着力阐发善恶，开篇即点出本章之旨围绕善恶展开，“天下之道，善恶而已”。诚意章最后以“故君子必诚其意”重复之说结束全章，《章句》之解，仍然落实于意念之善，“盖善之实于中而形于外者如此，故又言此以结之”①。《语类》指出诚意最紧要，紧要处在于诚意乃是分别善恶关节处，故最要用力。“要紧最是诚意时节，正是分别善恶，最要着力。”②“一于善”说正是鲜明的揭示诚意归于善的根本特色。
  （三）自慊与自欺
  反观朱子对“自慊”的认识，虽有提及，但并非核心问题。朱子长期以来，仅注重“自慊”的个别意义，并未将之与诚意、自欺之解相联系。直到《经筵讲义》之时，仍只是将之与“毋自欺”相连。过了几年，朱子方才意识到应该将“自慊”“慎独”与“自欺”一起，纳入诚意的体系中。《经筵讲义》将诚意章第一部分切分为二层，“所谓诚其意者，毋自欺也”为第一层，于“毋自欺”后断开随文解释；“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也”为第二层，而且“自慊”与“慎独”亦未关联解释，各自独立一句。①今本《章句》则从开头“所谓”一直到“慎其独”连起来讲，《讲义》断开为二，表明朱子此时没有认识到诚意包含自欺、自慊、慎独三个要点，将它们前后割裂，对诚意的阐发缺少一种有力例证和说明，而且在文势上也不连贯。朱子戊午《答孙敬甫》一书，仍未以“自欺”将诸概念串联起来。如他认为，诚意即是不自欺，“如恶恶臭，如好好色”是说明自慊，“故君子必慎其独也”则为单独一节。“故其文曰：所谓诚其意者，毋自欺也。而继之曰如恶恶臭，如好好色，即是正言不自欺之实。而其下句乃云此之谓自慊，即是言如恶恶臭，好好色便是自慊，非谓必如此而后能自慊也。所论谨独一节，亦似太说开了。”②上文“自欺”修改四所引《语类》反映出朱子去世前一两年在与李敬子反复讨论自欺修改中，方才反思应将自慊、慎独纳入诚意范围下。
  比较《讲义》、《或问》、《章句》，对自慊、慎独之解并无差别，差别在于自欺，《讲义》侧重好恶深切，意常快足而无自欺。即自慊而无自欺，即陈栎所主张的“必自慊而无自欺”。
  《讲义》：“臣熹曰：如恶恶臭，恶之深也，如好好色，好之切也。慊，快也，足也，独者，人所不知而已所独知之之地也。好善恶恶深切如此，则是意常快足而无自欺矣。”③
  《章句》：“言欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”①
  《章句》加大了“自欺”的阐发，首先即指出诚意是自修之事，“致知”对于诚意自修具有不可或缺的先在性，必须在知上分别善恶，方能在行上用力。诚意独立于致知的意义在于，光有致知是不够的，必须落实于自身的切己行动，此一行动要求真诚向内，坚决果敢，彻底为己，而自慊是包含于其中的一个效验，不具有工夫意义。《章句》与《讲义》的差别在于，《章句》深入细致剖析了诚意毋自欺的工夫，即阐明了诚意工夫的理论前提、实际操作、必然效用。《讲义》“意常快足而无自欺”之类的说法仅仅侧重诚意之效用，过于轻快，亦使学者无所用力。故此类说法《章句》均不见之。
  与耗尽心力诠释“自欺”相反，朱子有意删除了《章句》有关“自慊”之解。如朱子对《或问》此章的修改，即删除了此前所引的程子自慊之说，认为程子之说过头了。问：“《或问》‘诚意’章末，旧引程子自慊之说，今何除之？”曰：“此言说得亦过。”②程子之说为，“人须知自慊之道，自慊者，无不足也。若有所不足，则张子厚所谓‘有外之心，不足以合天心者也。’”程子认为自慊则无不足，自然无自欺了，引张载说指出若有不足，则表明心仍在外，杂念私欲未尽，故意未诚，心未专一也。朱子反思此说过高，拔高了自慊的意义。而据曾祖道丁巳（1197年）所记《语类》，朱子尚将自慊理解为无不足，并引横渠之说为证，由此可知陈淳所记上条，乃是己未所记。“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。慊者，无不足也。如有心为善，更别有一分心在主张他事，即是横渠所谓‘有外之心，不可以合天心’也。”③
  三 致知与诚意为了更详尽地考察此问题，我们有必要探讨诚意章其他地方的修改，应引起注意的是，致知与诚意的关系，始终是朱子此章修改的焦点所在，在晚年尤为突出。
  致知与慎独。诚意章句曾有致知与慎独关系之讨论，朱子在丙辰年提出只有致知了，才肯慎独，才能慎独，因为如果知上没有真切认识，则心就不会自觉自发的去意念上做慎独功夫，强调了致知对于慎独功夫的前提指导意义。但此说后来被删之，因为过于侵占了诚意、慎独的地位。
  “问诚意章句所谓‘必致其知，方肯谨独，方能谨独。’”曰：“知不到田地，心下自有一物与他相争斗，故不会肯谨独。”①同样是董铢所录另一条语类中，朱子提出在与诚意关系上，致知为本，慎独为辅的看法。“致知者，诚意之本也；谨独者，诚意之助也。”②
  “一篇之枢要”与“自修之首”。关于诚意在《大学》中之地位，朱子颇费斟酌。在庚戌、辛亥时朱子曾将“诚意”视为《大学》之枢要。
  问：“诚意章结注云：‘此《大学》一篇之枢要。’”曰：“此自知至处便到诚意，两头截定个界分在这里，此便是个君子小人分路头处。从这里去，便是君子；从那里去，便是小人。”③
  朱子认为诚意顺致知功夫而来，是知至的深化，是君子小人之分界线，是天理、人欲之差别处，故诚意为一篇枢纽要领所在。
  居甫问：“诚意章结句云：‘此《大学》之枢要。’枢要说诚意，是说致知？”曰：“上面关着致知、格物，下面关着四五项上，须是致知。能致其知，知之既至，方可以诚得意。到得意诚，便是过得个大关，方始照管得个身心。若意不诚，便自欺，便是小人；过得这个关，便是君子。”④
  居甫直接提出“枢要”指致知还是诚意，朱子认为诚意为连接八节目之关联枢纽，上承接格物致知一头，下影响正心修身一头，故一方面肯定诚意离不开致知这一必要前提，同时指出诚意意义重大，直接影响到正心、修身、治国、齐家、平天下之效用。今本《章句》删除了这句话，起而代之的是“故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。”此说首先强调理解诚意必须从格物章而来，方能把握为学用力之先后始终的次序，重申了格物致知在次序上的先在性。在“序不可乱”的同时，诚意的意义在于“功不可阙”，即致知功夫仅是知上明白善恶之别，若要实有诸己，须落实于身心体会，这方是诚意的价值所在。为了准确揭示诚意在整个为学工夫中的地位，朱子煞费苦心，删除章句末“《大学》之枢要”后，在《章句》之首增添“诚其意者，自修之首也。”据现有材料来看，甲寅年《经筵讲义》并无此句，该说甚为重要，然仅见于《集注》、《仪礼经传通解》，未见它处，其出甚晚。《或问》曾略露端倪，言“此章之说，其详如此，是固宜为自修之先务矣。”
  “自修之首”值得玩味，“首”有从次序言，从重要性言两种理解，它充分肯定诚意在修身功夫中居于首位的重要性，同时表明是在“自修”而非全部为学的意义上，即诚意“自修之首”是针对于正心、修身、齐家、治国、平天下而言的。理解了这一点，方能更好地把握朱子对致知与诚意在《大学》中地位的精密安排，二者既紧密关联，又各有统领，各有分工。盖朱子将格致理解为知上探究，诚意则是行动的开始，二者乃知行关系。这也符合他的知先行后，知轻行重的看法。朱子主要以知行观来看待二者关系，提出致知和诚意分别代表知行的开端，知相当于指挥计划者，“主于别识”；诚意是实施执行者，“主于营为”。“致知，知之始；诚意，行之始。”①朱子坚持知在行先，理论指导实践的观点，认为先明乎心体，才能使意念所发真实无伪，这是必要前提。一旦心体之明受到遮蔽，未有穷尽，则意念必然落空，必然导致自欺，自欺根源还是落在知上。故《章句》结束言：“经曰：‘欲诚其意，先致其知。’又曰：‘知至而后意诚’。盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。’”①然而仅有心体之明还不充分，不足以保证意念真实，若不加谨慎，则所明心体流于外在，故需要慎独之功来落实心体之明，以建立造道成德的根基。诚意必须连着格致来考虑，二者次序不可紊乱，工夫不可有阙，方能保证修身的连续一贯性。《章句》：“然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。”②《章句》末结束诸语，为《讲义》所无，此亦为《讲义》与《章句》一大差别，致知与诚意关系之安排，显然为朱子易箦前另一重大关切修改所在。明了朱子从知行两面对致知、诚意关系地位的处理，我们就不难理解朱子对“诚意”推崇之语，“更是《大学》次序，诚意最要。”③“诚意最是一段中紧要工夫。”④这与强调致知优先于诚意之语并不冲突，盖立意所指不同也。
