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一、“克己”“复礼”既合又分
  其一，克己便是复礼：克己复礼是合掌说底。
  朱熹认为克己则礼自复，克己便能复礼。“克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚”①；“克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也”②。朱熹强调克己便能步步皆合规矩准绳，复礼不是克己之外额外的工夫，克己复礼本属一项工夫。对此，《朱子语类》还进一步明确指出：
  又曰：“早间与亚夫说得那‘克己复礼’，是克己便是复礼，不是克己了，方待复礼，不是做两截工夫。就这里克将去，这上面便复得来。”③
  “克己复礼”，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。④
  在这里，朱熹表述更为清晰，克己便是复礼，克将去便复得来，只克去己私便是礼，不是克己了又去复礼，克己复礼不是“两截工夫”。因而，朱熹认为：“‘克己复礼’，是合掌说底。”⑤“合掌”就是“重复”义⑥，即“克己”与“复礼”是重复同一项工夫，“克己”就是“复礼”，在“克己”之外没有额外的复礼之功。
  朱熹的这一认识与其理欲观息息相关。“孔子所谓‘克己复礼’；……圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”⑦“克己复礼”是《论语》中圣人孔子答颜渊之言，孔圣人之言是天理的表达，朱熹用“天理—人欲”相对的思想框架来概括和诠释“克己复礼”思想。①将人欲、天理分别与克己复礼之“己”“礼”对应，人欲、天理截然对立之关系类于己、礼不容并立之关系。
  在朱熹理学体系中，天理和人欲处于此胜彼退之关系中，二者截然对立：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也。”②天理人欲相互对立与排斥，天理进一步，则人欲退一步，人欲进一步，则天理退一步，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，天理与人欲二者不容并存。在答门人叶贺孙问时，朱熹将天理人欲之消长与权衡之低昂、阴阳之消长、日月之盈缩等进行类比：“如权衡之设，若不低便昂，不昂便低。凡天地阴阳之消长，日月之盈缩，莫不皆然。”③这将天理、人欲之绝然对立进一步形象化、普遍化。在朱熹看来，不论是孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和”“尊德性”“道问学”，《大学》所谓“明明德”，还是《书》所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，圣贤千言万语，都只是教人明天理、灭人欲。④天理、人欲是圣贤之语的拢括，是儒家道德思想的基础。正因如此，朱熹把天理、人欲的对立作为诠释“克己复礼”的基本分析框架。
  朱熹以天理、人欲对立思想诠释己、礼不容思想。朱熹诠释克己复礼之“己”为“人欲之私”、“礼”为“天理之公”，人欲之私与天理之公不容并立，己、礼不容并存：“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一心之中，二者不容并立，而其相去之间，不能以毫发。出乎此，则入乎彼；出于彼，则入于此矣。”⑤受这种截然对立理欲观的影响，朱熹常将礼、己对看，强调“‘己’字与‘礼’字亦正相对说”，“己与礼对立”。①朱熹又将克己复礼之己、礼对立关系和天理、人欲对立关系同喻为是非对立关系。《朱子语类》载：
  克己复礼，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只说非礼勿视听言动。只克去那非，便是礼。②
  同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也，非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。③
  在朱熹看来，大凡一事便有是、非截然对立之两端，就克己复礼来说，是底是天理之公、是礼，非底是人欲之私、是己，克己复礼是去非存是的工夫；就天理人欲观来说，是者为天理，非者为人欲，同样是视听言动之事，若在非礼情况下止之不践履，是天理，反之一意践行，是人欲。由此，朱熹强调克己是知晓非礼、止息非礼，克己便是复礼、复天理，“礼即天之理也，非礼则己之私也，于是（视听言动）四者谨而察之，知其非礼，则勿以止焉，则是克己之私，而复于礼矣”④。朱熹强调这一去非存是、止息己私的工夫不是一般的工夫，而是双方你死我活相互交战的大工夫。由此，在《论语或问》中，朱熹强调：“克，胜也；己，身也。身有嗜欲，当以礼仪齐之，嗜欲与礼仪战，使礼仪胜其嗜欲，身得复归于礼。”⑤己、礼对立、交战，礼仪战胜了嗜欲，修身复礼即是克己复礼工夫。这在《克斋记》中有更为明确的表述：“予惟克复之云，虽若各为一事，其实天理人欲，相为消长，故克己者，乃所以复礼，而非克己之外别有复礼之功也。”⑥
  朱熹《克斋记》作于乾道八年（1172），在此前一年即乾道七年（1171），朱熹已就其理欲观和克己复礼思想对胡宏进行了批判。在《胡子知言疑义》中，朱熹以截然对立的理欲观批驳胡宏“天理人欲同体异用”、将天理与人欲混为一谈。朱熹强调，天理是天命之性，是人生而有之的，人欲“梏于形、杂于气、狃于习、乱于情”，是后天才有的，天理、人欲本原本来不同，体中只有天理，没有人欲，天理、人欲不同体，“本体实然只一天理”，“故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没之中”。孔圣人说克己复礼，是去却人欲便是天理，不是在人欲中识天理，只有实下工夫去除人欲，才能见天理。①
