南平市图书馆

延平逝世后，朱子继续对《中庸》展开艰难探索，一个阶段总结性成果是在丙戌（1166年）冬撰写的《杂学辨》，该书分别批驳了《苏氏易学解》、《苏黄门老子解》、《吕氏大学解》、张无垢《中庸解》，其中尤以张无垢《中庸解》为中心，其实质是思想战线的一次交锋，通过划清儒与释老的界线，端正士子为学方向。故朱子特意挑选了在士子之中具有广泛影响的“贵显名誉之士”，因为这些人具有很大的迷惑性，士子会因崇拜名人而迷恋名人所崇拜的异端之学。“未论其事之是非，且以其人而信之矣。”选择张九成等名人加以批评体现了朱子的策略和勇气。朱子始终认为张九成佛学印迹特深，危害最大，“张公以佛语释儒书，其迹尤著。”九成与朱子所处时代最相近，对当时士子的影响最直接广泛；在学术渊源上与朱子又具有“血缘关系”，同出于龟山门下，与谢良佐亦有关联；且开启了此后朱子最大对手陆象山之学。对于这样一位“始学于龟山之门而逃儒以归释”的代表人物，朱子当然视为清理门户的首选了。朱子对无垢的著作有个基本判定，即“凡张氏所论著，皆阳儒而阴释”。其效用之危害则是，“务在愚一世之耳目，而使之恬不觉悟，以入乎释氏之门，虽欲复出而不可得”。故朱子毫不犹豫地亮出清理门户的卫道身份，以拯救世道人心，“尝欲为之论辨，以晓当世之惑”。朱子对张九成以禅解儒说的广为甚行极其担心，将其学说之流行喻为洪水猛兽。①无垢著作甚多，其佞佛最深者，则为《中庸解》，故朱子挑出全书五十二条予以批驳，“姑掇其尤甚者什一二著于篇。”②主要围绕性论、戒惧、忠恕、诚论、知行诸核心问题展开论辨，体现了朱子的佛学水平，反映出朱子此时中庸学的不成熟之处，显示出其对章句之学与辟佛老的一贯坚持，可谓早年学术之总结。
  （一）性论：赞性、率性、觉性、见性
  朱子对张氏性论的批评，针对其赞性、率性、觉性、见性说展开，体现了朱子此时对性的认识。“赞性”“体之为己物”。张氏认为天命之性说并没有对性作出任何实质性的界定，不过是称赞“性”之可贵，因其来源于天，是一普遍公共之状态，并未为人所个别拥有而“收为己物”。在率性之道时方才体性为自身之物，进入于五常之内。修道之教则表现为仁行于父子之类。“天命之谓性，第赞性之可贵耳，未见人收之为己物也。率性之谓道，则人体之为己物，而入于仁义礼智中矣……修道之谓教，则仁行于父子。”①朱子认为天命之性正是道出性之所以为性的本质所在，表明性是天赋人受，是义理之本原，非称赞性之可贵。并引董仲舒命为天令，性为生质说为证。反驳性“未为己物”说，既谓之“性”，则已经为人所禀赋了，否则无性可言。再则，性亦不存在待人“收为己物”。故张氏此说犯有两误。一方面人之生即同时禀赋天命之性，性与人俱生，否则人不成其为人矣。另一方面，性并非实存有形有方位之物，可收放储存，故以物言性不妥。“体之为己物”说亦不妥。性的内容乃是天赋之仁义礼智，并不需要待人去体验之，然后才入于五常之中。此皆不知为学大本妄加穿凿之病。再则仁行于父子等乃是率性之道而非修道之教，张氏颠倒道、教次序而不知。朱子晚年《章句》则从“理”立论，提出“性即理”说，强调性的普遍公共性，与此仅从人性上理解性不同。
