南平市图书馆

一、汉学宋学“克己”诠释存在分野
  汉学与宋学在治学路径与学术重心上各有侧重。汉学远承东汉古文经学，清代考据学是其典型，以章句训诂、考文知音为重点；宋学远袭西汉今文经学④，以宋明儒学为典型，侧重讨论理气性命、辨析义理⑤（本书以宋儒为宋学之代表）。清初以来，关于汉学宋学的争论经常出现，成为一重大学术现象，牵涉广泛。何佑森⑥、黄爱平⑦、戚学民⑧、漆永祥①、张循②等学者对汉宋之争进行了深入研究。“克己”诠释是理解儒学和理清汉学宋学及其论争的一把钥匙。程树德认为，《论语》“克己复礼为仁”章为“汉学宋学之争点”③。朱熹在诠释《论语》“克己复礼为仁”章时强调指出，求仁之要可于“克己”一言而举。④对“克己”的诠释，从古至今，聚讼纷纭，尤其是汉学宋学形成两大阵营，分野明显。
  宋学家训“克己”为“胜私欲”。宋儒邢昺⑤在《论语注疏》中指出，“克训胜也，己谓身也，谓能胜去嗜欲，反复于礼也”⑥。“克己”就是“胜嗜欲”。程颐认为，“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁”。他由“非礼处”联想到“私意”，认为“仁”之目标的实现，须经“克尽己私”到“复礼”之过程。朱熹《四书章句集注》转引程子语，并进一步阐释，“克，胜也。己，谓身之私欲也”⑦。“克己”就是“胜私欲”。朱熹将外“私”内“欲”合一为“私欲”，将外在制约、符合规范之“礼”，转到偏重内在克省工夫的“理”，还凭自己集大成者的学术地位，引领学术风气，此后，宋学家释“克己”为“胜私欲”蔚然成风。
  与宋学家不同的是，清代汉学家毛奇龄、凌廷堪、阮元、刘宝楠以及臧用中、陈澧等均训“克己”为“约身”“修身”。毛奇龄指出，“克者，约也，抑也。己者，自也”，主张训“克己”为“约己”“抑己”。⑧乾嘉学者凌廷堪认为，“克己”即“修身”，并引《中庸》为证，“‘非礼不动，所以修身也’。‘动’实兼视、听、言三者，与下文答颜渊‘请问其目’正相合，词意尤明显也”①。扬州学派的重镇巨擘阮元，将上述毛奇龄、凌廷堪以及臧用中等汉学家的“克己”诠释收入《揅经室集》之《论语论仁论》篇中，并明确表示赞同，坚决反对将“克己”释为“胜私欲”。刘宝楠在《论语正义》中亦维护汉学立场，还从《后汉书》《邓皇后纪》等史书中列举“夙夜克己，忧心京京”“接抚同列，常克己以下之”“克己奉公”“宜当克己，以畴四海之心”等训“克己”为“约身”的例证，力证汉学家的诠释确凿无误。②
  二、汉学家对宋学家“克己”解的批驳
  围绕“克己”应释为“约身”“修身”还是“胜私欲”，清代汉学家以后来者居上的姿态，从训诂、溯源和义理三个方面，对朱熹等宋学家进行了全面批驳。
  其一，训诂上批添字解经和上下文不一致。
  汉学家认为解经需从经典本字着手，经典本字是客观存在的，不得任意增添，“己”不等于“己私”，否则是添字解经。毛奇龄认为：“己不是私，必从‘己’字下添‘之私’二字，原是不安”，“朱注谓‘身之私欲’，别以‘己’字上添‘身’字，而专以己字属私欲。于是宋后字书皆注‘己’作‘私’，引《论语》‘克己复礼’为证，则诬甚矣”。③在毛奇龄看来，添字解经，与原经意不符。他用“不安”批驳“己”字下添“之私”，用“诬甚”批判“己”字上添“身”，从“不安”到“诬甚”，批驳的语气越来越严重，毛奇龄不愧为清代汉学的先驱。批驳宋学家添字解经的还有清代惠士奇。惠士奇是汉学吴派代表人物惠栋之父，其治学喜搜集汉儒经说，征引古代史料，加以解释。其《礼说》云：“己之欲非己，犹身之垢非身”①，他用形象的比喻来说明添字解“己”，窜改了经意，反对宋儒解经不缜密。
