南平市图书馆

我们首先考察孔颜“克复心法”与“十六字心传”内涵之异同，在讨论之前，有必要分析朱子“心法”一语的含义。朱子“心法”一语显然取自佛学（如唐末高僧黄檗希运作有《传心法要》），现代学者对朱子“传授心法”的理解存在差异：一种更注重“心”与“道”的等同，将“传授心法”理解为传道之法。钱穆先生认为“所谓传授心法，义指较狭，抑且微近于禅家之所谓口传耳授密相付嘱者。……朱子实为不避此传心二字，并始畅阐传道即传心之义”①。另一种着眼于“法”，陈荣捷先生将“心法”理解为“要法”，“传授心法”即指“传授之要道”②，陈氏显然更关注“法”的切要义。朱汉民先生则将“法”理解为“术”，他认为，“所谓‘心法’，亦相当于‘心术’，即一种精神修炼的技艺或方法。”朱氏还区别了“心法”与“心传”的不同意义，认为“心传”与“道统”等同，“心法”与“工夫”“心术”等同，“心法”仅仅具有形而下的法术义，与形而上的“道”存在距离。③我们认为，“法”亦有原则、规律、道的超越意义，它兼具“道”“术”、本体与工夫两面。所谓的“十六字心传”也是指以十六字为核心的传心之法。朱子明确指出，孔颜克复为仁作为“传授心法切要之言”并非仅有形而下的工夫义，而是由此工夫通达于形上之仁。在整个《四书集注》中，朱子仅在《中庸章句》解题处与“颜渊问仁”处采用“心法”说，对此“心法”似不应作不同解释。朱子晚年《延和奏札》中亦将“十六字心传”与“克复心法”一并使用，皆称为“前圣相传心法”。再则，朱子认为“克己复礼为仁”作为“传授心法切要之言”的“切要”处正在于它更好地将工夫本体、下学上达通贯一体，此正是“克复心法”在道统中不可取代的殊胜之处。
  其次，“克复”作为“克己复礼”之简称，在朱子用语中已基本固定下来，达十余次之多，且分布于各种文字。既见于朱子自著，如《四书或问》卷二，“孰为天理孰为人欲，是以无以致其克复之功”；亦见于朱子与友朋的书信中，如《文集》卷四十四《答方伯谟》，“而从事乎克复之实”，《文集》卷四十五《答廖子晦》：“而施克复之功也。”既见于与弟子论学记录中，如《语类》卷九十六，“三者也须穷理克复”；亦出于上书皇帝的重要文字，如《晦庵集》卷十一《戊申封事》，“吾之所以精一克复而持守其心者。”且“克复”之说并非朱子首倡，其前辈杨时即有此说，“颜渊克己复礼，克之己与礼一，而克复之名亡，则圣人之事也。”（《论语精义》卷六）
  如上节所述，《中庸章句序》对儒家道统作了最经典之表述，涉及道统人物、传承历程、核心内容等。该序开首即表明《中庸》的使命就是传承儒学精微之道，它对道统的阐发纲举目张、烛幽阐微、透彻详尽。指出道统核心为“十六字心经”，具体又分为两层，尧舜“允执厥中”的四字相传为第一层，显示了道乃“执中”之道，学为中道之学。舜禹传承为第二层，舜禹对尧舜之道有所增益，进一步揭示了如何从工夫实现中道，若仅有一空悬“中道”本体，无实践指点工夫，道统将无法传承。“‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，舜之所以授禹也。舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”该序着力阐发“惟精惟一”的工夫意义，通过“无少间断”的精察理欲，一守本心工夫，来确保“天理之公卒战胜人欲之私”，以达到“道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著而动静云为，自无过不及之差矣”之中道。
  “克复心法”与《章句序》“十六字心传”有诸多相似处，相互映照。从人物谱系看，“十六字心传”是孔、颜、曾、思、孟、程子之传承路线，“克复心法”则代表了孔颜道统授受及程子之庚续。从道统核心来看，二者皆蕴含了工夫主导的思想，“十六字心传”的“精察理欲之间”与“克复心法”的“至明察其几”相对应；“一守本心之正”即仲弓敬恕存养之学，虽不如颜子克复工夫之“至健致其决”，但在最终成就上并无二致。且克己复礼作为工夫纲领之彻上彻下义，完全可以包括“精一”之学。明代朱子学者蔡清即认为“精一执中”工夫为“十六字心传”核心，精一工夫与克复工夫相对应，精察与明察、守正与健决一致。就最终实现目标来看，二者皆追求个体对“天理”本体的体悟。“十六字心传”直指天理胜人欲，道心宰人心，“克复为仁”归于“胜私欲而复于礼，事皆天理而本心之德复全于我矣”“私欲净尽，天理流行”。明代朱子学者蔡清即关联二者论之：
  此章言圣贤传授心法。盖从古尧舜禹汤文武周公，其相传秘指只是一精一执中。精则察夫二者之间而不杂，所谓“至明以察其机”也；一则守其本心之正而不离，所谓“至健以致其决”也。（《四书蒙引》卷七）卷七