  “率性学者事，修教圣人功”。针对道、教关系，张氏作出两层区分：一是指圣人与学者的不同层次：率性是学者之事，以戒惧为工夫，修教则是圣人功用。修教之所以是圣人功用，是学者经由戒惧工夫而深入性之本原，达到天命在我境界后才能够发生的，以推行五常之教为主的效用。“方率性时，戒慎恐惧，此学者之事也。及其深入性之本原，直造所谓天命在我，然后为君臣父子兄弟夫妇之教，以幸于天下。”②朱子认为，率性之谓道是阐释道之为道的根据，意为遵循性之本然即是道，并非学者之事，亦不涉及戒惧之说。而修道为教是通贯上下的，贯穿了制定施为者圣人和修习者贤人。批评张氏直到深入性本原之说方才推行教的说法不合事理，将会导致遗弃伦理教化的后果，偏离儒家主旨，陷于释氏之说。“则是圣人未至此地之时，未有人伦之教……凡此皆烂漫无根之言，乃释氏之绪余，非吾儒之本指也。”二是指“离位”与否。朱子认为，率性并未离开性之本位，修道之教不可以“离位”来论，性不可以本位言，否则如物体一般有方位处所，“言性有本位，则性有方所矣”，与圣贤对性的超越说法相违背。再则无垢上章以“率性”为求中工夫，就“求”而言，则有离位之义。若非离位，何来求？
  无垢认为，颜子由戒惧工夫，于喜怒哀乐之中悟未发已发之几，一旦获得天命之性善者，即深入其中，而忘掉人欲，丧失我心，达到一种无我无人，无欲无识的境界。“颜子戒慎恐惧，超然悟未发已发之几于喜怒哀乐处，一得天命之性所谓善者，则深入其中，人欲都忘，我心皆丧。”还进一步提出，颜子拳拳服膺，实际已达到与天理为一，毫无私欲，人我皆忘的境地。所谓圣人，不过知止于喜怒哀乐未发之处，故当于此处求之。朱子指出《中庸》此处并无悟意，喜怒哀乐本即是性，中节即善，不存在得性与深入其善之说。否则，在此未悟之前，未得性而在性外乎？所谓“我心皆丧”说大大有害于理。张氏的“得性”说实际并非得到义，乃是领悟义。朱子为批评无垢，居然将“喜怒哀乐”之情直接等同于性，是非常罕见的（仅此一次）。尽管性由情显，但朱子成熟说法是喜怒哀乐是情，未发才是性，情有中节不中节之分，故不能直接说喜怒哀乐是性。
  针对“君子以人治人改而止”，张氏提出人就是性，以人治人就是以我性觉彼性。“人即性也，以我之性，觉彼之性。”①朱子指出，此非经文本意，乃释氏说。张氏说存在理论上的矛盾，天命谓性，性无彼此之分，为天下公共之理，其理一也。性作为人之为人的本质，为人天生所固有，不存在得失假借之可能，故无法“以”之。张氏将见性与由乎中庸结合论述。“使其由此见性，则自然由乎中庸，而向来无物之言，不常之行，皆扫不见迹矣。”认为如有人能因他人之觉悟而见其本性，则自然能够实现中庸。而此前言行之无物无常，皆扫除无遗了无痕迹矣。朱子予以批驳：“愚谓‘见性’本释氏语，盖一见则已矣，儒者则曰‘知性’，既知之矣，又必有以养而充之，以至于尽，其用力有渐，固非一日二日之功。日用之际一有懈焉，则几微之间，所害多矣。”②指出见性本佛学术语，指证悟到佛性本空。儒者则言知性，由知性而进于存养扩充，以至于尽性。此本于孟子“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”儒佛之别在于：佛以见性为终极目的，见性之后更无余事。儒者则要历经由知性到尽性的长期充养扩充过程，需要在日用之间作持久的实践积累之功。佛学者虽有自命不凡，宣称见到性空者，但其人格修养、习气欲望则和常人一般，并未见其实有所得之处。张氏之说正是如此。张氏认为若诚呈现出来，则己性，以及人性、物性直至天地之性皆能呈现。朱子指出，《中庸》本言至诚尽性，而非诚见性见，“见”与“尽”意义大不相同。此不同正是儒佛所别：佛氏以见性为极致，而不知儒者尽性之广大。“见字与尽字意义逈别，大率释氏以见性成佛为极，而不知圣人尽性之大。”①
  （二）戒慎恐惧：“自戒慎恐惧酝酿成中庸之道”