  克己便是复礼、克己即复理之克复观的形成，一方面体现在朱熹对胡宏等湖湘学者的批判，另一方面，也体现在朱熹对北宋以来“礼”即“天理”诠释思想的继承。在周敦颐、张载、二程、张九成等以“理”释“礼”的基础上，朱熹用理气观说性，释“礼”为“性”，发展“性即理”说，释“礼”为“天理”，②其克己即复礼即复天理的内在诠释理路为“‘己’字与‘礼’字正相对说”③，克己即战胜私欲，回到本有的性理、天理，人欲净尽，天理流行；复礼即复性，性即理，复礼即复性礼、复天理；克己就是复礼、复理。克复便是复理、克己复礼是合掌说底的观点，贯通性理与天理，凸显和建构天理本体，是朱熹己丑之悟后着力建立和发展理学思想过程中形成的克复观，从时间上考察，不难发现，朱熹实际上直到中晚年还在坚持和表达这种克复观。
  其二，克己须着复礼：克己之外别有复礼之功。
  对克己便是复礼、克己即复天理、克己复礼是合掌说底的观点，朱熹又有不满，这种不满是由以“理”释“礼”、以“复理”释“复礼”引起的。朱熹认识到，以“理”释“礼”、以“复理”释“复礼”，穷高极远，忽略了正衣冠、尊瞻视等持守有节文的工夫，不能从言行上实在点检和实践，从而荡然无守，蹈入空疏，流于空虚异端之说，与释老无异。
  早在乾道六年（1170）《答林择之》书中，朱熹指出，近世学者“至于容貌词气，往往全不加工，设使真能如此存得，亦与释老何异”。他批评近世学者不注重容貌词气等礼节修饰持敬工夫，与释老无异，未必真能存得敬，自然会事事灭裂，一件事情也干不好。与这些近世学者不同的是，程子言敬，“必以整齐严肃、正衣冠、尊瞻视为先”。朱熹指出，过去寻常谈论孔子“克己复礼”时，认为将“礼”视为形下践履之“礼”尚有不足，唯有将“礼”上升到“天理”的高度，才是克己工夫的归宿，“必训作‘理’字然后已”，实际上这是不周全的，程子言敬重礼之言才是至论，以“理”释“礼”难以充分表达“礼”的“精微缜密”。①
  淳熙四年（1177），朱熹在《答张仁叔》中强调，“克己复礼”之“礼”与“约之以礼”之“礼”一样，“‘礼’字便作‘理’字看不得，正是持守有节文处”，“礼”之“节文”义是“理”所缺乏的，“理”不能释“礼”，“复理”不同于“复礼”。②
  在淳熙四年（1177）成书的《论语或问》中，朱熹强调，克己复礼“非以礼训理”③，理不可以替换礼。也就是说，跟克己就是复礼、复礼即是复理、克己复礼是合掌说底观点不同的是，朱熹认为克己须着复于礼，克己之外别有复礼之功，克己复礼涵括克与复两项工夫，其中克己是向内、向心的工夫，复礼是外在、修身的工夫，这个“复礼”之“礼”不是直接指向“天理”，而是指向外在准则准绳、规矩礼节，“制之于外，以安于内”，“制乎外所以养其中”，通过外在的礼文禁制，消磨私欲，涵养和回复主体固有的、内在的德礼之性。
  淳熙十五、十六年（1188、1189），朱熹答正淳问时指出：“某之意，不欲只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？”①这里明确强调，说复礼说得着实，说理悬空，复礼不同于复理。
  绍熙三年（1191），门人郑可学记载，朱熹指出，大程门人杨时多求于理而不求于事，求于心而不求于身，空蹈克己工夫，其言“天下皆归吾仁之中”无形无影。大约同年，门人滕璘记载，朱子告元昭，复理求于理，无形无影，复礼求于事。②受朱熹影响，门人亦深谙“复理”之“未有形迹”之弊，如庆元三年（1197），朱子门人曾祖道跟朱熹问答时言：“礼即理也。但谓之理，则疑若未有形迹之可言。”③指出只以“理”释“礼”，就容易没有“形迹”可依靠了。
  朱熹常强调，“复礼”不可或缺，“克己”“复礼”是两项工夫。门人叶贺孙记载了朱熹62岁时的回答：
  固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道“克己为仁”，须着个“复礼”，庶几不失其则。下文云：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。④
  在此，朱熹指出“有但知克己而不能复于礼”的情况，因而，不只是说“克己为仁”，须着个“复礼”，才能有望不失去礼则，“复礼”不可或缺，这与下文非礼勿视、听、言、动之对礼则的强调亦相应。《朱子语类》载：
  亚夫问：“‘克己复礼’，疑若克己后便已是仁，不知复礼还又是一重工夫否？”曰：“己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如斋，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如斋，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”①
  朱熹强调，克己之后，必复于礼，然后为仁；如果只克己而不复礼，就“落空去了”。朱熹还举例说明，“坐而倨傲，立而跛倚”是己私，如果只是克去己私、不容“倨傲而跛倚”，还不够，还必须“复礼”，使得“坐当如尸，立当如斋”，才合礼，克己者必须复此身于规矩准绳之中，才是真正的“为仁”，“复礼”这一步骤不容忽略，克己之外别有复礼之功。
  其三，才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之：从朱子晚年文献看其“克己”“复礼”关系。
  对于克己与复礼之关系，朱熹早年立足复礼是复天理、天理人欲互为消长，主张“克己”就是“复礼”，认为两者是一项工夫；中晚年，当其应对佛氏之学挑战时，又坚持“复礼”不可或缺，“克己”“复礼”似两项工夫。实际上，朱熹还明确指出，两者既是一项工夫又是两项工夫，才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之。对于后者，在朱熹门人叶贺孙、郑南升、潘时举、潘植等四人“闻同录异”的几条记录中②，有翔实探讨和明确强调。这四人记录的是朱子64岁时的谈话内容，虽然文字不尽相同，但其中关于克己、复礼两者关系的意思却是一致的。
  先看叶贺孙的记录：
  “克己，须着复于礼”。贺孙问：“非天理，便是人欲。克尽人欲，便是天理。如何却说克己了，又须着复于礼？”