  汉学家主张同一文本中上下文同一字词的意义应当尽量一致。而朱熹等宋学家对同一个“己”字，做了两种解释，上下文不一致，造成文义割裂。毛奇龄指出，“现有‘为仁由己’‘己’字在下，而一作身解，一作私解，其可通乎？”②直接反诘“己”字同做“身”和“私”解不妥。阮元亦云：“颜子‘克己’，‘己’字即‘自己’之‘己’，与下‘为仁由己’相同，言能克己复礼，即可并人为仁”，“若以‘克己’己字解为私欲，则下文‘为仁由己’之‘己’断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣”。③阮元明确主张训“己”为“自己”，若训“己”为“私欲”，则上下文“己”字不同解、辞气不相属。陈澧还强调，“‘克己复礼’，朱子解为胜私欲。‘为仁由己’，朱子解为在我。两‘己’字不同解。戴东原《孟子字义疏证》驳之”④。陈澧、戴东原皆对朱熹“克己”解之弊端予以驳斥。
  其二，溯源上纠查诠释谬误。
  清代汉学家善从源头入手，稽查宋儒“克己”解谬误之出处与流变。下面按时代先后顺序，分别考察毛奇龄、焦循、陈澧等溯源纠谬情况。
  毛奇龄在《四书改错》中指出：“惟刘炫曰：‘克者，胜也’。此本扬子云‘胜己之私之谓克’语”，“至程氏，直以己为私，称曰‘己私’。致朱注谓‘身之私欲’，别以‘己’上添‘身’字，而专以‘己’字属私欲。于是宋后字书皆注己作私”。①扬雄“添字解经”是“宋后字书”皆注己作私的源头，由扬雄到刘炫，由程氏到朱熹、再到“宋后字书”，以讹传讹，才形成宋儒的“克己”解。可描述为：扬雄添字解经→刘炫释克为胜→程氏以己为私→朱熹专以己字属私欲→宋后字书皆注己作私。从时间先后来看，刘炫在程氏前面，程氏注是否本于刘炫注，毛奇龄并未明说。
  焦循认为：“刘光伯嗜欲与礼义交战之言，意主楚灵王，因上文有‘不能自克’语。望文生义耳！与《论语》何涉？邢叔明剽袭之，以释《论语》，遂开《集注》训‘己’为‘私欲’之论。”②刘光伯即刘炫。在焦循看来，刘炫“胜嗜欲”注是针对嗜欲无度的楚灵王，用以释《左传》所引“克己复礼”，本与《论语》无关，而邢昺不分青红皂白剽袭用来诠释《论语》，误开朱熹《论语集注》训“己”为“私”之先河。邢昺为“罪魁”。焦循溯源指出的误传历程为：刘炫注释《左传》→邢昺《论语注疏》→朱熹《论语集注》。臧用中③与刘宝楠④也就此进行了梳理，其梳理路径与焦循几近相同。
  陈澧《东塾读书记》指出：“朱《注》引程子曰：‘须是克尽己私’。朱子解己为私欲，本于程子也。邢《疏》引刘炫云：‘克，训胜也。己谓身也。身有嗜欲，尝以礼义齐之，嗜欲与礼义战，使礼义胜其嗜欲。’澧按朱子解克为胜，盖本于此。刘炫之说，则见于《左传》昭公十八⑤年孔《疏》，邢《疏》转引之耳。扬子云《法言·问神》篇云：‘胜己之私之谓克’，则又刘炫之所本也。”①朱熹《论语集注》解“己”为“私欲”本于程子，解“克”为“胜”本于“邢《疏》引刘炫”，而刘炫之说见于孔颖达疏《左传》，本于扬雄《法言》。可概括为：扬雄《法言》→刘炫之说→邢《疏》、程子→朱《注》。较之毛奇龄、焦循，陈澧溯源更为全面。
  诚然，汉学家的溯源纠谬也让人有些疑惑，即不能假定后来的诠释者一定看了前人的相似诠释，因为，古代的书籍传播不似今天便利和普及，而且，就算是前人的诠释及时得到了传播，后来的诠释者也不一定就熟读和学习过。因此，后面的诠释不一定是在前面诠释的基础上产生的，除非如朱熹引程子语、邢昺引刘炫语那样，后来的诠释者在文本中实实在在地引用了。
  其三，义理上批“私”“欲”合一和“己”“礼”相对。
  汉学家重考据，但亦研义理。清儒戴震、焦循、阮元等在义理上批驳宋学家“私”“欲”合一、“己”“礼”相对，并以此来批宋学家释“克己”为“胜私欲”。