  张氏对戒慎恐惧极为重视，视为全篇枢纽，反复言说。仅就朱子所引52条来看，论及戒惧者即有17条之多，朱子对此痛加批评。张氏认为戒惧是未发以前工夫，使内心达到毫无私欲的状态。“未发以前，戒慎恐惧，无一毫私欲。”朱子则认为戒慎恐惧是已发，未发之前是天理浑然，“愚谓未发以前天理浑然，戒慎恐惧则既发矣。”②这和他以后的看法恰好颠倒，在中和之悟后他将戒慎恐惧当作未发，慎独当作已发。张氏进一步提出，通过戒慎恐惧工夫来存养喜怒哀乐之情感，以获得中和境界，来安顿天地、养育万物。而朱子则从“本然、自然”的立场予以反驳，提出喜怒哀乐之未发，乃是本然具有之中，发而中节，是其本然之和，中和是一本然状态而非人力所能为。天地位、万物育亦是理的自然发用。朱子此时承袭延平说，认为中和乃“一篇之指要”，晚年改变之，采用龟山全章乃一篇体要说。
  以戒惧之说来贯穿《中庸》，实为张氏《中庸解》一大特色。在张氏看来，戒慎恐惧可解释《中庸》所论及的各种问题。如张氏认为“无忧者其惟文王”中“无忧”的原因在于：通过戒惧工夫达到无所不中和的境界；认为“博学者，戒慎恐惧，非一事也。”认为“大莫能载小莫能破”的原因在于“以其戒慎恐惧，察于微茫之功”也。朱子皆驳斥之，指出因张氏以戒惧一说横贯《中庸》全书，故屡屡造成牵合附会之病。“张氏戒慎恐惧二句，横贯《中庸》一篇之中，其牵合附会，连章累句，已不容一一辨正矣。”①张氏如此重视戒惧，用以解释全篇，是因为他认为中庸之道正是从戒惧工夫之中逐渐“酝酿”而成的。“君子自戒慎恐惧酝酿成中庸之道。”朱子批评“酝酿”不对，盖中庸之道乃天理自然，终始存在，并非因酝酿而产生。此批评亦未见得贴切，张氏酝酿与戒慎恐惧并列，指工夫之长久义，并非形容中庸之自然。
  （三）辨忠恕：“知一己之难克而知天下皆可恕之人”
  张氏对忠恕的阐发，遭到朱子最严厉批评，成为朱子最不能容忍的解释，认为其言“最害理”。他说：
  恕由忠而生，忠所以责己也，知己之难克，然后知天下之未见性者，不可深罪也。又曰：知一己之难克而知天下皆可恕之人。②
  在忠、恕的界定上，张氏继承程门之说而又有重大偏离，其肯定恕来源于忠符合程门之义，但认为忠是责己、克己，恕是饶人、恕人之说则不合程门说。程子明确肯定“尽己之谓忠，推己之谓恕。”故朱子肯定无垢“恕由忠生”说可取，但对“恕”的理解有很大问题。
  愚谓恕由忠生，明道、谢子、侯子盖尝言之。然其为说，与此不相似也。若曰“知一己之难克而知天下皆可恕之人”，则是以己之私待人也。恕之为义，本不如此。③
  朱子解尽己为竭尽全部心力而毫无私意，推己则是在尽己基础上推扩及人，即己所不欲勿施于人的絜矩之道。张氏提出，一己之私难以克除，唯有见性者方能做到完全克除己私，明乎此，故对凡未能克除己私者、未能见性者皆加以宽恕，此即忠恕义。显然，张氏把忠理解为严以责己、恕为宽以待人。朱子批评张氏是以一己之私来对待天下之人。忠恕的本质是表现为如何对待人己关系，他引张载说指出应以责求他人之心来要求自己，以爱护自己之心来爱护别人。只有抱有责人以责己、爱己以爱人、众人以望人，才能做到人我之间心意相通、彼此一致，而各得其所、各守其则。朱子指出，如张氏之说，因己私难克而容忍他人私心之存在，以至于由此而发展为罪恶之事，其后果是诱导天下人皆流于禽兽境地，完全背离了儒家忠恕之教。朱子对张氏的忠恕批评一生保持未变，①并将张载的忠恕解写入《章句》。
  朱子进而剖析张氏产生严重误解的原因在于章句文义理解的偏差。张氏主张此处断为四句，分别在“父”、“君”、“兄”、“之”后断。如张氏解，则理解为子父、臣君、兄弟、朋友之间的单边关系，即深入考察儿子侍奉父亲所应尽之道，而反思自身亦未能做到。因此，未敢要求父亲对儿子给予爱护之道。朱子指出张氏断句有误，“察”字理解有误。
  愚谓此四句当为八句，子臣弟友四字是句绝处，求犹责也，所责乎子者如此，然我以之事父，则自有所未能。……且又曰“察子之事父吾未能，则安敢责父之爱子乎？”则是君臣父子漠然为路人矣。……盖其驰心高妙而于章句未及致详，故因以误为此说。②