  曰：“固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须着个‘复礼’，庶几不失其则。下文云：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”
  亚夫又问。曰：“如‘坐如尸，立如斋’，此是理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能‘如尸如斋’，尚是己私。”贺孙。此下三条，疑闻同录异，而植录尤详。①
  在这条记录里，朱熹一方面从理欲观角度言克己、复礼是一项工夫，另外一方面又强调“克己了，又须着复于礼”，克己、复礼又是两项工夫，究竟是一项还是两项工夫，让人产生困惑。为此，叶贺孙、亚夫等向朱子提问。而朱子的回答实际上是将二者并举，认为克己、复礼既是一项工夫又是两项工夫。如，朱子回答叶贺孙的疑问为：“固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须着个‘复礼’，庶几不失其则。”②在回答开头一截，朱熹用一“固”字强调克己就是复礼，克己、复礼是一项工夫，这是其本来早就提倡的；随后，朱熹用一“然”字转折，强调针对佛氏只知克己而不能复礼、结果堕于空寂的情况，用复礼对说克己，突出复礼是必须的，是克己不能替代的；因而，其结论必然是克己复礼是一项工夫又是两项工夫。朱熹回答亚夫的疑问亦是如此。一方面，他正面强调，“坐如尸，立如斋”之复礼是理，“箕踞跛倚”之非礼是非理，克己去掉非礼也就是理，克复一体，是一项工夫；另一方面，他同时强调，如果只是去掉非礼，未能复礼“如尸如斋”，还是己私，不是真正的理，从反面突出复礼的必要性、不可替代性，克复不同，是两项工夫；因而，两者既是一项工夫又是两项工夫。
  再看郑南升的记录：亚夫问“克己复礼”章。
  曰：“今人但说克己，更不说复礼。夫子言非礼勿视听言动，即是‘克己复礼’之目也。颜子会问，夫子会答，答得来包括得尽。‘己’字与‘礼’字正相对说。礼，便有规矩准绳。且以坐立言之：己便是箕踞，礼便是‘坐如尸’；己便是跛倚，礼便是‘立如斋’。但如此看便见。”
  又曰：“克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也。释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。吾儒克己便复礼，见得工夫精细。圣人说得来本末精粗具举。下面四个‘勿’字，便是克与复工夫皆以礼为准也。‘克己复礼’，便是捉得病根，对证（症）下药。仲弓主敬行恕，是且涵养将去，是非犹未定。涵养得到，一步又进一步，方添得许多见识。‘克己复礼’，便刚决克除将去。”南升。①
  这段记录是朱子答亚夫问“克己复礼”，以“曰”“又曰”形式分成两段，这两段实际上有三层意思。第一层意思强调克己复礼似两件事，“今人但说克己，更不说复礼”，复礼是不容忽视的更加重要的一重工夫。第二层意思强调克己复礼似一件事，克己是大做工夫，复礼是事事皆落“腔窠”规矩，做工夫就是为了皆合规矩，克己便能复礼，“非是克己之外，别有复礼工夫”。第三层意思是通过儒释对比强调克己复礼是“本末精粗具举”，既是一项工夫又是两项工夫，释氏只克己，无复礼工夫，君臣父子全乱了，儒家克复皆以礼为准，是“捉得病根，对症下药”。
  再看潘时举的记录：
  亚夫问：“‘克己复礼’，疑若克己后便已是仁，不知复礼还又是一重工夫否？”曰：“己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如斋，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如斋，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”
  又问：“若以礼与己对看，当从礼说去。礼者，天理之节文，起居动作，莫非天理。起居动作之间，莫不浑全是礼，则是仁。若皆不合节文，便都是私意，不可谓仁。”曰：“不必皆不合节文。但才有一处不合节文，便是欠阙。若克去己私，而安顿不着，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之礼，君臣自是君臣之礼。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是礼。”
  又问“克己复礼”与“主敬行恕”之别。曰：“仲弓方始是养在这里，中间未见得如何。颜子‘克己复礼’，便规模大，精粗本末，一齐该贯在这里。”
  又问：“‘克己复礼’如何分精粗？”曰：“若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。如此，则复礼却乃是精处。”
  时举因问：“夜来先生谓‘坐如尸，立如斋’是礼，倨傲跛倚是己。有知倨傲跛倚为非礼而克之，然乃未能‘如尸如斋’者，便是虽已克己而未能复礼也。”曰：“跛倚倨傲，亦未必尽是私意，亦有性自坦率者。伊川所谓‘人虽无邪心，苟不合正理，乃邪心也’。佛氏之学，超出世故，无足以累其心，不可谓之有私意。然只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳。”
  曰：“佛氏虽无私意，然源头是自私其身，便是有个大私意了。”曰：“他初间也未便尽是私意，但只是见得偏了。”
  时举曰：“先生向所作克斋记云：‘克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功。’是如何？”曰：“便是当时也说得忒快了。明道谓：‘克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得。’如此等语，也说忒高了。孔子说‘克己复礼’，便都是实。”
  曰：“如此，则‘克己复礼’，分明是两节工夫。”曰：“也不用做两节看。但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也。”
  先生因言：“学者读书，须要体认。静时要体认得亲切；动时要别白得分明。如此读书，方为有益。”时举。①