  宋学家释“克己”为“胜私欲”，将“私”“欲”合二为一，汉学家立足社会现实，从肯定“人欲”的义理角度予以批驳。戴震认为，“私欲”可解析为“私”和“欲”二义，“私”故当除，而“欲”则不可去。“老、庄、释氏，无欲而非无私；圣贤之道，无私而非无欲；谓之‘私欲’，则圣贤固无之”，“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治”。②圣人本来就没有“私欲”，更谈不上去克胜了；圣人无私但有欲，天下太平的目标就是达情而遂欲。焦循亦肯定合理的人欲，“知己有所欲，人亦各有所欲”，应旁通人情，以自己的利欲之心类推人之利欲之心，“能推则欲由欲寡，不能推则欲由欲多”③，以此达到欲望越来越少之目的。戴震、焦循肯定“情欲”，可溯至明末清初思想家陈确，他强调，“从人欲中体验天理，则人欲即天理”，“天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也”。①既然天理人欲可以相容，恰好的人欲就是天理，那“胜私欲”之解就不攻自破了。
  朱熹曰：“克己之己，未是对人、物言，只是对公字说，犹曰私耳”，“克去己私，复此天理，便是仁”。②“己”对“公”，暗含“人己之私”对应“天理之公”，即“己”对“理”，朱子又训“礼”为“天理之节文”，“礼”为“理”，因此，“己”“礼”相对。阮元、凌廷堪等汉学家结合“克己复礼”章上下文“由人”“由己”以及《论语》文本中“己所不欲，勿施于人”等提出“己”“人”相对，并从义理上进行论证和反驳。阮元指出，“一日克己复礼而天下归仁，此即己欲立而立人，己欲达而达人之道。仁虽由人而成，其实当自己始，若但知有己，不知有人，即不仁矣”，“必有二人，而仁乃见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣”。③天下是否归仁，由人而定，从自己开始；如果只知有自己，不知有他人，那天下不能归仁；离开他人、离开人群不为“仁”；只有将“己”与“他人”相对应，人与人互相关怀、彼此存问，才能得“仁”。阮元就“仁”之内涵来论证“己”“人”相对。这也是郑玄“相人偶”之说的要义所在。凌廷堪强调，“即以《论语》《克己章》而论，下文云‘为仁由己，而由人乎哉’，人己对称，正是郑氏相人偶之说”④。凌廷堪亦以郑玄“相人偶”之训释“仁”，并以此来论证“人”“己”相对之理。
  而戴震用“己”与“天下”相对⑤来反驳宋儒。“克己复礼为仁，以‘己’对‘天下’言也。……凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端；能克己以还其至当不易之则，斯不隔于天下”①，“人之有欲也，通天下之欲，仁也”②。意见偏狭，德性不纯，导致“己”与“天下”阻隔，“克己”可以找回做人之准则，打通与“天下”的阻隔，“己”之义由个人关涉走向“天下”人群，个体性生存先验地与天下相互联系，在个人与“天下”的相关之中，己欲与他欲得到相互调和，从而实现“仁”的目标，建立“仁”之道德秩序③。
  “仁”的诠释变化影响了作为求“仁”之要的“克己”解。宋儒重视形上价值和个人成德之教，内省式地主张“私”“欲”合一、“己”“礼”相对，解“克己”为“胜私欲”，而这在清代无法求“仁”，无法实现。戴震、焦循、阮元、凌廷堪等清代汉学家寄望于通过批判宋儒来发展社会道德，实现“相人偶”之“仁”，训“己”为“自己”，将自己置身于他人、人群和社会之中，将“克己”落实到现实经验领域的人际社会关系之中。
  三、宋学家“克己”诠释与理学体系建构