  此处当分为八句，应在子、臣、弟、友之后点断，这种断句的差别体现了两种不同理解，朱子理解为子父、父子双边关系，即要求儿子对自己应做的，自己对父亲也没有做到，此时的“我”处于上下交错的人际关系中，“求”与“责”是同义（而非张氏的“察”）。当由张子《正蒙》“以责人之心责己则尽道”说来自我劝勉，推扩，而并非如上章张氏所云“因为自身私意难以克除而容忍他人之私”，这样对私意的包容必然导致人心的堕落。张氏之误源于其深受佛学用心于空虚高明之所的影响，对文本章句未加详细审查。
  “当于忠恕卜之”。张氏还提出，应当从是否做到忠恕来审察戒慎恐惧的效果，即戒惧为工夫，忠恕为效用；忠恕之效用又当自父母身上审察之。盖忠恕最切近者为事父母。“张云：欲知戒慎恐惧之效，当于忠恕卜之。欲知忠恕之效，当于父母卜之。”①朱子批评张氏之说牵强无理，视至尊的父母为卜算之物，其说已陷入“二本”而不知。张氏显然是比喻手法，朱子过于从字面理解。
  （四）诚：无息为诚、知诚行诚、注诚于身
  “认专为诚”与“无息为诚”。张氏指出学者多将“诚”误认为“专”，至诚本不息，若专则息矣。语言断绝，应对酬酢皆离开本位也。“世之论诚者多错认专为诚，夫至诚无息，专非诚也。以专为诚则是语言寝处，应对酬酢，皆离本位矣。”朱子予以反驳：“专”固然不足以表达“诚”之内涵，但如张氏以“无息”为诚，亦是错误。至诚之效用是不息，而非因无息方有诚之名义也。“离本位”亦非圣人说，乃是佛老之见。此意朱子始终未变，故《章句》言“诚故不息”。
  此外，朱子还批评张氏“行诚不若知诚明，知诚不若行诚大”说，提出儒家思想中只有存诚、思诚，而无行诚说。通过思诚、存诚工夫，使诚内在于己，则其所行所发皆出于诚、合乎诚。而行诚说则把诚视为一个外在于己的事物看待，造成自我与诚的分裂，完全背离了诚之意义，后果极其严重。至于诵《孝经》御贼之说，其误在于事理不明而有迂腐愚蠢之弊，与诚无关。诵《仁王经》者，乃异端之见。
  张氏关于诚的效用确有许多近乎佛老的过高之说。如他指出，注诚于身则诚，于亲则悦，于友则信，于君民则治。朱子指出，若能明善则自然诚身，此是理之自然。由身诚至于亲、友、君、民皆然，此是德盛自然所至。若言“注之而然”，则认为诚身与亲、友、君、民存在距离，尚须注入之过程，已陷入最大之不诚。再如“不诚无物”解为“吾诚一往，则耳目口鼻皆坏矣”说确实怪异。②朱子提出，诚不可以“吾”言，盖诚为本体，故不必言往。耳目口鼻，亦无一旦遽坏之理。
  张氏认为，诚明谓之性，是指资质上等之人修道自得而合乎圣人教化；明诚谓之教，则是由遵从圣人教化以达到上智境界者。若有上智自得而不合乎圣人教化者，则为异端。朱子认为张氏对诚明理解的偏颇，适反映出其傲然自处于诚明之境，而实际陷于异端之学。此说的目的，是想通过“改头换面、阴予阳跻”的方式来达到掩盖其佛老之迹，避免别人怀疑的目的，此恰是其最大不诚之处。其实，张氏此说意在强调“合圣人之教”的重要性，以划清与佛老的界限，朱子的理解似乎有点“草木皆兵”之意味。
  “变化天地皆在于我”。至诚无息章张氏提出天地之自章、自编、自成，其动力皆在于至诚不息之圣人，天地亦因此至诚不息而产生造化之妙用。朱子从文义与事理两面作出批驳：
  张氏首要之误在于对本章文义理解有差，所谓不见、不动、无为皆是言至诚之理的效用，此理与天地之道相合。张氏则以为此言圣人至诚之效用，使天地彰明变化，不仅文义不通，且不合事理。而“天地自此造化”说更加危险奇怪，颠倒了圣人与天地上下关系，若如此说，则圣人反而造化天地，推测张氏说之蔽源于佛学“心法起灭天地”之说。①