  潘时举此条记录有八对问答。第一对问答明确指出，己礼对立，克己必复礼然后为仁，复礼是又一重工夫。第二对问答主要是从否定的方面来强调，才有一处不合节文，便是欠阙，便不合礼，复礼不可缺少。第三对问答通过比较仲弓和颜子的不同，强调克己复礼规模大，该贯精粗本末。第四对问答紧接着上一对问答区分精粗，克己与复礼两者谁是精谁是粗，系相对而言。第五对问答通过比较儒释，强调存在能克己、无私意但仍没能复礼、无规矩准绳的现象，言外之意是复礼不可缺少。第六对问答继续讨论佛释能克己、无私意，但见得偏了，仍没能复礼。第七对问答主要通过朱熹评价自己先前看法和程颢观点，强调复礼是又一重工夫。第八对问答是总括性的，明确指出，不会做工夫，克己犹未复礼，会做工夫，克己便复礼。总而言之，第一、二、五、六、七等五对问答，侧重阐述克己犹未复礼，克复是两重工夫，第三、四、八等三对问答，侧重阐述才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之，第八对问答意思更是他关于克己复礼关系的真正目的所在。
  再看潘植的记录。这段记录最为翔实，限于篇幅，下面只是摘录部分内容：
  〓渊问“克己复礼”。曰：“人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲。即无不属天理，又不属人欲底一节。且如‘坐如尸’是天理，跛倚是人欲。克去跛倚而未能如尸，即是克得未尽；却不是未能如尸之时，不系人欲也。须是立个界限，将那未能复礼时底都把做人欲断定。”先生又曰：“礼是自家本有底，所以说个‘复’，不是待克了己，方去复礼。克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己去，便复得这二分礼来。且如箕踞非礼，自家克去箕踞，稍稍端坐，虽未能如尸，便复得这些个来。”又问：“如磨昏镜相似，磨得一分尘埃去，复得一分明。”曰：“便是如此。然而世间却有能克己而不能复礼者，佛老是也。佛老不可谓之有私欲。只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地。他是见得这理元不是当。克己了，无归着处。”……〓问：“莫便是那‘克己复礼’之‘礼’？”曰：“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说‘吾道一以贯之’，曾子曰‘忠恕而已矣’，是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是庄老有这般说话。庄子云：‘言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。’”……植。①
  总体看来，这则材料有三层意思。一者，朱子认为，人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲，遵循理欲观，克己、复礼似一件事；二者，佛老能克己而不能复礼，克己复礼似两件事；三者，复礼既是复天理，又是复节文，是复“天理之节文”，“见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事”，与之相应，见得透彻时，克己、复礼都是复天理，见得不透彻时，克己了还需复礼，因而，克己复礼既是一项工夫又是两项工夫。
  综上所述，朱熹64岁后，将早年的克己便是复礼（克己复礼是合掌说底）与中晚年克己须着复于礼（克己之外别有复礼之功）统一起来，将克己复礼关系定论为才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之。
  其四，克己便复礼与克己又复礼“语殊而理一”：从明清学者相关论述看朱熹“克己”“复礼”关系。
  为了更好地理解朱熹主张“克己”“复礼”是一项工夫又是两项工夫，我们不妨考察明代王夫之、清人吕留良的克己复礼关系观，从他们的回应中进一步理解朱熹的克己复礼关系思想。
  王夫之《读四书大全说》载：
  “克”字有力，夫人而知之矣，乃不知“复”字之亦有力也。……夫谓克己、复礼，工夫相为互成而无待改辙，则可；即谓己不克则礼不复，故复礼者必资克己，亦犹之可也；若云克己便能复礼，克己之外，无别复礼之功，则悖道甚矣。可云不克己则礼不可复，亦可云不复礼则己不可克。若漫不知复礼之功，只猛着一股气力，求己克之，则何者为己，何者为非己，直是不得分明。……精而言之，礼之未复，即为己私。实而求之，己之既克，未即为礼。必将天所授我耳目心思之则，复将转来，一些也不亏欠在，斯有一现成具足之天理昭然不昧于吾心，以统众理而应万事。若其与此不合者，便是非礼，便可判断作己，而无疑于克，故曰“非礼勿视”云云。……遇着有一时一事，但克己则已复礼；遇着有一时一事，但复礼则无己可克；遇着有一时一事，克己后更须复礼；遇着有一时一事，复礼后更须克己。此与存养、省察一例，时无先后，功无粗细，只要相扶相长，到天理纯全地位去。……未克己，不可骤言复礼，恐装做个“堂堂乎难与为仁”模样，颜子已自久不堕此窠臼。未复礼，不可漫言克己，却做个“烦恼断尽，即是菩提”勾当，圣门从无此教意。故此两项俱不可掺入此章话下。克己必须复礼，“约我以礼”之善诱也；既复于礼，仍须克去非礼，则“约我以礼”之上更施一重时雨之化也。此不容不审。①
  对于克己、复礼之关系，比较而言，王夫之更加关注复礼。他认为，克己与复礼是两重工夫，“克字有力”，“复字之亦有力”，反对以“归”释“复”；克己与复礼互相促成，是“互成”工夫、“互养之功”，复礼必须要依靠克己，克己也必须依靠复礼，“克己然后能复礼”，“复礼而后己可克”，“己不克则礼不复”，“不克己则礼不可复”，“不复礼则己不可克”；克己与复礼不能互相替代，私己在内心被克胜之后，并非等于复礼，克己不能自然到复礼，不能“漫不知复礼之功”，强调克己工夫，更要强调复礼实践，强调把天理落实到视听言动的具体行为上，那种主张克己之后自然能复礼，或者克己之外并无独立的复礼工夫的观点，是重视克己而忽视复礼、重视内在而忽视外在、以克己排斥复礼的表现。