  朱子晚年明确指出，两种心法相互照应支持，共同构成儒学道统。在向皇帝进言的两篇重要文字《戊申封事》《延和奏札》中，朱子皆将两种心法一并使用，可证二者实为朱子道统说之代表。《戊申封事》提出，人主之心为天下之大本，人主正心之学，见于大舜精一之传和孔子克复之教。朱子特别指出，精一、克复工夫实现正心之后，仍要归结到一身视听言动之中礼，落实到行事无过不及之执中，如此方能达到天下归仁之效用。朱子意在强调克复、精一应贯穿于心和事，这也表明朱子道统说以修身工夫为主而直达于政统。朱子将舜、孔之说先后对举，显示出舜、孔教法虽异，道之传承却一贯而下的特点。
  此大舜所以有“惟精惟一”之戒，孔子所以有“克己复礼”之云，皆所以正吾此心而为天下万事之本也。此心既正，则视明听聪周旋中礼而身无不正，是以所行无过不及而能执其中。虽以天下之大而无一人不归吾之仁者。①
  紧接着朱子以小字形式先后引出对精一之传与克复为仁的注解：
  臣谨按：《尚书》舜告禹曰：“人心惟危”……又按《论语》“颜渊问仁”……此大舜、孔子之言，而臣辄妄论其所以用力之方如此。
  此处虽未以按语形式提出克复心法说，但其意已十分鲜明。朱子在《延和奏札》五中明确提出舜禹精一、孔颜克复之学乃“心法之要”，亦是治本清源之道，进而以此批评士大夫进言皇帝之说，乃舍本求末的做法，批评功利、佛老之说乃为学之偏，君王若受其影响，则将给治理天下带来极大危害。朱子反复强调精一、克复之学作为千圣相传心法的重要意义在于全极天理而克尽人欲，本末巨细兼包并举，告诫君王应留意舜禹精一、孔颜克复之学，在言行处事念虑之微中扩充天理，克尽人欲。
  昔者舜禹、孔颜之间，盖尝病此而讲之矣。舜之戒禹曰：“人心惟危”……孔子之告颜渊，既曰“克己复礼为仁”……既告之以损益四代之礼乐，而又申之曰“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆”。呜呼！此千圣相传心法之要。其所以极夫天理之全而察乎人欲之尽者，可谓兼其本末巨细而举之矣。两汉以来，非无愿治之主，……或随世以就功名……则又不免蔽于老子浮屠之说……盖所谓千圣相传心法之要者，于是不复讲矣。……愿陛下即今日之治效，……以求其所以然之故。而于舜禹、孔颜所授受者，少留意焉。自今以往一念之萌，则必谨而察之，……果天理也，则敬以扩之而不使其少有壅阏。果人欲也，则敬以克之而不使其少有凝滞。②不仅如此，朱子还有意强调，孔颜“克复为仁”心法较之舜禹“十六字心传”亲切紧要，孔颜授受乃“传授心法切要之言”，其作为道统之特色即在“切要”二字，“切要”体现在克复工夫与仁之本体紧密无间。朱子晚年在《玉山讲义》中特别阐发这一问题，他认为尧舜授受只是说“中、极”，到孔子才创造性地提出仁说，列圣相传之学至此方才说得亲切，此处亦见出孔子贤于尧舜。
  珙又请曰：“三代以前只是说中说极，至孔门答问说着便是仁，何也？”先生曰：“说‘中’说‘极’，今人多错会了他文义，今亦未暇一一详说。但至孔门方说‘仁’字，则是列圣相传，到此方渐次说亲切处尔。夫子所以贤于尧舜，于此亦可见其一端也。”①
  孔子创造性地对“仁”进行点化提升，使之上升至本体高度，同时又将其落实于人之心性，亲切易感。尧舜所传之“中、极”思想，作为超越性目标虽高明却不平实，与身心性情存在距离，学者不易当身体之。就“克复心法”与“十六字心传”相较而言，前者不仅点出存天理灭人欲的心性工夫，而且进一步阐发了工夫如何外及于一身之视听言动，贯穿于待人接物之实事中，较之仅言“人心道心”笃实切要，平实可循。故朱子晚年于此章注释益之以程子“发明亲切”的视听言动四箴，以突出“克复”工夫的亲切紧要，要求学者于此更应深刻体悟玩味。“程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩”。在朱子看来，仁与克复乃“地头”与“工夫”关系，工夫与本体合为一体，克复工夫所至当下即是仁之本体，别无间隔。“克去那个，便是这个。盖克去己私，便是天理，‘克己复礼’所以为仁也。仁是地头，克己复礼是工夫，所以到那地头底。”②“十六字心传”则工夫与本体明显有隔，此心传历经三代两大阶段的传承才得以完成。尧舜仅以“允执厥中”相传，突出“中”之本体而未告之以“执中”之方。至舜禹授受方才补充“执中”工夫，然仅“惟精惟一”一言，至于如何“精一”并未有说明，在指导学者用功上显然不够紧切。故在朱子看来，“克复心法”实为“十六字心传”之必要补足，元代王柏亦有见于此。他曾引此二封事中“精一”“克复”之学并举为证，指出朱子晚年以“克复为仁”章作为心法切要之言，上接尧舜禹授受的“精一”之学。
  王文宪曰：“理欲二字是生死路头。朱子晚年以四箴为传授心法切要之言，以此章上接危微精一之传。《戊申封事》及《延和奏札》皆连举以告君而损益四代礼乐，即继于此章之后。”①