  （五）知论：“移诠品是非之心于戒慎恐惧”
  “如其知仁勇，则亦不期于修身”。张氏指出，如果做到了智仁勇，则对九经无所期待用力而九经自然得到实行，一一合乎其道。“如其知仁勇，则亦不期于修身。”朱子指出此说会造成不良后果。若如张氏解，则九经皆为多余之说，张氏一心仰慕佛学高远虚灵之说而忽视了实地事为之功。
  张氏指出，常人只是知道用知识去品评判断是非，而不知用之于戒惧恐惧工夫。若能“移诠品是非之心于戒慎恐惧”，方为大知。此说显然意在突出道德实践之知的优先性。朱子由此读出佛学的印迹，“故诠品是非，乃穷理之事，亦学者之急务也。岂释氏所称直取无上菩提，一切是非莫管之遗意耶？呜呼，斯言也，其儒释所以分之始与！”朱子以穷理说批评张氏的移是非之心说，认为对事理是非的判断是天下正理，是一切知之开端，是人之本质和必须之当务，是行事合乎天理的必要前提。张氏完全忽视这一面，任其私知而不循天理，走向佛氏不问是非，仅求心证之途。讲求是非之知正可以作为判定儒释之分的第一标尺。有趣的是，朱子所引“直取无上菩提”与上文延平告诫朱子的“一超直入”说正好相应，可见朱子今非昔比。
  张氏提出对格物的看法：“格物致知之学，内而一念，外而万事，无不穷其终始，穷而又穷，以至于极尽之地，人欲都尽，一旦廓然，则性善昭昭无可疑矣。”格物致知乃是从内外两面用功，包括内在意念与外在事物，皆要探究其终始，反复用功，达到人欲皆无的极致之地，此时心底廓然，唯有人性之善昭昭显露。由格物证悟到性善，使性善呈露彰显。朱子指出，格物当以二程之说为准，张氏之说乃是佛氏“看话头”的做法，背离了圣贤本旨，其病与吕本中《大学解》一致。
  （六）章句工夫：“因章句看不成句，却坏了道理”
  朱子在从学延平时即体现出好章句学的特点，给延平留下了很深的印象。对章句文义的辨析，亦淋漓尽致体现于朱子对张九成《中庸解》的批评中。如前述对“所求乎子”一段的章句理解，朱子一生未能释怀，晚年还以此为典型批评以章句之学为陋的看法，提出“因章句看不成句，却坏了道理”的强势表述，突出了章句在义理理解中的优先性。这给我们一种强烈的暗示，章句之学于朱子而言，不是一般的文字解释，而是为学为道的工夫，是必要工夫，是首要、根本工夫。他说：
  张子韶说《中庸》“所求乎子以事父，未能也”，到“事父”下点做一句。……而今人多说章句之学为陋，某看见人多因章句看不成句，却坏了道理。贺孙。①
  就短短五十二条《中庸解》来看，朱子多次指出张氏对文本的断句、字义理解有误，导致义理产生重大偏差。其中尤以“察”字的解释为有意味。除上引“所求乎子以事父”以“求”为“察”外，在“言顾行”的理解中，亦指出张氏将“顾”理解为“察”过于牵合，张氏所犯毛病在于就某一字义任意推衍，而不顾其是否合适可取。典型者如“戒慎恐惧”，忠恕、知仁勇、发育峻极等，张氏亦是将其贯穿全篇，任意使用。对费而隐章主旨的把握，“察”字亦很关键，朱子批评张氏把“上下察”的“察”解为“审察”不妥（朱子早年亦如此解），乃是“著察”义，如此才符合子思之义。张氏认为喜怒哀乐未发之前已通过戒惧工夫开始致察，“察”无所不在。通过此“察”来养中和，在未发已发之间起为中和，使中和彰显之。朱子批评“起而为中和”说大悖理而不可理喻。
  总之，朱子认为章句之学的疏略是导致张氏该书（学术）产生稀奇古怪、匪夷所思特点的重要原因。朱子对张氏的评价是，“张氏之书，变怪惊眩盖不少矣。犹以为无有，不知更欲如何，乃为变怪惊眩哉。”①如张氏把“此天地之所以为大”释为由此可见夫子实未尝死，天地乃夫子之乾坤。朱子认为“不死之云，变怪骇人而实无余味。”②