  “不知宋学，则无以评汉宋之是非。”④“汉宋之辨主要是清儒宗派意识的产物，是否与宋、明以来儒学发展的史实相应，颇成问题。”⑤清代汉学家批驳宋学家“克己”诠释有颇多误解。宋学家释“克己”为“胜私欲”，将去“私欲”视为涵养之道，其原因是复杂多样的，从单一的角度无法全面解答。但值得注意的是，朱熹对“克己”的创造性诠释主要出于建构其哲学学术体系的内在需要。其中，寻找改造人心陷溺之社会现实的道德出路是其建构理学体系的背景，对抗佛道挑战是建构理学体系的主要标的，重义理治学方法是建构理学体系的基石。
  其一，背景：寻找改造人心陷溺之社会现实的道德出路。
  李泽厚指出：“逻辑的游戏不会凭空产生，它的真实基础是历史。”①宋学家以“胜私欲”诠释“克己”与当时的社会现实息息相关。唐末五代以来，战乱连绵，易代频仍，封建割据加剧，政教废弛，儒学日衰，人伦陷入重重危机。“君君、臣臣、父父、子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序”②，伦常纲纪的重振势在必行。为了挽救国家积贫积弱、社会失范无序的局面，王安石等北宋的改革家们从儒经中挖掘基本原则和制度典范，设计政治、经济、社会和教育制度，将道德价值观与现实功利促成一致，以期提高社会道德水准。但改革以失败而告终，政治立规之梦随之破灭，灾难变本加厉，整个社会道德沦丧，贪赃枉法肆意而行。南宋高宗上台后，不得不宣布关闭政治变革的大门。在女真入侵和北宋灭亡之际，武人特别是士大夫形形色色违背儒家道德的行为更引起了当时儒家知识分子的强烈震荡。朱熹等儒者面对的不似先秦诸子面临的外在“礼崩乐坏”，而是内在的“人心陷溺”，“人欲之私”成为破坏秩序、影响价值与信仰的罪魁祸首。制度改革已是不通，军事防御固然必要，但在宋儒看来，拯救社会的唯一出路是道德重建。即便“私欲”难克，也必须旗帜鲜明地战胜私欲。因而，朱熹等宋儒提出，“胜私欲”是“求仁”的关键③，释“克己”为“胜私欲”，在诠释经典中建立起了旨在改造社会人心的理学体系。
  其二，标的：对抗佛道挑战的外在逼显。
  唐宋以来，佛道日炽。佛道特别是佛教，注重心性建构，拥有完整的形而上学本体论，对儒学构成极大挑战。“为了在人世昏浊纲纪颓坏的时代，提出一个具有超越性的道德、政治、社会标准，引导人向上追求，另方面也是为了对抗佛家的威胁——佛家有一个形上的世界，而儒家没有。所以北宋诸儒试着提出一个不变的境界作为保证。”①熊十力也认为，“‘形上化’是北宋诸儒建立理学时最重要的事业”②。宋代理学家大都有出入佛老而回归儒学的心路历程，面对佛道的挑战与冲击，能“入室操戈”，“整合”佛道思想③，援佛入儒，振兴儒学。他们汲取佛教的心性论，加强儒学统摄人心的作用，汲取佛家的形上世界，生发仁体观念，建立起了一个儒家的形上不变世界。陈来认为，“仁体的观念，至北宋始发，其原因是佛道二氏在本体论、心性论上的建构和影响，使得新儒家即道学（亦称理学）必须明确作出回应，以守护儒家的价值，发展儒学的生命，指点儒学的境界，抵御佛教的影响。在这个意义上说，是佛道二氏使得儒家的仁体论被逼显出来”④。显而易见，儒家仁体观念是佛道二氏本体论建构影响、逼迫的结果。而“仁体”的典型是“克己复礼为仁”之“仁”，即“克去己私”之后实现的“仁”。正如朱熹所言，“若更要真识得仁之体，只看夫子所谓‘克己复礼’；克去己私，如何便唤得做仁”⑤，“克去己私”的结果就是“仁之体”。“仁体”是佛道逼迫的产物，作为“仁体”典型的“克己”，即宋学家的“克己”诠释，必然也是对抗佛道挑战的外在逼显。就宋学家“克己”诠释所具有的特性，我们也能发现佛道逼显的印迹。到宋代，“克己”诠释开始呈现出精妙的心性论和思辨的精致性，具备与“仁体”有关的形而上学的超越性，而这些恰恰对应于佛道二氏拥有的相应特征。至此，宋学“克己”诠释受佛道逼显已显而易见了。