  以上通过分析相关文献，考察了朱子诚意之学的论述，证明“一于善”从文献、义理两方面皆晚于、优于“必自慊”，应为朱子之定说。朱子生命之最后岁月，所念念不忘者是对“自欺”的修改，朱子“自欺”之解历经多次反复，大致分为两个阶段：《讲义》时期以“物欲之私杂”诠释自欺，虽义理通畅，然不够贴切文本，工夫又无从着手；易箦前两年着力于从知善行恶这一知行、善恶对立的角度阐发自欺，既紧贴文本，又点明下手用工处。同时，朱子诚意说另一重大关切处在于如何处理诚意与致知的关系，朱子最后从知先行后、知轻行重的立场妥善解决了此一问题，既肯定了格物在整个工夫系列中的优先地位，又确立了诚意“自修之首”的独特性。朱子对“诚意”诠释倾注了极大心血，在其整个经典诠释过程中，体现出罕有的挣扎与纠结，其中深意值得后人细细体味。然而，因朱子格物补传之笼罩，故自始以来，学界对朱子诚意之学即缺乏必要之同情与理解。其实，诚意之学于朱子学术、人生、政治皆具有某种全体意义。盖“诚意之说”不仅是朱子诠释的对象，更是朱子一生道德修养之追求，予朱子莫大影响。如朱子中年“戒诗”，亦是因读《大学》“诚意”章有所感触，遂在某天读完该章的早上下定决心，以“诚意”自箴以戒诗。“顷以多言害道，绝不作诗，两日读《大学》诚意章有感，至日之朝起，书此以自箴，盖不得已而有言云。”①朱子之精神修为，时刻以诚意毋自欺为体验印证之法，为为学进步之阶梯。“如今《大学》一书，岂在看他言语，正欲验之于心如何。‘如好好色，如恶恶臭’试验之吾心，好善、恶恶，果能如此乎？‘闲居为不善，见君子则掩其不善而着其善’，是果有此乎？一有不至，则勇猛奋跃不已，必有长进处。今不知为此，则书自书，我自我，何益之有！”②朱子以“格君心之非”为治国之纲领，将“诚意毋自欺”拓展为治国平天下的王道根本，多次向帝王上书强调诚意正心之学的重要。在《延和奏札》五中，朱子冒着生命危险提出“正心诚意说”，置个人安危于度外，强调一生所学皆在此四字。“有要之于路，以‘正心诚意’为上所厌闻，戒以勿言者。先生曰：吾平生所得，惟此四字，岂可回互而欺吾君乎？”③
  第七节 本体、功夫、境界的“三位一体”
  朱子对《中庸》从形式和义理上皆作出了创造性诠释，一方面从形式上将散漫难看的《中庸》建构为首尾贯通，前后相因的严密系统，既将之“支分节解”，又使之“脉络贯通”。更重要的是在义理上，朱子将《中庸》定位为儒家传心之书，认为它集中阐发了足以与佛老异端相抗衡的儒学心性之奥。而这一心法要义在《中庸》首章中即得到充分体现。朱子认为首章乃“全书之体要”，从大纲上阐发了中庸是以理（中、诚）为本体，存养省察为功夫，天人合一为境界的“三位一体”的成德系统，此后的三十二章皆是围绕这一系统的具体展开。朱子反复强调首章作为全书大纲的统率地位，教导弟子学习《中庸》的方法，首在于分清大纲和节目，“纲目之分”也成为他贯穿全书章节、句子、词语各层次诠释的重要方法。他说：“读书先须看大纲，又看几多间架。如‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，此是大纲。夫妇所知所能与圣人不知不能处，此类是间架。”①恰当理解朱子《中庸章句》首章的义理蕴含，对掌握《中庸章句》和领会朱子心性之学，具有提纲挈领的意义。
  一 成德之何以能——“道之本原出于天”
  儒学作为明善成德之学，需要有一形上超越本体作为成就德性之根基，而建立这一形上超越本体的任务是由《中庸》来承担的。朱子认为此一超越本体即是性、理。《中庸》首言，“天命之谓性。”《章句》，“性即理也。”②这一天命之性即是形上超越之理，即是道之本体。它从源头上说出人物共有之本原来源于天，纯粹至善，此万物共有的本原之理，为人物展开成就自我的现实活动，达成彼此的沟通提供了动力，保证了道德超越和天人合一的可能，确保了成己成物的实现。“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。”③
  《章句》进而言，“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”④从生成的角度对天命赋予万物的过程进行阐述，指出理从天出，当天以阴阳五行之气生化成就万物时，理亦随气落实于人物之中，赋予它们健顺五常之德，成为人物各自现实之性。理也就不再是那个空无依傍的虚悬在上之理了，而是与气相结合成为人物内在实存之性，其具体内容为刚健柔顺二德与仁义礼智信五种伦常德性，这样即以理沟通了天命与人（物）性，使得天人关系拉近，距离缩短，人之下学上达，内在超越之路就有了可能。理在其中起到枢纽作用，因为它“本于天而备于我”，为天人共有，兼具天理之高远超脱和性理之平实内在。
  《章句》的创新在于它在吸收前人解释的基础上，摒弃了汉代阴阳五行的宇宙观和天人观，以新的理论证成人性之善，以道德的内在超越进路来证成天人相合。理学的一个重要主题就是在本体论的高度重新论证天人合一，以建立道德的形上基础。朱子从理气说和天道化生的角度论述性善论，不仅强调了人与天的同质一体，而且将物也放进来，认为人、物在源头一致。这一点招致学者（包括不少朱子后学在内）的批评，如宋代陈天祥等认为人天同体彰显了人作为万物之灵的神圣与尊贵，但将人、物并提，将物性与人性皆归于天命这一共同的源头，降杀了人性的独特性。真德秀则以理气同异说对此进行辩护，指出朱子兼人、物言，乃是从理同的角度论述人物所获天命，皆一而已，确保天命性善的源头。与孟子《生之谓性》章从气同理异的角度立论，突出人、物之异正好相反。
  朱子在诠释中还继承了汉代以来宇宙论思想，《章句》在“五常”前增加“健顺”二字也是另一引起非议之处。朱子在回答弟子疑问时指出，“健顺”二字乃是后来修改时所加。“问：‘天命之谓性’，《章句》云‘健顺五常之德’，何故添却‘健顺’二字？”“曰：五行乃五常也。‘健顺’乃‘阴阳’二字。某旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳，须添此二字始得。”①朱子增加此二字的原因在于，他根据《太极图说》中的宇宙论说，太极生阴阳，阴阳生五行，阴阳乃是超越本体与内在现实人性之间的必要桥梁，健顺就相当于阴阳二气，五常相当于五行，既有五行，必有其源头。同时健顺与五常关系非常密切，不离不即，健统仁礼，顺统义智。《章句》与郑玄对此章的注释有相似处，可见朱子在诠释中对于汉代以来的宇宙论思想有所吸取。
  《中庸》次言，“率性之谓道”。《章句》：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”②性在现实世界体现为道，人、物皆各自遵循内在本然之性，在日用事物间表现出相应的规律，这就是道。道是性的具体化，是性在日用事务之间的体现。朱子注释“率”字颇费一番功夫，前人一般将其解为以人行道，指人之修为。如“吕氏说以人行道。若然，则未行之前，便不是道乎？”“诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。”①朱子认为此解有误，偏离了道的意义，道并不因人之修为而在，若如此，则道乃是依附于人之物了。事实上，道无所不在，本来即有，性之所在，即道之所在。故《章句》将率性解释为遵循本然之性，不假人为用力。道是自为自在的，是内在每一事物之中的具体之理，它决定着事物的性质走向，人物的行为必须遵行符合它，来不得丝毫私意作为。“‘率性之谓道’，‘率’是呼唤字，盖曰循万物自然之性之谓道。”②“率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。”③有意味的是，朱子经过反复思考修改的“循”说，最终还是回到了汉代的郑玄之说，郑玄正是以“循”解“率”。当然，这并非是巧合偶然，朱子是在一个更深的层次上回到汉代。故《章句》之创新和继承相互交错，互为隐现。