  对于“唯不知复礼，区区于己所欲者而求战胜也”的现象，王夫之也举出佛教只知克己、不知复礼的例子来进一步说明，认为只有克己而无复礼是不完全的，复礼需要藉由不断地乃至一生地努力来实践礼。“佛氏也只堕此一路，直到剿绝命根，烦恼断尽，而本无礼以为之则，则或己或非己之际，嫌不别，微不明，无刑典，无秩叙，硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄。若圣学之所谓‘克己复礼’者，真妄分明，法则不远，自无此病也。”①
  王夫之对克复关系的表述，虽然在字面上与朱子有所不同，但其精神实质与朱子是高度契合的，两人都既重视克己，又强调复礼，更注重两者兼顾与互促互成。
  对于朱熹“克己又须复礼”和程子“克己便是复礼”之关系，清人吕留良在《四书讲义》之《论语十二颜渊篇》中有精到分析。
  “克己便是复礼”。程子说也。朱子恐学者过看直捷，生出即心即佛之病，故云“胜私欲而复于礼”，言“克己又须复礼”，更加精密矣。
  程子谓：“克己则礼自复，重在克己，克得一分己，即复得一分礼。”其说本至精，第克己外更无复礼工夫。语太直捷，便有病，故朱子补出“克己又须复礼”之义，谓“天下原有虽克己而于礼尚有未复一种病痛，故必克己复礼为仁”，其理始圆足无弊。要之，朱子正补足程子之说，其大段原以克己为事，未尝翻案也。盖自大贤以下，即不能无私欲之累，故必须从克己下手，到己私克胜，而天则尚有未合，则须于复礼着力，然至此境者甚少，而其功亦至精，不似克己工夫艰重，无人不当由此道也。
  朱子谓：“克己是精底工夫，到节文欠阙，便是粗者未尽，然克己只去私意，未能细密入他规矩，则复礼乃是精处。”愚按：此说最精。动容周旋中礼，盛德之至，到得粗处皆尽，方是工夫到至精处，非有两义。
  克己又要复礼，与克己便能复礼，语殊而理一。正为天下自有克己而礼未能复者，必礼复而后为克己之尽。譬之治乱，克己只是戡乱之功，虽〓贼略平，然疮痍未起，礼乐未兴，未可谓已治已安也，必至太平熙洽，然后兵革不试耳。
  克复只是为仁之功，到克复尽头便是仁。
  己与礼原自仁中分出，到得克复了，只有一仁，也不是克复外别见个仁，只是到此时才见得所克复底便是。
  礼方而仁圆，只是一物。
  “克己复礼”，索性做个尽！①
  吕留良在此处深入分析指出了朱熹“克己又须复礼”是对程子“克己便是复礼”的继承和发展。程子认为，克己就是复礼，“克己外更无复礼工夫”，克己则礼自复。朱熹继承此说，并有所发展，认为“克己便是复礼”之说，恐学者过看直捷，生出即心即佛之病，主张既要克己又须复礼，内核有三。其一，克己不能完全等同于复礼，两者之间有“虽克己而于礼尚有未复”的一种病痛，克己、复礼、为仁三者兼具，“其理始圆足无弊”。其二，克己与复礼着力有先后，人有私欲之累，须先从克己着力，己私既克，如果还有“未合”“天则”即礼的，再着力复礼。其三，克己是粗处，复礼是精处，“粗处皆尽”，即到“至精处”。吕留良认为，“克己又须复礼”与“克己便是复礼”，没有本质区别，“语殊而理一”，而且，他还认为，克己复礼都是从仁中分出的，三者是一个有机整体，克复之外没有仁，“礼方而仁圆，只是一物”。
  从吕留良对朱熹克复关系的精到理解和解读中，不难看出，朱熹克己复礼诠释在清代的积极回应和反响。
  二、“克己复礼”“为仁”系先后关系
  朱熹是如何看待“克己复礼”与“为仁”之关系的呢？我们先比较《朱子语类》中的两条文献。
  问：“‘克己复礼’即仁乎？”曰：“‘克己复礼’当下便是仁，非复礼之外别有仁也。此间不容发。无私便是仁，所以谓‘一日克己复礼，天下归仁’。若真个一日打并得净洁，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。”伯羽。①
  余正叔谓：“无私欲是仁。”曰：“谓之无私欲然后仁，则可；谓无私便是仁，则不可。盖惟无私欲而后仁始见，如无所壅底而后水方行。”方叔曰：“与天地万物为一体是仁。”曰：“无私，是仁之前事；与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。要在二者之间识得毕竟仁是甚模样。欲晓得仁名义，须并‘义、礼、智’三字看。欲真个见得仁底模样，须是从‘克己复礼’做工夫去。今人说仁，如糖，皆道是甜；不曾吃着，不知甜是甚滋味。圣人都不说破，在学者以身体之而已矣。”闳祖。②
  上面两段话均摘自《朱子语类》，伯羽那一条中朱熹明确说“‘克己复礼’当下便是仁，非复礼之外别有仁也”，“无私便是仁”；而闳祖那一条中朱熹却明确予以否定：“谓无私便是仁，则不可。”朱熹前后矛盾、出尔反尔吗？事实并非如此，只要我们深入分析前后语境，就能理解朱熹是从两个方面来说明“克己复礼”与“为仁”之关系的。
  说“无私便是仁”，朱熹是在强调“克己复礼”与“为仁”的整体性。克胜私欲复归于礼，“打并得净洁”，这本身就是仁之境界，而不是在这之外还有什么额外的仁，就好比昨天生病了，有己私，有非礼，今天病好了，战胜了私欲，能够做到非礼而勿视听言动，这就不是病了，就是身体本来好的样子了，就是本有之仁了，病好了和本来的样子是一回事，就这个意义上说，无私和仁也是一回事。
  说“谓无私便是仁，则不可”，朱熹是在强调“克己复礼”与“为仁”的工夫与效用之先后次第。“谓之无私欲然后仁，则可”，“无私，是仁之前事”，“惟无私，然后仁”，这些语句用“然后”“前事”突出了“无私”与“仁”的先后顺序。要真正见得“仁底模样”，必须做“克己复礼”工夫。朱熹还打了两个非常形象的比方。“克己复礼”是打通拥堵，一旦无私，心中“无所壅底”，作为水之仁自然流行。“无所壅底”在前，“水方行”在后，但两者并不等同。用糖的甜味比作仁，要知晓这甜味，必须先吃着，要知晓仁，必须先克己复礼。吃的工夫在前，知道甜滋味在后。如此一来，无私和仁就不是一回事了，“克己复礼”的工夫先到了，“仁”之效用才会后显现。
  如果借用前面朱熹说克己与复礼关系的话语，那么“克己复礼”与“为仁”，“又似一件事，又似两件事”①。黄俊杰先生也曾指出，就实践秩序观之，“仁”与“礼”既不可分割而又互为紧张，“仁”作为本质，彰显主体自由，“礼”作为形式，建立社会规范，两者必然产生紧张。②事实上，不可分割，似一件事；互为紧张，似两件事。
