南平市图书馆

朱子对“忠恕”章的注释以二程之说为基础，将自身看法揉入其中，阐发了忠恕体用一贯义。本章原文仅有35字，注文则多达500字，足为原文十数倍。原文：“子曰：参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”③
  “一以贯之”与“理一分殊”。朱子首先从圣人境界讲“一以贯之”，阐发“一以贯之”所体现的理事体用义。“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同”。（《论语集注·里仁》）圣人全体是理，作用出来即是理之显现。虽然呈现出的作用各不相同，然皆贯穿着同一之理，是同一下的差别，分殊中的普遍。当同一之理作用于具体事物时，就表现出一种自然差异，即理一分殊也。这个理是指天地万物共具的普遍同一之理，和它相对的则是具体特殊的事物。曾子通过持久不懈的日用工夫，达到了对具体事物分殊之理的理解，经过夫子点醒，最终了悟天地共具之理，才以“一以贯之”说表达之。①当然，朱子对理一分殊的认识主要还是从道德原则和伦理规范的角度着眼，以之解决以人为主体的道德问题。故朱子在此将一贯之本体始终放在心上讲，突出主观之心与客观之理的关系，提出圣人心与理一，心尽万理，物我无间。
  朱子新解在于将理本体与《中庸》诚本体相沟通，把圣人浑然一理与天地至诚无息说结合。天地有诚而万物得所，圣人显理而万事得当，道体具有真实自然，创生不已的特质，是天地殊异万物皆具之同理；万物各归其位，各尽其性，则是道体自然发用。据此凸显圣人一以贯之的真实存在，因为圣人在至诚意义上与天地相沟通，故能如天地本体对万物造化一般，历历可见，无处不在。“夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。”（《论语集注·里仁》）朱子以一本万殊解释一以贯之，以诚为万物之本，万物为诚之用，和《中庸》“大德敦化”“小德川流”相对应，皆是言理事体用的一多关系。“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”（《论语集注·里仁》）弟子担心体用之说有分成两物之嫌，朱子认为体用一物，不可分离，万殊一本，一本万殊，二者浑然一体。朱子还强调对于此理本体，不须多说，因为本体不可见，不可言，多说反而失其本意。“要之，‘至诚无息’一句，已自剩了。”②
  忠体恕用。朱子采用程颐“尽己之谓忠，推己之谓恕”说来定义忠恕，忠即是尽己，恕即是推己。忠恕就是以己为中心对待己和他人的两种方式。忠和恕皆是从心上言，尽己和推己之己皆是指己之心。朱子对“尽己之心”的“尽”提出极高要求，认为当百分之百穷尽己心，不能有丝毫姑息和欠缺，否则就不是忠。“尽时须是十分尽得，方是尽。若七分尽得，三分未尽，也不是忠。”③至于如何尽己，就不仅是理论问题，而应当在日用事为上体验、印证，否则空说无益，反致偏离本义。朱子还从语言学角度，根据字形特点，采取《周礼疏》对忠恕的解释：“或曰：‘中心为忠，如心为恕’于义亦通。”此解更为突出了忠恕在心上的意味。朱子认为忠就是真实，“忠只是一个真实。”心中所具之理必须真实，否则无法发用出来，唯有真实，其发用才无不得当，轻重厚薄大小一一合宜，这同于《中庸》不诚无物说。批评“尽物之谓恕”说，因为恕之得名，只是推己，恕只是从尽己之忠流出，流而未尽也，“‘恕’字上着‘尽’字不得。”①
  朱子引用大程子说，以仁、恕对言解忠、恕，仁指人己物我之间没有间隔，无需推扩，自然及物；恕则需要一个推己及物的过程，二者之别仅在于自然与勉强。“程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。”朱子指出程子说仁合忠恕之义，体用兼具。若直接以仁解一贯，反失其用意，无以见体用之分。“合忠恕，正是仁。若使曾子便将仁解一贯字，却失了体用，不得谓之一贯尔。”②在圣人分上，忠和恕相当于诚和仁，但诚、仁之间关系相隔太远，无法彼此切合；且诚、仁皆偏于本体义，未见体用相别义，忠恕则关系紧密，即本体即发用，故不可将忠恕换为诚和仁。“‘忠’字在圣人是诚，‘恕’字在圣人是仁。但说诚与仁，则说开了。惟‘忠恕’二字相粘，相连续，少一个不得。”③“然曰忠曰恕，则见体用相因之意；曰诚曰仁，则皆该贯全体之谓，而无以见夫体用之分矣。”④
  朱子指出忠恕正当之义乃日用为学功夫，此处借言阐发形上普遍之理，因为一贯之理无形而难言，故借学者忠恕工夫以显言之，其实是为了使学者更好理解道。“曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。”朱子引程子说以天道解忠、人道解恕，“忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道。”这个天人之别凸显了自然一体和人为发用之别，乃本体和发用关系，二者并无高下层次之分，“忠是自然，恕随事应接，略假人为，所以有天人之辨。”⑤它和《中庸》中“天之道、人之道”不同，《中庸》所指是本体和工夫关系，二者之间存在一个跃进、提升过程。