  朱子对性与道的体用关系做了进一步解析，指出道和性是全体之理和具体分殊之理的关系，性是普遍全体说，道则是具体分别说。性是浑沦底，远离实际的超越本体；指“迥然孤独而言”；道是支脉，内在于具体事物之中，为行为之准则，“指著于事物之间而言”。④“性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。”⑤“性与道相对，则性是体，道是用。”⑥人物性、道本来皆同，但是在现实世界，由于气禀之差异，人的存在无法完全实现其本真状态，因而表现出种种不合理之情习陋病，遮蔽、污染了本善的人性。正因为人之一身兼具理气，使得除了圣人之外，一般人之现实存在往往为一不完善状态，天使与魔鬼、悖狂与圣神兼而备之。这就需要作后天修习之功，以变化气质，回归本然之善。此一变化气质的功夫历程，最须确定一套确实可行之矩范。此一行为标的之确立，即有赖于圣人所施之教化。允执厥中的圣人，因应于人之日用常行为而品节限定之，设立通行天下之道德准则，如礼乐、刑政之类。
  下文曰：“修道之谓教”。《章句》：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”①
  朱子解释了修道原因及其指向。一方面性道为人、物所共有，本源之理同，但同时人物还有先天禀赋之气相异一面，使得圣人教化十分必要。《章句》此处有两个解释引起争议。关于修道的对象，朱子认为“修道”主要就人事上说，同时又肯定亦有对物而言者，即兼人物而言。这和他对性的解释是一致的。既然人性物性皆来源于天，那么在教上也同样都有必要。朱子的这一认识也经过反复，如现存《语类》记载中就列有相互矛盾说法，有的否定教兼人物言，“问：伊川云：天命之谓性，率性之谓道，此亦通人物而言。修道之谓教，此专言人事。曰：是如此。”但朱子又马上否定了这种说法，认为物上也要有所品节。“问《集解》中以‘天命之谓性，率性之谓道’通人物而言。‘修道之谓教’是专就人事上言否？”“曰：道理固是如此，然‘修道之谓教’就物上亦有个品节。”②朱子最终还是肯定修道之教兼人物而有，只不过程度有所差别而已。“问‘率性之谓道’通人物而言。则‘修道之谓教’亦通人物……此是圣人教化，不特在人伦上品节防范，而及于物否？”“曰：也是如此。所以谓之尽物之性。但于人较详，于物较略，人上较多，物上较少。”③
  对物怎么来教化呢？这就涉及到对“修”的解释。朱子将之解释为“品节”，就是节制约束之意。据此，对物的教化就是因循事物本有的自然规律来处理之，比如“斧斤以时入山林”之类，乃“就物上有所品节”。朱子批评将“修”义解释为“自修”，因为性道乃是不可修者。他同时批评学者将“教”与后文的“自明诚之谓教”说相牵合比对，二者含义不同。这个“教”的主体是圣人，乃教化义。因为人物在率性过程中往往并不能真实循性而行，总会有所偏差，戕害遮蔽本性，只有圣人才能尽性完性，故此一教之主体乃是圣人，即以先知觉后知，以先觉觉后觉。圣人教化的手段包括礼乐刑政，乃德政和刑政两手皆用之意，尽管推崇德治，希望在位者正己无为而民自化，朱子从来就不反对使用刑罚、政令。然而，有学者对朱子对于教的认识不同意，如后学饶鲁就认为礼乐和刑政应该分开，刑政不属于教。其实政教在古代本来即是相通的，广义的教自可包括政。①
  朱子对首章三句做了小结，“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也”②。强调为学功夫前提在于知人性、人道、圣人之教皆是本源于天而落实于己，天人实为一体相通，人天生就有自我超越，实现良善的潜能，若能明白此理，则下学上达之功夫自是无法遏制，精进不已。这里要注意的是，朱子用“人”字替换了“性”字，没有提到“物”，其实是为了突出人的价值自觉和自我能动性，指出天人一体，圣凡同根，人潜在的是圣人，这一个圣人需要自我去实现，体证，人应有这一份信仰和抱负。在此一成圣理想的激励下，以圣人为参照，努力自觉的朝此目标推进。
  中庸首章乃全篇之大纲，首三句则是本章之大纲，本体、功夫、境界皆有所关涉，实为全篇之主旨，然其重心还是在性道本体上，阐发人先天具有的内在超越性，为日用功夫奠定根基。“此三句是怎如此说？是乃天地万物之大本大根，万化皆从此出，人若能体察得，方见得圣贤所说道理，皆从自已胸襟流出，不假他求。”③朱子后学对此亦有阐发，如“北山陈氏曰：此章盖《中庸》之纲领。此三句又一章之纲领。圣贤教人必先使之知所自来而后有用力之地。”④
  二 成德之所以能——“存养省察”
  《中庸》在阐发性理本原之后，即转入为学功夫讨论。它首先突出了道之遍在永恒性，为下文张本，“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”《章句》：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。”①道为理在日用常行中之显现，是具体分殊之理，此理为性之本质，为心所包含具有，乃人之内化准则。道遍在一切物中，与时空恒在，片刻离弃不得。设若可离，就不是道了，以此见出道之至广至大，无时不在。不仅主观上不可离去，客观上也不可能离弃，因为它是人物的内在本质。一方面，道具有普遍内在性、现实真实性，它内在事物与人心之中，并不脱离现实存在。同时，道具有时间上的持久永恒性，永不间歇停止。另一方面，朱子反对“无适非道”“指物作则”说，虽然道普遍存在，但并非事事物物皆是道，那只是道之显现或载体，强调要分清物和道形上和形下两个层面，不可混通。形而下之物含有（而不是等同）形而上之道，因为道理无形，必安顿在日用事物中。如果将形而下之物视为形而上之道，那就成了佛老之学。“衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。……然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。”②朱子客观指出，儒家学者不如佛家处在于对儒道没有深刻体会，没有快乐受用之感受，仅仅在纸上理会得向上一层。儒者需要从个体独特体验中来感受道的公共普遍性，从内在实存心性中把握它的抽象超越性。
  既然道为人人所本有，如何来保有体验呢？《中庸》说，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”《章句》：“是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”③道非一客观实存物，本就渺乎不可见，不可诉诸人之感知，但又为人真实存有，只能用心体证。为体验保有这一缥缈而又实有之精神存在，必须时刻不断保存敬畏之心，不可有丝毫懈怠间断，特别于己不睹不闻之时，尤当操存本心，戒慎恐惧。这个不睹不闻，并不仅仅指视听感官，更主要指内心意念思虑对它的感知。朱子强调不睹不闻并不是打瞌睡，而是一种特定的身体状态，“只谓照管所不到，念虑所不及处”①。这一功夫性质如何呢？戒惧功夫用于喜怒哀乐诸般情感尚未萌发之时，此存养功夫用力甚轻，不可过于执持把捉，只是提起本心，不使昏弊而已。与敬相似，但较之用敬，功夫更为轻微，不可过分用力把捉，以至操存太过，其实即是心意的贞定。“公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道著‘敬’字，已是重了。只略略收拾来，便在这里。”②
  戒惧敬畏功夫于圣凡皆为必需，其差别仅在于自然与勉强，它从不见闻处这个源头一直贯穿于所见闻处，通贯动静，无时不在。朱子认为戒惧只是就功夫之普遍说，是未发存养，而更紧切处在于慎独功夫。“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”《章句》：“隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”③朱子于此句剖析极为切至，指出功夫尤当慎重于隐幽之处，微小之事上。④因为在此至隐至微，人所不知己所独知处，道并未隐没，而是昭昭显明。朱子对“几”字很重视，以“迹”和“几”“人”和“己”相对，“迹”是显露在外者，“几”乃欲发未发处，是意念、事物的征兆和分界点，在此状态下邪念虽已经蠢蠢欲动，但他人不知唯有一己良心所知，故需遏制、消除此邪念，使其在苗头状态下退出，切不可任其滋长。故朱子认为慎独乃“最紧要著功夫处”，重要即在于内心不善之迹刚刚显露他人尚未察觉时，凭一己良知自觉将之遏制消除于萌芽状态，以保持行为时时合乎道。朱子对慎独的解释亦有所承，乃是对程子和游定夫说的综合继承。“问：‘谨独’章：‘迹虽未形，几而（按：当为‘则’）已动。人虽不知，己独知之。’上两句是程子意，下两句是游氏意，先生则合而论之，是否？”曰：“然。两事只是一理。几既动，则己必知之；己既知，则人必知之。”①