  其三，基石：重义理治学方法的自然呈现。
  宋儒“克己”诠释受其治学方法的影响。宋儒注重阐发儒家经典中的微言大义，对于汉唐以来章句训诂之学的危害，有着深刻的认识并进行了激烈抨击。①韩愈评价马融“克己”解、孔安国“复礼”诠释时指出，“孔马得其皮肤，未见其心焉”②。马融、孔安国重文字训诂，顾及更多的是汉字的客观字面意思，不似义理诠释根于心、重视主观思辨、从人的价值立场出发。韩愈的评价可谓道出了宋学家心声。程颐用“外”“内”、“末”“本”来比较考据与义理之学。训诂、考据之学是“外”和“末”，不是圣人之学，不能学，而作为“内”和“本”的义理之学，才有益于身。“经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳”；“天下之害，无不由末之胜也……先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理也”。③经以载道，不及“道”的都是糟粕，天下和个人之害均在意欲，治国修己均须损欲，只有如此，才能趋“道”复“天理”。张载从否定方面指出，“仁之难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相背驰，故学者要寡欲”；“克己要当以理义战退私己，盖理乃天德，克己者必有刚强壮健之德乃胜己”。④成仁难已经很久了，原因在于人人有私欲，要成仁须寡欲，“克己”就是要用强健之天德战胜一己之私欲。朱熹进一步强调，“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”⑤。宋学重视义理阐发，其“克己”诠释正体现了这一治学特点：宋儒立足义理，从“道”出发，要成仁，必须复“理”，要复“理”，首在克胜私欲，“克己”自然与“胜私欲”紧密相连，因为“克己复礼为仁”作为几乎所有理学家都主张的涵养之道，首要是去人欲。而清儒逐字逐词的训诂，自然不会将“己”与“私欲”联系在一起。
  其四，实质：建构哲学学术体系的内在需要。
  宋学家释“克己”为“胜私欲”，将“天理”“人欲”引进“克己复礼”诠释，是建构其哲学学术体系的内在需要。张载提出“天地之性”“气质之性”。“气质之性”在人身上体现为人对物质生活的欲望，“惟其能克己则为能变”①，通过克己即克制欲望来变化气质，复归于至善的“天地之性”状态。他由此推衍出“存天理”“灭人欲”的人性修养方法，并视“天理”“人欲”互为消长。在此基础上，二程自家体贴出“性即理”，将“天理”与“天地之性”、“人欲”与“气质之性”相等同。朱熹用理气观说性，认为人物之性都是从天禀受而来，天赋予命与万物以性，即“天命之性”，一切现实的人性就是“气质之性”，即天命之性受气质熏染而发生的转化形态。宋代理学家建构的是以心、性、理、气等心性论为中心观念的形而上学，因而，他们需要从形而上的先验存在的角度来诠释“克己复礼为仁”，释“克己”为“胜私欲”，释“仁”为“本心之全德”，释“礼”为“天理之节文”。“仁”是全德总称，“礼”是天理，要达到“仁”这种高度境界，理学家提倡涵养道德的“复天理”进路。拔掉害仁的人欲，便可回复到本体至善的“天理”境界，实现“仁”。因而，宋儒重视的是个人的成德之教，希望通过挺立个人道德来实现“仁”的终极目标，以“胜私欲”训“克己”是其哲学学术体系的有机组成部分，隐含着其整个学术体系的基本精神与主张，是其推重个人独善其身的内圣修身之路的体现，更是他们建构“存天理，灭人欲”哲学学术体系的必然选择。