  朱熹常常强调“克己复礼”之去私工夫与“为仁”效用乃先后关系。《答何叔京二十九》载：
  仁是用功亲切之效，心是本来完全之物。人虽本有是心，而功夫不到，则无以见其本体之妙。①
  即便每个人都有本具的心，如果克己工夫不到位、不亲切，那么我们仍然见不到本心之妙，见不到仁。所以，朱熹进一步指出：
  人之本心无有不仁，但既汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。故前书有“仁是用功亲切之效”之说。以今观之，只说得下一截；“心是本来完全之物”，又却只说得上一截。然则两语非有病，但不圆耳。若云心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙；汩于物欲，则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者为能复之，如此则庶几近之矣。②
  物欲遮蔽本心，唯有克己胜私欲，并且用功亲切，才能复本有之仁。克己用功亲切，在前；作为克己用功效用的仁，在后。前后之关系异常明了。朱子认为，前后兼备，才能圆融，只讲先在的工夫，或只讲后现的效用，均是“不圆”。
  从朱熹对程子之语的诠解中，我们也可以看出其“克己复礼”与“为仁”的先后关系。
  如曰“视听言动一于礼之谓仁，仁之与礼非有异”③者，言能复于礼，则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也。④
  如果能够严格做到四“勿”，视听言动全都依礼而行，复于礼，与礼一致，自存的仁心就会呈现出来，不需要去他处求得，这就可以称得上仁了，仁与礼没有本质差异。朱熹还曾明确指出：“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁礼非是二物。”①人欲像一重膜遮蔽了内在的仁，克去己私以复礼，才能见仁，仁与礼并不是不相干的“二物”。当然，在朱熹看来，没有本质差异，“非是二物”，也并不是说仁与礼是一件事物，仁还是仁，礼还是礼，唯有先复于礼，之后，自存的仁才会呈现。在这里，我们也可以看出隐藏在语言背后的克己复礼与仁的先后次第。
  在《论语精义》中，朱熹引程颐言“非礼处便是私意，既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处”，并且亲笔改为：“克己复礼为仁，言克尽己私，皆归于礼，是乃仁也。”②对比改前改后，我们不难发现，朱熹改后话语中的仁、礼“非有异”又“非一物”的特性和先后之关系更为明显，尤其在朱熹所改的“皆归于礼，是乃仁也”中，礼先而仁后之特性，彰显无遗。
  要理解“克己复礼”工夫与“为仁”效用的先后次第，还须理解“公”。《朱文公文集》载：
  仁者，人之所固有，而私或蔽之以陷于不仁，故为仁者，必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己，则公岂可得而徒存？未至于仁，则爱胡可以先体哉？③
  朱熹认为，克己复礼，则公而无私，自存之仁心才会呈现。克己胜私与仁的先后关系中还夹着一个公字：克己胜私→公→仁。己和礼相对，私与公相对，克己胜私，则公，则仁。《朱子语类》卷六中集中有多句话讨论公与仁：
  公在前，恕在后，中间是仁。公了方能仁，私便不能仁。
  仁是爱底道理，公是仁底道理。故公则仁，仁则爱。
  公是仁之方法，人身是仁之材料。
  公却是仁发处。无公，则仁行不得。①
  无私以闲之则公，公则仁。譬如水，若一些子碍，便成两截，须是打并了障塞，便滔滔地去。②
  在朱熹看来，“公在前”“公了方能仁”，公是仁的方法，是“仁发处”，就好比私欲是障碍，去了私欲“障塞”而公，才能“公则仁”。《晦庵先生朱文公文集》载：
  （范伯崇问：）“《遗书》云：‘仁道难言，唯公近之。’非以‘公’训仁，当公之时，仁之气象自可默识。”朱熹答：“公固非仁，然公乃所以仁也。仁之气象于此固可默识，然学者之于仁，非徒欲识之而已。”③
  须知仁是本有之性、生物之心，惟公为能体之，非因公而后有也。故曰公而以人体之故为仁。④
  朱熹认为，仁是本有之性，是生物之心，公本身不是仁，但“公乃所以仁”，公是呈现、体现仁的路径、方法，于公处，亲切体验，自然可以默识仁之气象。
  三、“克己复礼为仁”之“仁”“礼”为多维关系
  在梳理完朱熹论“克己”与“复礼”、“克己复礼”与“为仁”的关系后，我们再来考察其仁礼关系。前文已指出，关于孔子“克己复礼为仁”之“仁”“礼”关系的讨论历来十分热烈，⑤主要有四类，一是仁先礼后说，二是礼先仁后说，三是仁礼统一说，四是仁礼分疏说。这些讨论主要是以单一的模式和理路来诠释仁礼关系，事实上，仁礼关系始终是多维度、多面向的，单一模式和理路很难全面概括仁礼关系涉及和蕴含的全部意义。朱熹对“克己复礼为仁”之“仁”“礼”关系的论述即颇具代表性和启示性。出于建构理学体系的需要，朱熹对《论语》“克己复礼为仁”的诠释和理解发生了很大的变化，已远远不同于孔子的理解，他试图从多重维度来诠释和呈现“克己复礼为仁”中仁礼关系的复杂性，具体来看，可概括为仁礼相通、仁包含礼等多层意涵。
  其一，仁礼相通：为性为理兼体用。
  为了更好地理解仁礼相通之关系，我们不妨在前文对朱熹“复礼”“为仁”诠释的已有讨论之基础上，再对照比较《论语集注》中“克己复礼为仁”之“礼”“仁”诠释。朱熹《论语集注》释“克己复礼为仁”之“礼”“仁”分别为“礼者，天理之节文”“仁者，本心之全德”①。这两个诠释皆以“者”字来表示定义和停顿，具有相同的句式特征，而且在内涵上两者也有诸多相通之处。
  不难发现，朱熹释“礼”，一端伸向形而上的本体“天理”，释“礼”为“天理”、为“体”“性”；一端指向形而下的“节文”，释“礼”为“节文”、为用。在朱熹看来，“礼”本身兼备体用，释“礼”为“天理”，突出的是“礼”的本体性，视“礼”为合当底；释“礼”为“节文”，突出的是“礼”之践履、“礼”之下学工夫。张载释“礼”兼体用，二程释“礼”侧重理与礼的关系，朱熹释“礼”亦兼亦分，融通和发展了张载、二程的“礼”之诠释。