  忠、恕是大本与达道的体用关系。“忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与‘违道不远’异者，动以天尔。”（《论语集注卷二·里仁》）忠者，尽己之心，真诚不虚，实而不假，故为道体；恕者，乃是忠之发用流行，必由此心推扩而出，方能使物物各得其所，故谓道之用。“大本达道”见于《中庸》中、和的体用关系说，“中也者，天下之大本也”“和也者，天下之达道也”。但它与《中庸》忠恕说不同，“忠恕违道不远”乃是日用工夫义，此处忠恕是高一等说，是把忠恕本有工夫义转换成本体作用义，指本体之自然发用。“‘忠恕违道不远’，正是说忠恕。‘一以贯之’之忠恕，却是升一等说。”①朱子强调忠恕的体用合一，不可相离，好比形影关系，有其一必有其二，本体之一即在发用之多中。“忠、恕只是体、用，便是一个物事；犹形影，要除一个除不得。……忠与恕不可相离一步。”②正因为忠恕是体用本末关系，故忠对恕具有主宰决定作用，“无忠则无恕，盖本末、体用也。”③朱子采用诸多比喻来突出忠恕的这种关系，如将忠、恕比作本根和枝叶，这可说是一种本原和派生关系，“忠是本根，恕是枝叶。”还将二者喻成印板和书的关系，表明二者乃普遍之理和分殊之理关系。朱子引小程子说，从天命不已，各正性命的角度入手，以天命不已言忠，各正性命言恕，天命不已即至诚无息，于圣人分上，此忠自是至诚不已。“‘维天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”至于变化性命，朱子指出这正是言理一和分殊处，圣人之于天下，正如天地之于万物，皆是一心而遍注一切，物物皆具一理，人人皆有圣人之心，此心此理自然遍在，这便是圣人忠恕。“圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。圣人之心自然无所不到，此便是‘乾道变化，各正性命’，圣人之忠恕也。”④
  朱子从心与事的区别来看待忠恕关系，忠在心上，恕则在事，心具众理，一心应对万事，万事皆从心发。“一以贯之，犹言以一心应万事。”①朱子还以心、事说区别不同的忠，指出心上之忠是本体，事上之忠则是工夫，前者是统体义，后者仅是具体事上义，这即是曾子忠恕之忠和谋而不忠之忠的区分，“‘夫子之道忠恕，此忠自心而言之；‘为人谋而不忠’，此忠主事而言也。自心言者，言一心之统体；主事言者，主于事而已。”②朱子对忠信和忠恕说作了比较，指出信、恕之间存在差别，突出恕的过程含义，乃是作为本体“忠”之发用，信虽然也是忠之发用，但显示的是发用之结果，为一具体定在。以树为例，恕好比气对枝叶的贯注过程，信好比枝叶对气的接受；恕好比是行，信则好比到了目的地。“枝叶不是恕。生气流注贯枝叶底是恕。信是枝叶受生气底，恕是夹界半路来往底。信是定底，就那地头说。发出忠底心，便是信底言。无忠，便无信了。”③
  忠一恕贯。朱子指出忠恕即是一贯之实，一贯由忠恕得以透显，一是忠，贯是恕，忠贯恕，恕贯万事。“曾子忠恕二字，便是一以贯之底注脚。”④忠、恕分别为一和贯，除此之外再无独立的一贯。“而已矣者，竭尽而无余之辞也。”忠恕的一理、分殊关系，是作为本体的抽象超越的普遍之理与在个别事物、日用行为中所体现出的分理关系，二者在性质上相同。一理万殊，体一用殊，皆是说明本体必须通过现实多样的作用显示出来，在表现形态上多种多样，但在理上则是同一。恕上各分殊之理即是从忠上同一本体之理所发出。“忠即是实理，忠则一理，恕则万殊。”⑤“忠恕一贯，忠在一上，恕则贯乎万物之间。只是一个一，分着便各有一个一。……恕则自忠而出，所以贯之者也。”⑥
  朱子强调事上践履工夫于领悟一贯本体之重要。认为理会分殊之理是领悟理一之前提，不经过恕上分殊则不可能实现忠之理一。曾子能承当孔子点醒，悟出一贯之理，正因为曾子此前已经在事上一一理会践行过，在日用礼教诸多方面下了诸多学习之功，于分殊上尽皆知了，只是对本体尚无了悟，故闻“一贯”之语而当下有悟。其他弟子未曾下如此工夫学习，不可承当此语。而且即使没有孔子当下之点醒，曾子本人工夫所至，终能契悟。在为学功夫上，朱子反对摒弃外物而仅仅专意于内心的守约之学，突出曾子于礼上事上的探究工夫。“曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。”（《论语集注·里仁》）“却是曾子件件曾做来，所以知。若不曾躬行践履，如何识得。”①朱子还从为学先后次序出发，指出曾子讲出理一之说已过于分明。“曾子是以言下有得，发出‘忠恕’二字，太煞分明。”②
  朱子喜用散钱、木片设喻，告诫弟子应象曾子那样在分殊上学习，在用上一一做工夫，本体自然有得；反之，仅空谈本体而无下手工夫，则无法真正达道。“贯，如散钱；一，是索子。曾子尽晓得许多散钱，只是无这索子，夫子便把这索子与他。今人钱也不识是甚么钱，有几个孔。”③它所造成的流弊使天资高者流于空虚之佛老，低者则糊里糊涂，为自造之网所遮蔽，反倒丧失儒家重实用之义。“不愁不理会得‘一’，只愁不理会得‘贯’。理会‘贯’不得便言‘一’时，天资高者流为佛老，低者只成一团鹘突物事在这里。”④朱子极为反对工夫上的精粗说，认为理无精粗，正如水一般，田中、池中、海中水只有量的多少之别，并无质之不同，以此证明分理和一理是相同的，故在为学工夫上并无精粗之别。“圣人所以发用流行处，皆此一理，岂有精粗。政如水相似，田中也是此水，池中也是此水，海中也是此水。”⑤