  《章句》此处创新在于，通过剖析戒惧和慎独，将视为修身不可或缺的两大功夫入路，对应于未发时的敬畏存养，已发时的用力省察，二者贯穿动静语默，保持了功夫的连续。“圣人教人，只此两端。”②二者目标相同，皆是为了使人之行为合于道，皆根源于人之心性情志，指向自我德性的完善，使人不受情志之偏执影响而对道有所偏离、扭曲。在具体实施上，二者相互作用，互有分工。戒惧是普遍泛说，是功夫之常，之先，“是由外言之以尽内”，是就全体动静功夫而言，是防之于未然的敬畏持守，以存天理之本然；慎独则专指独处而言，是功夫之专，之后，“是由内言之以及于外”，是在戒惧未发的基础上更加紧切，于已发上透里用功，是无所不谨而谨上加谨，是察之于已然，以遏人欲之将然也。二者其实是一项功夫的不同阶段，戒惧可包含慎独，慎独乃戒惧功夫的深化，戒惧是普遍一般意义上的用工。功夫其实是从见闻处开始，一直保持到不睹不闻，这是功夫的终点，慎独不过是这整个功夫历程的中的某一阶段，是功夫全体下的部分。“戒谨恐惧是普说，言道理偪塞都是，无时而不戒谨恐惧。到得隐微之间，人所易忽，又更用谨，这个却是唤起说。”③朱子强调未发存养和已发省察乃一贯功夫，二者相辅相成，相互促进，不可间断，不可彼此等待推脱，以至于延误。“大抵未发已发，只是一项功夫，未发固要存养，已发亦要审察。”④“二者相捱，却成担阁。”⑤同时，朱子反复强调未发和已发仅仅是分别心之动静状态，不可太过分别，以至断为两撅，陷入僧家块然呆坐之病，批评学者“或谓每日将半日来静做功夫，即是有此病也”①。
  这一剖析是朱子历经多年探究的结果，此前诸家往往将二者混同不分，滚同一气，故朱子此说一出，即遭到朋友门人的反复质问。朱子指出，从文本而言，有根据证明分说的可行性——即文中的两个连词“是故”和“故”，它们表明语义间明显有层次变化，这应是圣贤原意所在。反之，若如前辈说，混同一起则语义难以分明。“问：‘道也者，不可须臾离’与‘莫见乎隐’两段，分明极有条理，何为前辈都作一段衮说去？”“曰：此分明是两节事。前段有‘是故’字，后段有‘故’字。圣贤不是要作文，只是逐节次说出许多道理。若作一段说，亦成是何文字！（笔者按：‘成是’颠倒，当为‘是成’）所以前辈诸公解此段繁杂无伦，都不分明。”②而且划分的好处还在于和下文“中和”“位育”功夫正好相对应，戒惧与致中相合，慎独与致和相应，切合文脉。“如此分两节功夫，则致中、致和功夫方各有著落，而‘天地位，万物育’亦各有归著。”曰：“是。”③朱子将这一区分贯穿全篇，尤其在末章中也是以戒惧、慎独的切分作为中心，以结束全篇，可见这一功夫划分在《章句》中的重要性。
  三 成德之最终能——“圣神功化”
  《中庸》下文阐发了由此性情功夫所体现的效用，所达至的中和之境。它首先描述了何谓中、和。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”《章句》：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”④
  朱子以心之性情，道之体用来解释中、和，指出中和就心而言，是性情之别；就道而言，是体用之分；就状态而言，是未发已发之分。喜怒哀乐之情未发为性，此状态下的心不偏不倚，处于在中状态。此一中为天下大本，为天命之性，为事物之体，天下事物之理皆由此而产生。喜怒哀乐之情已发而合乎中道，不乖不戾，则为和，乃循性之谓，为道之发用。
  这里有几点值得注意。其一，朱子将性情与道关联起来，极大提升了人的道德主体性和人的情感价值。朱子认为，正如“道不可须臾离”一样，性情亦不可须臾离，世间万事万物皆离不开人之喜怒哀乐，喜怒哀乐是人人皆具有之真情实性，这普通情感即为实理流行处，道即在性情之中，性情具有内在超越的可能，可以挺立大本大原。“世间何事不系在喜怒哀乐上！……即这喜怒中节处，便是实理流行。更去那处寻实理流行。”①“中，性之德；和，情之德。”②此一性情观很有意义，破除了李翱的性善情恶说，将性情提升到道之体用的高度，极大提升了人的尊严。《章句》在最后总结此四句时也是将性情与道相关联，“此言性情之德，以明道不可离之意”③。人主观性情之本身即内含超越价值，与客观普遍之道相通，这也说明了天人合一的可能。
  其二，朱子对于此处曾反复进行修改，现留存的修改痕迹反映出朱子关注点的变化。朱子此前将“中”解释为“独立而不近四傍，心之体，地之中也”。今本删除前后句，将“心之体”改成“道之体”，差别在于心是主观，道为客观，将大本、中视为道体，突出了未发之中的超越普遍意义。就与文本关系而言，“道”也更为切合。“问：‘浑然在中’，恐是喜怒哀乐未发，此心至虚，都无偏倚，亭亭当当，恰在中间。《章句》所谓‘独立而不近四傍，心之体，地之中也’。”④对“达道”的修改也体现出朱子认识的改变。“达”的常用义，是很好理解的“通”，朱子的未定之解突出了“达道”的自然流行贯通义，此后改为“感通”，似乎更重视人的主观作用，虽然也是讲道的自然流通，但前提是有感才通，无感不通，并不是随便自然流行。今本则改成“古今共由”，强调道的客观性，法则性，道作为时（古今）空（共由）中普遍法则，具有不可违背不可选择的先天必然性，而且也进一步加强了与文本的上下呼应，如将“达道”与“循性之谓”结合。“达道，则以其自然流行，而理之由是而出者，无不通焉’。（先生后来说达道，意不如此。）”（端蒙）①“又问：‘达’字旧作‘感而遂通’字看，而今见得是‘古今共由’意思。”“曰：也是通底意思。如喜怒不中节，便行不得了。而今喜，天下以为合当喜；怒，天下以为合当怒，只是这个道理，便是通达意。”②
  其三，朱子以体用观来解释中、和、大本与达道、天命之谓性与率性之谓道的关系，这一体用观一直贯穿全篇。他在章末总结论述中和关系时，突出了二者的体用关系，认为二者动静一体，体立用行，有体必有用，有用必有体，虽然有动静隐现之区别，实则是一体不分。“是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”③
  其四，朱子剖析了中和性理的关系，指出中虚理实，中、和分别是性情之德，即性、情的本质属性，但属性不等于物体本身，不可直接将中等同于性。“‘中’是虚字，‘理’是实字，故中所以状性之体段。”④且朱子强调，不仅圣人，任何人皆有喜怒哀乐未发的时候，这是生命之大本大原，圣人和凡人皆一般。差别在于已发之和上，圣人粲然显露，众人则遮蔽本性，黯然不知。“喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论众人亦有此，与圣人都一般。……若论原头，未发都一般。”⑤“此大本虽庸、圣皆同，但庸则愦愦，圣则湛然。”⑥
  《中庸》进而对中和境界进行了极其简洁的描述，“致中和，天地位焉，万物育焉”。《章句》却对之进行了二十倍文字的长篇论述，文字较长，可以分为两层讨论，我们先论述第一层：“致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬而无适不然，则极其和而万物育矣。”①
  第一层是切近本文论述致中和的功夫效用。首先，《章句》以分析的眼光，将致中、致和以功夫形式分说，二者的效用分别对应于天地位、万物育。这一做法遭到学者的反对。当然，从文本来讲，上文既然将中和分列，则此处继承而下，未尝不可如此分说。朱子特别发挥了“致”的功夫义，认为“致”在具体用力程度所达境界是存在很大差别，学者应以极致为目标。“而今略略地中和也唤做中和。‘致’字是要得十分中、十分和。”②其次，本体功夫境界的一体说。朱子认为此三句，致是功夫，中和是本体，天地位、万物育是效用。关键在于功夫，由功夫透至本体，效用自然显现出来，能否透悟本体、效用大小如何皆取决于功夫。再则，人唯一可着手的只能是功夫，于本体、效用皆无有措手之地。故《章句》首先回溯到上文戒惧未发存养，慎独已发明察的功夫，进而回溯到“惟精惟一，允执厥中”的功夫。朱子对此亦曾做过修改，我们试比较之：“致中和注云：自戒谨恐惧而守之，以至于无一息之不存，则极其中而天地位矣；自必谨其独而察之，以至于无一行之不慊，则极其和而万物育矣。”③前后注释相较，有同有异。主要差别在于今本更为详尽严密地描述了功夫过程，容纳了更丰富的含义，而且与文本的联系更为紧密。如前本“致中”功夫仅以“守”和“存”，今本增为先“约”，即“惟一”，约束此心归于中道归于一，然后论述“约”的状态是在“至静”下，达到“无少偏倚”，即在中的效验，进而来保守此效验而不失去。“致和”功夫也是如此。前本是“察”和“不慊”，“不慊”显然来自《大学》诚意章的自慊，强调的是个人内心自我满足愉悦的道德情感。今本将“察”换为“精”，与“惟精”相对应，然后提出功夫应体现在现实活动中“应物之处”，达到没有偏差错误的地步，即恰好的状态，而且补充“无适不然”，突出了这种状态应具有普遍性、公共性、客观性，不是局部的个体的偶然现象，可以通达于天下，即达道之义。显然，朱子关注的始终是功夫问题。此一中立不倚，天地各得其所境界的获得，离不开戒惧操存约束之功；此一和而不谬，应物合宜，无往不然，万物各得其生境界的获得，离不开隐微慎独精察之功。