  朱熹释“仁”，一端指向“本心”，另一端指向“全德”，以“本心”修饰“全德”，释“仁”之“德”兼性情、体用。在朱熹看来，“仁”本身兼备体用，释“仁”为“本心”突出的是“仁”的本体性，释“仁”为“全德”，突出“仁”是包四德、包四端之“性情之德”“有体有用之德”，突出的是“仁”兼具众德、包容遍覆、纯粹无私、同于天理。孟子释“仁”兼体用，二程释“仁”分别体用，朱熹释“仁”亦分亦兼，融通并发展了孟子、二程的“仁”之诠释。
  通过上述仁礼诠释对照分析，我们至少可以从如下三个方面来理解朱熹的仁礼相通思想。
  首先，仁礼皆为性。朱熹释“仁”为性、释“礼”为性，而且还常常并提并释“仁义礼智”为“性”。“仁是性也，……性中只有个仁、义、礼、智四者。”①“在人，仁义礼智，性也。”②“性中只有个仁义礼智。”③“仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。四者之用，便自各有许多般样。”④在朱熹看来，仁、礼与义、智一样，自天生成人，本来便有，不是从外部给予的，仁、礼皆是天生、本有的四件之一，仁义礼智就好比火炉之四角、天之四时、地之四方、日之昼夜昏旦。
  其次，仁礼皆为理。朱熹释“仁”为“理”、释“礼”为“理”，释“仁”“礼”等性之德目与宇宙的终极本体“理”等同。“须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。”⑤“当然之理，人合恁地底，便是体，故仁义礼智为体。”⑥“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。”⑦在朱熹看来，仁礼均是天然本有之理。
  此外，仁礼皆兼体用。“天理”是体，“节文”是用，用以释“礼”的“天理之节文”兼具体用；“全德”兼体用，用以释“仁”的“本心之全德”兼具体用。
  朱熹主张仁礼相通，是对二程诠释的继承和发展。程颢说：“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”①可见，程颢释礼同于仁，遗憾的是，这里对仁礼关系只做了隐含的表述。相比之下，程颐的诠释则更为清晰：“‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，视听言动一于礼之谓仁，仁之于礼非有异也。”②程颐明确交代仁与礼没有什么不同，仁就是礼。有人曾问及程颐为何以“克己复礼”为“仁”，他回答说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”③程颐的这一回答显然反映出其仁礼同一的主张。朱熹并不是盲目地遵循二程之诠。即便对于“视听言动一于礼之谓仁，仁之于礼非有异也”这一句话的理解，朱熹亦有所发展。《论语或问》指出，该句话意为“言能复于礼，则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也”④。《朱子语类》指出，“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁、礼非是二物”⑤。朱熹从两个角度深度诠释仁与礼“非为一物”“非是二物”，就工夫论而言，“复礼”工夫到，“仁”心自存，正所谓德盛仁熟，工夫至、自然成；就性情观而言，在内的仁，容易被私欲这一层外膜遮蔽，克去己私，自然能复礼见仁。可见，朱熹释仁礼相通是对二程诠释的反复思考和发展。
  其二，仁包含礼：为大为先为“骨子”。
  朱熹虽常并提仁、义、礼、智四者，视这四者相通，但在这四者之中，他又特别重视仁，视仁大于礼，仁先于礼、主导礼，仁包含礼。
  首先，仁大于礼。“以大小言之，则仁为大。”⑥就范围而言，朱熹认为，仁为大，包含仁义礼智四德。《仁说》言：“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。”①朱熹认为，心有四德，仁无不包，是至大的。《朱子语类》载：“‘克己复礼为仁’，却是专言”②；“便是包四者”③；“仁专言‘心之德’，所统又大”④。朱熹从“专言”“偏言”的角度强调，仁是“专言”，“所统又大”，包含礼等四者。
  朱熹《克斋记》言：
  性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已，所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端着焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。⑤
  在朱熹看来，“仁”是用来命名无所不备的“性情之德”的，是天地生物之心，未发之前，它统包仁、义、礼、智四德，已发之际，它显现恻隐、羞恶、辞让、是非四端，因而，仁自然包含礼。
  其次，仁先于礼。“以先后言之，则仁为先。”⑥朱熹指出：“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。……手固不能包四支，然人言手足，亦须先手而后足；言左右，亦须先左而后右。”⑦这里释“仁”为“左手”，手在足之先，左在右之先，突出“仁”为先的特点。需要指出的是，朱子所说的“先”是一种逻辑上的先。显然，这一思想来源于孔子。因为在孔子那里，虽然“礼”是历史上西周留下来的思想遗产（即时间上在先），但已居于次要地位，居于核心地位的是他所提倡的“仁”（即逻辑上在先的）。