  四、汉学宋学“克己”解平议
  针对清代汉学家对宋儒的批驳，清儒方东树就“克己”诠释，以子之矛攻子之盾，运用相应的方法进行了回应、批驳甚至是谩骂，维护宋学立场。如，汉学家批宋学“一字二训”不妥，方东树在其他文献中找到同一文“一字二训”的诸多例证；汉学家主张上下文同字之释义应一致，方东树依据《左传》上文有“不能自克”、《论语》下文有“非礼勿动”四语，而论证释“己”为“私欲”是合理的；还找出了释“己”为“欲”“己私意见”的其他例证；就义理而言，“己私”难克，嗜欲难防，释“克己”为“胜私欲”，存理遏欲，无害于学者为仁之旨；等等。①遗憾的是，方东树的回应与反驳，只破不立，不曾有正面的理论建设和说明，也不曾从宋儒的诠释及所处的角度来辩护，较多地只是利用和考虑汉学家的诠释及治学方法，逐条摆出清代汉学家对宋儒“克己”解的批驳，再逐条进行反驳，仅仅停留在以牙还牙的技术层面，透显出其反驳的不彻底性以及乾嘉以来汉学家的强大影响。
  从语文研究的角度来看，汉学家训“克己”为“修身”较之宋儒释“克己”为“胜私欲”更合乎汉语言的习惯和特点。但，正如劳思光所指出的，语言有日常语言与特殊语言之别，注疏经子，有“语文之了解”和“理论之了解”双重目的，而“乾嘉学人，但注意语文问题，每以为语文困难一经消除，则一切理论均可凭常识或直观了解，不知每一理论之内容，均涉及一定之理论知识。于是此种研究每以精细之训诂开始，而以极幼稚粗陋之理论了解为终结。此是乾嘉学风之根本病痛所在”②。宋学家释“克己”为“胜私欲”，在“语文之了解”上可能略显突兀，但在“理论之了解”上却有系统而深刻的建树；汉学家训“克己”为“修身”，在“语文之了解”上尤显精细，但在“理论之了解”上却难免幼稚粗陋。
  “在经典诠释中，诠释者本身的时代背景、学术立场、价值取向、问题意识往往决定着诠释的方向，不同时代、不同学者的经典诠释也因此呈现出复杂的面相。”③到了清代，汉学家的“克己”解亦受多重因素的影响。从学术上来看，显然已不同于朱熹理学体系建构的时代，我们应从清代学术新的范式的角度出发，设身处地地给清儒的“克己”解予以考察和同情，并挖掘和理解其“克己”诠释背后呈现的思想史意义和价值。
  清代学者方东树与毛奇龄、阮元、焦循等人之间的汉宋之争，亦体现在“克己”解上，围绕程朱等宋儒的“克己”解而展开。清代汉学家先就程朱等宋儒的“克己”诠释从治学和义理上提出批评，方东树后在《汉学商兑》中利用清儒的治学方法逐条加以批驳和回应。方东树没有从朱熹等宋儒建构的体系本身出发来加以辩护，而宋儒亦不能死而复生，回应清儒的批驳。鉴于此，上文我们主要从“理论之了解”、从宋儒建构理学体系的角度对宋儒“克己”解的成因加以考察，旨在说明宋学家“克己”解的合理性。同理，若从清代学术范式来考察，汉学家“克己”解的存在亦是合理的，限于篇幅，前段只略为提及，另文再细加讨论。“克己”诠释的汉宋分野讨论至此，做出汉学宋学谁更胜一筹的结论，似乎并不那么重要了。“我们对于汉宋两派应求其双方的贡献……应以公道的立场来估价”①，“宋学可以补汉学之偏，汉学也可救宋学之弊。汉宋相争最后只会加深门户之见，彼此相容最后则可以促成汉宋的合流”②。汉宋交融，取长补短，必能促进学术的繁荣和发展。在诠释儒家经典的事业面前，汉学、宋学为后人各打开了一扇门、开拓了一条道路。胡适认为，中国旧有的学术，只有清代的“朴学”确有“科学”的精神。③贺麟认为，宋儒的思想方法是我们所谓哲学或形而上学的直觉法。④如果高举汉学之科学精神，拿起宋学之哲学方法，儒家经典必定能成为我们推进当代学术创新的活水源头，又何必担心失去文化自信呢！⑤