  第二层是对于大旨的发挥。“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。故于此合而言之，以结上文之意。”①
  《章句》首先阐发了获得中和效用的原因。为何一心之中和能有如此效用呢？原因就在于天人物本一体。《章句》认为，天地万物与人共禀天命之性，受阴阳五行之气，故与人实为一体。吾之心即为天地万物之心，吾心正天地之心亦正；吾之气即为天地之气，吾气顺天地之气亦顺。正因为其关系如此紧密相连，故有诸己即能形于外，此其必然之功效也。进而认为此天人合一，物我一体之中和境界的获得，全在主体心性情之修养，外在效应的显露完全取决于内在修养学习之功夫，而教化之功亦自然在其中矣。
  其次，《章句》指出中和乃是一体用关系，中体和用。虽然中、和分说，然而实质乃是一事。体用一原，不可偏离。体立而后用行，有无偏的未发之中，才有无谬的已发之中。反之，有和之用，则中体已在其中。这就肯定了人人皆具有中之本体，未能做到和，乃是后天功夫所致。达到此境界之前提是致中和的功夫。此处有引起质疑处，即位天地、育万物似乎是有位者的追求，常人如何能有此效用呢？朱子指出，此功夫亦是一般学者所应尽之，其效用随所处而变，事虽不同，理则一致。“若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。”②至于在多大程度上实现天地位、万物育并不重要，关键是各尽己力而已，外物并不能干扰身心之中和，天下尽管混乱，却无害于人心天地万物之安泰。
  《章句》最后对首章进行了总结，“右第一章，子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏所谓一篇之体要是也。”①在此，朱子阐发了首章的语义层次及其要旨。他首先指出此章乃是子思所写下的孔门遗意。其次点明全书主旨在于儒家天理本体论、戒惧慎独功夫论和天地万物位育境界论，这三者息息相关，一体相连。其意乃在促进学者日用功夫，反身自得，存理去私，以存养推扩人性本有之善。且引杨时语点出此章居于全书体要的地位，定下了全书的基调。
  《中庸章句》首章以理气论在新高度论述了古老的儒学命题“天人合一”，论证了人性善的必然与可能，完善了自孟子以来的儒家性论，并对实现自我超越的功夫论做了富有创造的阐发，确立了未发已发静存动察的功夫系统，为学者指明了修养方向。《章句》认为，中和境界的获得乃是学问修为极致所必有之效验，能否实现此一效验取决于个人心性修为，与外在地位无关。总之，《章句》首章诠释不仅阐发了一章之义理，实质上也揭示了《中庸》一书的主旨，进而可以说是非常深刻诠释了儒学乃是集本体、功夫、境界于一体的成德系统，此一系统对于儒学的现实发展具有重要的借鉴意义。

①刘家齐《“学而时习之”章新解》（《齐鲁学刊》1986年第6期）、李启谦《关于“学而时习之”章的解释及其所反映的孔子精神》（《孔子研究》1996年第4期）、杨朝明《从（穷达以时）看孔子的“时遇”思想—兼谈《〈论语〉“学而时习之”章的理解问题》（2005年《易学与儒学国际学术研讨会论文集》儒学卷）、王瑞来《（论语）开篇发覆》（《现代哲学》2008年第5期）。 ②《文集》卷31，第1357页。 ①《四书集注》，第47页。 ②段玉裁：《说文解字注》，浙江古籍出版社1998年版，第127页。 ①《四书集注》，第329页。 ②马融等主诵习说，阮元主“学必兼诵之、行之，其义乃全”说，邓球柏《论“学而时习”与学行结合原则》（《湘潭大学学报》1993年第2期）亦主知行兼具说。阮氏兼具说早为朱子《集注》所包含，今人却有所忽视。 ③《文集》卷45，第2058页。 ④《四书或问》，第608页。 ⑤《语类》卷20，第682页。 ①《语类》卷20，第669页。 ②同上书，第668页。 ③同上书，第669页。 ④《文集》卷31，第1357页。 ①今亦有解为“适时”者，如王瑞来《〈论语〉开篇发覆》，《现代哲学》2008年第5期。 ②《语类》卷20，第681页。 ③《四书集注》，第47页。 ④《四书集注》，第47页。 ①郭美华：《论“学而时习”对孔子哲学的奠基意义——对〈论语〉首章的尝试性解读》（《现代哲学》2009年第5期），但也有学者注意到朱子此处思想的前后变化，指出朱子对“习”的理解兼具温习之知与实践之行两面，参见吴元丰《一个关于传统注解问题的讨论——以〈论语〉“学而时习之”章的分析为例》，《社会科学研究》2012年第4期。 ②《四书或问》，第609页。 ③《四书集注》，第47页。 ④《语类》卷20，第672页。 ①《语类》卷20，第669页。 ②《语类》卷20，第673页。 ③《四书或问》，第609页。 ④《语类》卷20，第670页。 ⑤同上书，第670页。 ⑥同上。 ①《语类》卷20，第672页。 ②同上书，第671页。 ③《文集》卷31，第1357页。 ①何晏集解，重侃义疏《论语集解义疏》一册，中华书局1985年版，第2页。 ②《四书集注》，第47页。 ③《文集》卷70，第3394页。真德秀《四书集编》曾引用《论语详说》，认为朱子在此阶段曾主张人己相资说。“尝参之《详说》，曰：‘学既有得，同类之人，自远而至，己之所得，有以及于人者广；人之所得，有以裕于己者多，则不但中心自说而已。’则朱子初说亦取人己相资之意。”吉林出版集团有限责任公司2008年版，第43页。 ①《四书或问》，第610页。 ②《语类》卷20，第674页。 ①《语类》卷20，第676页。 ②《语类》卷118，第3719—3720页。 ③《语类》卷20，第674页。 ④同上书，第677页。 ①《语类》卷20，第675页。 ②《四书集注》，第47页。 ③《语类》卷20，第678页。 ④《四书集注》，第47页。 ①《语类》卷20，第676页。 ②《四书或问》，第608页。 ③《四书或问》，第612页。 ④《文集》卷43，第1952页。 ⑤《四书集注》，第47页。 ①《四书集注》，第47页。 ②《语类》卷20，第677—678页。 ③同上书，第682页。 ④同上书，第677—688页。 ⑤《四书集注》，第47页。 ⑥《语类》卷20，第674页。 ①《四书集注》，第47页。 ②《四书或问》，第608页。 ③《语类》卷20，第679页。 ①《语类》卷44，第1543页。 ②《语类》卷41，第1450页。 ③同上书，第1448页。 ④《语类》卷20，第698页。 ⑤《文集》卷46，第2150页。 ①古人如王柏即持此解，金履祥《论孟集注考证》卷六引用并辩正之，今人如张海婴《孔子“为仁”诸说辨义》，见《孔子研究》2007年第1期。 ②《论孟精义》，第412页。 ③《四书集注》，第132页。 ④《语类》卷41，第1465页。 ⑤如真德秀《西山读书记》卷六即主“一旦”说，“又‘日日克之’一句，亦不若‘一旦豁然之云’为得圣言之本旨”。《四库全书》子部705册，第188页。 ①《语类》卷31，第1109—1110页。 ②《答石子重》十一，《文集》卷42，第1939页。陈来先生《论宋代道学话语的形成和转变——以二程到朱子的仁说为中心》以此条为据，认为“而且朱子克斋记放弃伊川说，而取大临说”。“凡此皆与伊川不同”。见陈来《中国近世思想史研究》，商务印书馆2003年版，第79页注释1。 ①《语类》卷41，第1476—1477页。如真德秀《西山读书记》即不同意后说而主张前说。今人牟坚《朱子对“克己复礼”的诠释与辨析》（《中国哲学史》2009年第1期）将“归仁”误解为“归复”，认为“克己一定要落实到复礼，但复礼还不是目的，终要归仁，克己、复礼都是为了归仁”。