  再次，仁是“骨子”。《朱子语类》载：“如‘礼仪三百，威仪三千’，须是仁做始得。凡言体，便是他那骨子”①；“理者物之体，仁者事之体。……‘礼仪三百，威仪三千’，非仁则不可行”②。朱熹强调仁是“始”，是体，是“骨子”，礼离不开仁，离开仁，则“礼仪”“威仪”均不可行。针对此言，钱穆指出，“仁见于‘礼仪三百，威仪三千’上，此乃体见于用上，犹如骨在里不可见，所见是外面皮肉也。然非理则事不成，非仁则礼不立，非体则用不有，犹之非骨则皮肉无所依附也”③。“骨子”是皮肉的依靠，仁是礼的主心骨。从程颢的相关表述中，我们能更明白地理解这一点。程颢说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”④；“自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别出五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其他四端，手足也”⑤。程颢从“万物之生意”的角度，强调仁具有“元者善之长”之特别重要的地位，仁是头，“仁义礼智”是手足，作为大脑之仁主导着作为手足之礼，仁主导礼。
  朱熹《仁说》言：
  盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。……其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。⑥
  朱熹认为，在天地之心的四德元亨利贞之中，元无不统，相仿，在人心之四德仁义礼智之中，仁无不统，发用之时，恻隐之心贯通爱恭宜别四情，就如春夏秋冬四季之序，春生之气贯通其间，无所不通。由“元”统“元亨利贞”四德、“春生之气”通“春夏秋冬”，可以比附推言仁统包“仁义礼智”四德，“恻隐之心”贯通“爱恭宜别”之情。
  朱子关于仁包含礼的思想无疑是对程颐以“专言则包四者”释“仁”、释“仁”为“全体”、“仁包含礼”之诠释思想的继承和发展。二程说：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。”①这里强调“仁”是全体，“仁义礼智信”是性，“仁”这个全体包含“仁义礼智”四者。可见，在二程看来，仁不同于礼，包含礼。较之二程，朱熹提出了“全德”概念以代替二程的“全体”概念，并进而发展提出“仁”包“四德”、“恻隐之心”包“四端”等，形成了较为系统的理学诠释体系，比二程单纯以“全体”释“仁”，显得更为精致、严密和丰富。可以说，朱子对“仁”是全德的这种理解，是对孔子思想的继承与充实。蔡仁厚先生与陈荣捷先生都曾指出，在孔子那里，“仁”是一种整体的、普遍的德行，综摄一切德目，是一种全德。②
  1195年，朱熹《答陈器之问〈玉山讲义〉》言：
  性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。……仁义虽对立而成两］然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。③
  朱熹直接引用程颐“偏言则一事，专言则包四者”，又以春夏秋冬同出乎春为比附，强调春夏秋冬为春之生、长、成、藏，强调仁贯通仁、义、礼、智四性，强调仁礼义智分别为仁之本体、节文、断制、分别。从仁这一贯通仁、义、礼、智之义，不难理解朱熹释仁包含礼的真正意涵了。
  值得注意的是，朱熹从多重维度来诠释仁礼关系，各个维度之间是什么关联？有矛盾吗？朱熹是怎么解决这种矛盾的？就“仁礼相通”“仁包含礼”这两者来说，朱熹是通过“理一分殊”理论来建立这种关联并化解二者之间的矛盾的。朱熹认为，仁是“理一”，仁义礼智是“分殊之理”，作为分殊之仁与分殊之礼是相通的，因而“仁礼相通”；作为理一之仁为先、为大、为生意贯通，因而包了四德，“仁包含礼”。
  四、“克己”“复礼”“为仁”关系的诠释与理学体系建构
  朱熹释“克己”与“复礼”关系似“一件事”又似“两件事”。当立足于理欲观时，朱熹释“克己”“复礼”为一件事，认为“天理”“人欲”“我进则彼退”，“克己”就是“复理”，“复礼”即是“复理”，“克己”就是“复礼”；当侧重于应对佛道的挑战时，朱熹释“克己”“复礼”为两件事，突出“复礼”的重要性，不能以“克己”了、私欲退却了，便自然“复礼”了，天理战胜了。
  由朱熹对“克己”“复礼”关系的诠释，不难发现，朱熹的经典诠释受理欲观这一理学建构框架和理论以及应对佛道挑战这一理学体系建构使命的影响。
  当朱熹释“克己”“复礼”为两件事时，突出朱熹之“礼”为“实理”，从而区别于佛家的空性。从这一角度，朱熹之“复礼”不论在似一件事的“克己”“复礼”关系中，还是在似两件事的“克己”“复礼”关系中，又有其共通性、一致性，即朱熹“复礼”既是复“理”，又是复实实在在的“礼”。正是这一共通的“实理”，将朱熹这看似矛盾的两种“克己”“复礼”关系得到了统一。
  朱熹释“克己复礼”与“为仁”为先后关系，突出“克己复礼”这
  一工夫，有着明显的工夫论倾向，从而透显出朱熹理学体系兼备本体、工夫的圆融和全面性特征，预示着朱熹理学体系建构的逐步完善和成熟。
  朱熹从多重维度来诠释仁礼关系，各个维度之间的关联貌似矛盾，他通过“理一分殊”这一理学体系建构理论来建立这种关联并化解“仁礼相通”“仁包含礼”二者之间的矛盾，认为仁是“理一”，仁义礼智是“分殊之理”，作为“分殊”之仁与“分殊”之礼是相通的，因而“仁礼相通”；作为“理一”之仁为大、为先、为“骨子”，因而包了四德，“仁包含礼”。
  在中国思想中，朱熹学术的体系性颇为突出，影响深远。对此，日本学者藤井伦明指出：“在被认为在逻辑性、体系性方面不如西方哲学的中国思想之中，朱熹的思想以及以之为核心而形成的朱子学，则被认为是比较具有逻辑性、体系性的学术思想。……朱子学所以不仅能在中国作为官学而普及开来，还在以日本或韩国为代表的东亚地区也被广泛接受，进而发挥巨大影响力之理由所在，其实也就在于朱熹思想与其他中国思想相较之下，具有相当程度的整合性、体系性与合理性此点。”①值得注意的是，朱熹建构理学体系非一蹴而就，而是在经典诠释的过程中，与经典诠释相互促进的。一方面，朱熹的经典诠释是理学化的诠释，其经典诠释以理学为其理论框架和指导思想；另一方面，朱熹理学体系的建构和完善是在诠释“克己复礼为仁”等经典的过程中完成的。贯穿其中的理学体系，大大增强了朱子经典诠释及其学术的内在逻辑性；经典诠释反过来又丰富了其理学体系的内容，促进了理学体系的完善和发展，增强了朱子理学的践履性、实在性。可以毫不夸张地说，经典诠释的务实，理学体系的严谨，两者交相辉映，成就了朱子学术思想的高远和切实、全面和圆融。