归仁若为克己复礼之目的，则为义外矣。 ②《语类》卷20，第697页。 ③《四书集注》，第48页。 ④《论语或问》卷6，第721页。 ①《语类》卷31，第1109页。 ②同上书，第1113页。 ③《语类》卷26，第930页。 ④《论语或问》，第825页。 ⑤《语类》卷20，第688页。 ⑥《语类》卷28，第1028页。 ①《四书集注》，第132页。 ②《论语精义》，第412页。 ③《四书集注》，第287页。 ④《四书集注》，第51页。 ①钱穆先生《朱子新学案》第二册辟有《朱子论克己》一节专门讨论此问题，给予朱子克己说极高评价，实独具只眼。钱先生得出结论是，“此乃朱子明自欲以克己工夫替代二程敬字，举以为圣学主要纲宗也”。（第354页）此则不免言之过激，敬与克己于朱子乃相互作用之工夫，并不存在取代之说。 ②《语类》卷41，第1453页。 ①《语类》卷41，第1475页。 ②《文集》卷77，第3710页。 ③《语类》卷41，第1457页。 ④《语类》卷41，第1448页。朱子克复一体说最为学界流行，如钱穆《朱子新学案》、韩国韩元震《朱子言论异同考》、熊燕军《百年误读还是千年争论—也谈克己复礼的释义及其他》（《孔子研究》2007年第4期）皆持此说。陈淳对克己复礼的理解非常合乎朱子之意，《北溪大全集》卷7言，“克己复礼须知二而一，一而二”。陈淳：《北溪大全集》，文渊阁四库全书，第1168册，第555页。王夫之《读四书大全说》卷六亦力主克复两层说，并特别反对克己等于复礼说，“克己之外，无别复礼之功，则悖道甚矣。”《船山全书》六，岳麓书社2011年版，第767页。 ①《语类》卷41，第1451页。 ①《语类》卷41，第1453页。 ②《四书集注》，第131—132页。 ③《语类》卷120，第3795页。 ④《语类》卷41，第1453—1454页。 ①《四书集注》，第132页。 ②《语类》卷41，第1474页。 ③同上书，第1462页。 ①《四书集注》，第132页。 ②《四书集注》，第53页。 ③《四书或问》，第799页。 ①《四书集注》，第133页。 ②《语类》卷41，第1457页。 ③《语类》卷41，第1474页。 ①《语类》卷41，第1454页。 ②《语类》卷41，第1452页。 ①《语类》卷41，第1463页。 ②后世儒者亦有此见，如戴震《孟子字义疏证》即持此解。“然如颜子之贤，不可谓其不能胜私欲矣，岂颜子犹坏于私欲邪？”中华书局1982年版，第56页。 ③《语类》卷45，第1587页。 ④《语类》卷41，第1474页。 ⑤《四书集注》，第132页。 ①《语类》卷20，第705页。 ①《四书集注》，第132页。 ①陈淳：《答陈伯澡》五，《北溪大全集》卷26，《四库全书》集部1168册，第706页。 ②刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北学生书局1984年版，第606页。 ③同上书，第607页。 ④陈荣捷：《南轩仁说》，《朱子新探索》，华东师范大学出版社2007年版，第250—255页。 ①《论朱子之仁说》，《朱学论集》，华东师范大学出版社2007年版，第31页， ②《文集》卷67，页3268。 ③《文集》卷30，第1326—1327页。 ④《文集》卷32，第1418—1419页。 ①《四书或问》，第558页。 ②《语类》卷62，第2038页。 ③《文集》卷42，第1917页。 ④《文集》卷32，第1409页。 ⑤《文集》卷42，第1904页。 ⑥就丁酉年完成并未经多少修改的《论孟或问》来看，其中未见“性之德，爱之本”连用。《或问》中“爱之理”有10处，“爱之本”未有一处。可见朱子“爱之理”说在壬辰年已经确定，始终不渝。《或问》中“性之德”说主要用于描述“中”，表述“仁”只有1处。 ⑦《文集》卷47，第2200页。 ①前者见第3303页，后者见第2200页。 ②赵刚：《朱熹的终极关怀》注释2，华东师范大学出版社2004年版，第184页。 ①刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》第189、145、607页均作此标点。 ②田浩：《朱熹的思维世界》（增订版），江苏人民出版社2009年版，第80页。 ③《语类》卷53，第1762—1763页。 ①田浩：《朱熹的思维世界》（增订版），第79—80页。 ②《南轩文集》卷18，《张栻集》四，第1032页。 ③《癸巳孟子说》，《张栻集》二，第464页。 ④《南轩文集》卷31，《张栻集》四，第1246页。 ⑤《南轩文集》卷27，《张栻集》四，第1246页。 ⑥《朱学论集》，第43页。 ①《朱学论集》，第29页。 ②《朱子哲学研究》，第189页， ③《论宋代道学话语的形成和转变——以二程到朱子的仁说为中心》，以下简称《论宋代道学话语》，载《中国近世思想史研究》，商务印书馆2003年版，第86页。 ④《答石子重》十一，《文集》卷42，第1939页。 ①《文集》卷33，第1442页。 ②《答朱侍讲所问》，《东莱别集》卷16，《吕祖谦全集》第1册，浙江古籍出版社2008年版，第597页。 ③陈来先生《朱子（克斋记）的文本与思想》（《复旦学报》2016年第2期）据宋本《晦庵先生文集》，对《克斋记》的初稿、改稿、定稿诸本有详细解析，并揭示了它与《仁说》在内容和思想上的异同，得出《克斋记》早于《仁说》的判定。并分析二者区别主要体现在《仁说》突出了以爱言仁，而《克斋记》仅一言之；《仁说》突出了对程门后学言仁的反思，《克斋记》先后本皆有之，而定本删之；《仁说》贯穿了仁的天道仁、性情论、工夫论，而《克斋记》只突出了天道论和工夫论。指出“《克斋记》更强调仁的性情论，而《仁说》更突出了仁的天道论”。判定此种差异非思想之不同，而是文章功能有别。 ④《二程集》卷1，中华书局1981年版，第184页。 ⑤《语类》卷98，第3312页。 ①《语类》卷5，第219页。 ②《四书集注》，第237页。 ③同上，第238页。 ④《文集》卷67，第3279页。 ⑤《文集》卷77，第3709页。 ①《南轩文集》卷21，《张栻集》四，第1082页。 ②《语类》卷53，第1756页。沈僩戊午1198年以后所闻。 ③《文集》卷67，第3280页。 ④《文集》卷67，第3280页。 ⑤《文集》卷40，第1829页。 ①《答邓卫老》，《文集》卷58，第2797页。 ②《四书集注》，第237页。 ③《四书集注》，第239页。 ④《四书集注》，第28页。 ⑤《四书通》，第384页。 ①《语类》卷6，第252页。 ②《语类》卷105，第3454—3455页。 ③《语类》卷105，第3455页。 ④《四书或问》卷1，第923页。 ⑤《语类》卷53，第1755页。 ①《文集》卷32，第1414页。 ②《语类》卷105，第3454页。李闳祖戊申以后闻。 ③《朱学论集》，第43页。 ④《答游诚之》，《文集》卷45，第2061页。 ①黄震：《黄氏日抄》卷36，《黄震全集》第四册，浙江大学出版社2013年版，第1329页。 ②《克斋记》原文见《文集》卷77，第3709—3711页。 ①《文集》卷67，第3279—3281页。 ②《南轩文集》卷18，第570—571页。 ③《文集》卷67，第3279—3280页。 ④《南轩文集》卷18，《张栻集》第1032页。 ①朱子受南轩影响修改尚有：“‘无所不爱’四字，今亦改去。”“前说之失，但不曾分得体用今亦改去”等。 ②《朱子新探索》，第251页。 ①《南轩文集》卷20，《张栻集》四，第1074页，四库本“工”作“手”。《朱子书信编年考证》增订本（三联书店2007年版，第94页）认为此书“铭”为“记”误，“《克斋记》（原作铭，当为记字之误）读之无可疑者，此当指朱子所作《克斋记》”。按：朱子实作有《克斋铭》，《语类》亦提及《克己斋铭》的修改，删除“求之于机警危迫之际”之说，进一步消除了观过知仁、知觉求仁说的影响，“问先生作《克己斋铭》有曰‘求之于机警危迫之际’，想正为此设”。曰：“后来也改却，不欲说到那里。然而他说仁说知觉分明是说禅”。榦。《语类》卷20，第706—707页。 ②《答吕伯恭》二十四，《文集》卷33，第1442—1443页。 ①《答吕伯恭》二十七，《文集》卷33，第1446页。 ②《答游诚之》，《文集》卷45，第2061页。 ③《南轩文集》卷18，《张栻集》四，第1032页。 ④《南轩文集》卷20，《张栻集》四，第1074页。 ⑤田浩：《朱熹的思维世界》（增订版），第80页。 ①仅就“知觉言仁”而言，朱子对之全盘否定，湖湘学派坚决捍卫，南轩与二家皆不同，取修正坚持的态度。正因南轩之坚持，朱子亦有所改变，并容纳南轩“仁者必觉而觉不可以训仁”的修正之说。 ②《寄吕伯恭》，《南轩文集》卷25，《张载集》四，第1136页。 ①《语类》卷103，第3420,3421页。 ①《四书集注》，第67页。 ②《四书集注》，第153页。 ①《四书集注》，第153页。 ②同上书，第146页。 ①《语类》卷44，第1539页。 ②《四书集注》，第139页。 ③同上书，第91—92页。 ①《四书集注》，第227—228页。 ②同上书，第243页。 ③同上书，第343页。 ④同上书，第294页。 ⑤同上书，第234页。 ①王夫之：《读四书大全说》，第807页。 ②《语类》卷44，第1556页。 ③《四书集注》，第205页。 ①《四书集注》，第153页。 ①《论孟精义》，第488页。 ①《论孟精义》，第486—488页。 ①廖名春、邹新民校点《晏子春秋》，辽宁教育出版社1998年版，第53页。 ①《四书或问》，第829—830页。 ②朱子编写的《资治通鉴纲目》卷三引司马光和范祖禹的说法可资参考。司马公曰：“立嫡以长，礼之正也。”范氏曰：“建成虽无功，太子也；太宗虽有功，藩王也。太子，君之贰，父之統也。而杀之，是无君父也。立子以长不以功，所以重先君之世也。……夫建成、元吉非得罪于天下者也，则杀之者，己之私耳……古之贤人守死而不为不义者，义重于死故也。必若悖天理灭人伦而有天下，不若亡之愈也。”《朱子全书》第40册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，第2178—2179页。 ①《语类》卷136，第4226页。 ①王夫之：《读四书大全说》，岳麓书社2001年版，第807—809页。 ②赵守正：《管子注释》，广西人民出版社1981年版，第164页。 ①顾炎武：《与叶讱庵书》，《顾亭林诗文集》卷3，中华书局1983年版，第53页。 ①《四书集注》，第142页。 ②《四书集注》，第291页。 ①《四书集注》，第48页。 ②《四书集注》，第12页。 ①《语类》卷52，第1716页。 ②《四书集注》，第199页。 ①《语类》卷52，第1700页。 ②《四书集注》，第230页。 ③同上。 ④《语类》卷52，第1701—1702页。 ⑤《四书集注》，第230页。 ①《文集》卷49，第2283页。 ②《语类》卷52，第1703页。 ③《四书集注》，第231页。 ④同上。 ①《四书集注》，第231页。 ②同上。 ③《语类》卷52，第1710页。 ④同上书，第1711页。 ⑤同上书，第1726页。 ①《语类》卷52，第1715页。 ②《四书集注》，第231页。 ③《四书集注》，第231页。 ④《语类》卷52，第1734页。 ①《语类》卷52，第1731页。关于浩气之先天性与创生性的问题，业师李景林先生在《“浩然之气”的创生性与先天性——从冯友兰先生〈孟子浩然之气章解〉谈起》（《社会科学战线》2007年第5期）一文中有精辟阐发，指出只有“把程朱的先天说和冯先生的创生说统一起来，才能全面地理解孟子‘养浩然之气’的意义。” ②《语类》卷52，第1711页。 ③同上书，第1716页。 ④《语类》卷52，第1713页。 ⑤《语类》卷60，第1951页。 ⑥《语类》卷18，第636页。 ⑦《语类》卷6，第243页。 ①《语类》卷18，第636页。 ②《语类》卷52，第1742页。 ③《四书集注》，第231页。 ④《四书集注》，第349页。 ⑤《四书集注》，第233页。 ①《语类》卷52，第1732页。 ②《语类》卷52，第1702页。 ③《四书或问》，第934页。 ①《语类》卷52，第1717页。 ②《语类》卷52，第1718页。 ③同上。 ④《语类》卷52，第1717页。 ⑤《四书或问》，第934页。 ⑥《四书集注》，第231页。 ①《四书集注》，第231页。 ②《语类》卷52，第1727页。 ③同上。 ④同上书，第1716页。 ⑤《四书集注》，第231页。 ①《四书或问》，第934页。 ②《语类》卷52，第1713页。 ③《语类》卷52，第1726页。 ④《文集》卷48，第2224页。 ①《文集》卷48，第2224页。 ②《四书集注》第232页。 ③《语类》卷52，第1723页。 ④《四书集注》，第232页。 ⑤《四书集注》，第232页。 ①《四书集注》，第232页。 ②《语类》卷52，第1734页。 ③同上书，第1737页。 ④同上书，第1718—1719页。 ①《语类》卷52，第1718页。 ②同上书，第1738页。 ③《文集》卷54，第2544页。 ①《语类》卷52，第1737页。 ②《文集》卷62，第2986页。 ③《语类》卷52，第1732页。 ④同上书，第1720页。 ⑤同上书，第1717页。 ⑥《文集》卷47，第2200页。 ①《文集》卷45，第2064—2065页。 ②《文集》卷47，第2203—2204页。 ③《语类》卷52，第1698页。 ④同上书，第1703页。 ⑤《语类》卷52，第1731—1732页。 ①《文集》卷61，第2941页。 ①冯文见：《从朱子、阳明子两家之（大学）疏解看中国的解释学》，载《寻找心灵的故乡儒道佛三家学术旨趣论释》，中华书局，2015年。 ②各家说分别见于《宋明理学史》、《新编中国哲学史》、《中国哲学史》、《中国哲学大纲》、《理学范畴系统》、《心体与性体》、《中国哲学原论》、《朱子哲学研究》、《朱熹的终极信仰》诸书。 ①《语类》卷15，第473页。 ②《语类》卷18，第597页。 ①《语类》卷15，第462页。 ②陈来：《朱子哲学研究》，第284页。 ①《语类》卷15，第468页。 ②丁巳《答黄直卿》六，《文集》卷46，第2157页，书信年代据陈来《朱子书信编年考证》（增补本）。 ③《语类》卷18，第597页。 ①《语类》卷15，第464页。 ②《语类》卷107，第3497页。 ①《语类》卷15，第470页。 ②《四书集注》，第76页。 ①《语类》卷15，第473页。 ②同上书，第480页。 ③《语类》卷18，第630页。 ④《答周舜弼》十，《文集》卷50，第2337页。《朱子书信编年考订》（增补本，第436页）定该书在丁巳戊午年间。定《答周舜弼》六书（第333页）在辛亥，所论与此书正一致。同书上段问答亦提及“知之者切”，故此书似在庚戌辛亥年。 ①《答李尧卿》四，《文集》卷57，第2705页。 ②《语类》卷15，第464页。 ③《语类》卷15，第469页。 ④《语类》卷18，第604—605页。 ①《语类》卷15，第469页。 ①《语类》卷15，第484—485页。 ①《语类》卷15，第486页。 ②同上书，第485页。 ③《语类》卷116，第3658页。 ①《语类》卷18，第619页。 ②《语类》卷14，第443页。 ③《语类》卷18，第612页。 ④《答张敬夫》三，《文集》卷25，第1113页。 ⑤《四书或问》，第505页。 ⑥《答胡广仲》一，《文集》卷42，第1894页。 ①《答吴晦叔》九，《文集》卷42，第1915页。 ②《语类》卷15，第463页。 ①《语类》卷115，第3648页。 ②《语类》卷118，第3737页。 ③《语类》卷18，第632页。 ④《语类》卷18，第618页。 ①《语类》卷15，第480页。 ②《四书集注》，第161页。 ①《论孟精义》，第791页。 ②《四书集注》，第349页。 ①《答陈齐仲》，《文集》卷39，第1756页。 ②《语类》卷18，第609页。 ③《语类》卷18，第616页。 ①《语类》卷18，第609页。 ②《语类》卷15，第468页。 ③《四书或问》，第532页。 ①《语类》卷18，第603—604页。 ②《语类》卷17，第577页。 ③《语类》卷17，第577页。 ①吴光主编：《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社2012年版，第451页。 ②李方泽：《重诠与开新——从经典诠释学视角看朱熹对〈大学〉文本的解读》，《孔子研究》2006年第5期。 ③《语类》卷15，第490页。 ④同上书，第480—481页。 ⑤同上。 ⑥《语类》卷15，第482页。 ①王懋竑：《朱子年谱考异》，《朱子全书》第27册，第510页。 ②清代《四书集注》版本学专家吴英对此有详细说明，见《四书章句集注定本辨》。 ③《四书集注》，中华书局1983年版，第4页。 ④杨柱才先生认为，朱子之诚有“真实、实心、实理、性”四层含义，见《朱子诚的义理疏解》，《南昌大学学报》2004年第2期。 ⑤《语类》卷16，第522页。 ①《语类》卷5，第232页。 ②《语类》卷16，第523页。此条为钱木之丁巳1197年所闻。 ③胡炳文，字仲虎，号云峰，徽州婺源考水人。 ④胡渭：《大学翼真》卷4，文渊阁四库全书经部第208册，台湾商务印书馆1988，第969页。 ①胡渭：《大学翼真》卷4，第969页。 ②《语类》卷16，第524页，陈淳庚戌1190、己未1199年所闻。 ①倪士毅：《四书辑释》卷1，续修四库全书经部第160册，上海古籍出版社2002年版，第3页。 ②胡炳文：《四书通》，第15页。 ①吴英：《四书章句集注定本辨》，《四书章句集注·附录》，第382页。 ②同上书，第385页。 ①吴英：《四书章句集注定本辨》，《四书章句集注·附录》，第385—386页。 ②《答吴仲文甥》，《定宇集》卷10，《元人文集》珍本丛刊四，台北：新文丰出版公司1985年版，第389页。 ③黄榦：《朱子行状》，载《朱子全书》第27册，第565页。 ①钱穆先生主张陈栎说，但对此等难以解释处，皆以所记有误断之，恐失于武断。详见《朱子新学案》第二册《朱子论诚》。 ②程敏政：《新安文献志》卷23，黄山书社2004年版，第508页。杨复说见《宋嘉定癸未刊仪礼经传通解续目录后序》、《丧礼后序》、《祭礼后序》、《宋绍定辛卯刊仪礼经传通解续修定本序》，丁抑《宋宝祐癸丑刊仪礼经传通解序》，皆载《仪礼经传通解附录》，第3415—3424页，《朱子全书》本第五册。 ③何焯：《义门读书记》卷1，中华书局1987年版，第2页。 ①顾炎武、黄汝成集释：《日知录集释》中，上海古籍出版社2006年版，第1041页。 ②本书朱子文集所涉及年代，参见陈来《朱子书信编年考订增订本》。 ③《文集》卷56，第2675页。 ①《语类》卷16，第534页，此条为甘节癸丑1193年以后所闻。 ②《四书或问》，第511页。 ③《答曾光祖》二，《文集》卷61，第2971页。 ④《答孙敬甫》六，《文集》卷63，第3067页。 ⑤《大学或问》，第512页。 ①《语类》卷15，第487页。此条为林夔孙所录，丁巳1197以后所闻。《御纂朱子全书》卷八下小字注：按此条所举是旧本。 ②石子重：《中庸辑略》，《四库全书》198册，台湾商务印书馆1986年版，第603、605页。 ③《语类》卷16，第523页，林夔孙所记。 ①《四书集注》，第7页。 ②同上。 ③《语类》卷16，第515页。叶贺孙辛亥1191以后所闻。 ①《语类》卷16，第516页。杨道夫己酉以后所闻。 ②同上。 ③同上书，第517页。李壮祖所录蜀类。 ①陈文蔚，《克斋集》卷2，《四库全书》1171册，台湾商务印书馆1987年版，第12页。 ②《文集》卷59，第2850页。 ①《文集》卷15，第710页。 ②《四书或问》，第532页。 ③《答李敬子、余国秀》，《文集》卷62，第3030页。 ④《语类》卷16，第517页。 ①《语类》卷16，第520页。按：沈僴所录为《池录》38至41卷，为庆元戊午以后所闻。 ②此处提及“前日得孙敬甫书”，则朱子与孙氏之通信当在沈僩所录语类之前，然钱穆先生认为“此书（指《答孙敬甫》书）又在上引沈僩李燔四条问答之后”，《朱子新学案》，第532页，恐不妥。 ③《语类》卷16，第520—521页。 ①《文集》卷63，第3066页。 ②《语类》卷16，第527—528页。 ①《语类》卷16，第529页。按：同为沈僴所录。 ②同上书，第529—530页，沈僴所录《池录》38至41卷，庆元戊午以后所闻。 ①《语类》卷16，第531页，林夔孙丁巳以后所闻。 ②《语类》卷16，第518页。吕焘所录皆庆元己未1199年所闻，距朱子去世不到一年。 ③《四书或问》，第532—533页。 ①《四书或问》，第525页。 ②《语类》卷16，第526页。 ①《语类》卷16，第516页。 ①《语类》卷16，第526—527页。 ①《语类》卷16，第517—518页。吕焘己未1199年所闻。 ②《语类》卷16，第524—525页，沈僴所录。 ①《四书集注》，第7页。 ②《语类》卷16，第533页，叶贺孙辛亥1191年以后所闻。 ①《文集》卷15，第710页。 ②《答孙敬甫》六，《文集》卷63，第3066—3067页。约写于1196年的《文集》卷60《答周南仲》五、六二书甚为奇怪，此二书照抄今本诚意章注文，无任何其他文字，疑为错乱之文。 ③《文集》卷15，第710—711页。 ①《四书集注》，第7页。 ②《语类》卷18，第636页。此条陈淳所记，当为己未1199年记。 ③《语类》卷16，第518页。 ①《语类》卷16，第523页。董铢丙辰1196以后所闻。 ②同上书，第522页。 ③《语类》卷16，第531页，徐宇庚戌以后所录。 ④同上书，第531页，叶贺孙辛亥以后所闻。 ①《语类》卷15，第488页，叶夔孙所记。 ①《四书集注》，第8页。 ②同上。 ③《语类》卷15，第490页。 ④《语类》卷15，第488页。 ①《文集》卷2，第283页。 ②《语类》卷16，第524页。 ③朱熹撰、滕珙编：《经济文衡》续集卷7，文渊阁四库全书第704册，第364页。 ①《语类》卷62，第2004页。 ②《四书集注》，第17页。 ③《语类》卷62，第2016页。 ④《四书集注》，第17页。 ①《语类》卷62，第2017页。 ②《四书集注》，第17页。 ①《语类》卷62，第2018页。 ②同上书，第2017页。 ③同上书，第2018页。 ④《语类》卷62，第2019页。 ⑤《语类》卷62，第2018页。 ⑥同上书，第2019页。 ①《四书集注》，第17页。 ②《语类》卷62，第2022页。 ③同上。 ①胡炳文《四书通·中庸通》说：“《章句》谓礼乐刑政之属，饶氏改云‘五典三物，与夫小学大学之法谓刑政属政而非教，礼乐二字属教而包括不尽。’”第596页。 ②《四书集注》，第17页。 ③《语类》卷121，第3836页。 ④胡炳文：《四书通·中庸通》，第596页。 ①朱子此前对这句话的理解采用杨时看法，认为道本自不可离，后来对龟山说做了修正，以“瞬息不存，便是邪妄”说解之，以强调道之不可离和人之主体用功有关，并非自然不可离。但朱子后来又将这句话删去，原因在于此说有近禅之弊。“问：《中庸》旧本不曾解‘可离非道’一句。今先生说云‘瞬息不存，便是邪妄’，方悟本章可离与不可离，道与非道，各相对待而言。离了仁便不仁，离了义便不义。公私善利皆然。向来从龟山说，只谓道自不可离，而先生旧亦不曾为学者说破。”“曰：向来亦是看得太高。今按：‘可离非道’，云‘瞬息不存，便是邪妄’，与《章句》、《或问》说不合，更详之。”德明。《语类》卷62，第2023页。 ②《语类》卷62，第2024页。 ③《四书集注》第17页。这个“其”是指自我而不是他人。“先生曰：‘其所不睹不闻’，‘其’之一字，便见得是说己不睹不闻处，只是诸家看得自不子细耳。”《语类》卷62，第2030页。 ①《语类》卷62，第2035页。 ②同上书，第2032页。 ③《四书集注》，第17—18页。 ④有学者反对如此剖析，认为“微、隐”本是一意，互言乃行文手法，意义无须分释。 ①《语类》卷62，第2033页。 ②《语类》卷62，第2034页。 ③同上书，第2029页。 ④同上书，第2041页。 ⑤同上书，第2046页。 ①《语类》卷62，第2039页。 ②同上书，第2028页。 ③同上书，第2030—2031页。 ④《四书集注》，第18页。 ①《语类》卷62，第2050页。 ②同上书，第2038页。 ③《四书集注》，第18页。 ④《语类》卷62，第2040页。 ①《语类》卷62，第2041页。 ②同上书，第2047页。 ③《四书集注》，第18页。 ④《语类》卷62，第2042页。 ⑤同上书，第2038页。 ⑥同上书，第2046页。 ①《四书集注》，第18页。 ②《语类》卷62，第2047页。 ③《文集》卷50，第2338—2339页。 ①《四书集注》，第18页。 ②《语类》卷62，第2051页。 ①《四书集注》，第18页。