南平市图书馆 第五章 “克己复礼为仁”诠释与
| 内容出处： | 《朱熹“克己复礼为仁”诠释研究以理学体系建构为视角》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230007664 |
| 颗粒名称： | 第五章 “克己复礼为仁”诠释与 |
| 分类号： | B244.75 |
| 页数： | 64 |
| 页码： | 204-294 |
| 摘要： | 本文介绍了朱熹是宋明理学的代表人物之一，他对《论语》中的“克己复礼为仁”这一命题进行了深入的诠释。本文从整体上探讨了朱熹对这一命题中“克己”“复礼”“为仁”之间关系的诠释，并分析了这种诠释在理学体系建构中的地位和影响。朱熹认为，“克己复礼”是合掌说底，克己便能复礼，不是克己之外别有复礼，克己复礼不是两截工夫。 |
| 关键词： | 朱熹 克己复礼 哲学思想 |
内容
朱熹学术特征及影响
朱熹着力对《论语》“克己复礼为仁”这个儒学重要命题进行了诠释，其诠释备受关注，在清代汉宋之争中成为争点。①
从文本实际来看，朱熹用整句话诠释“克己复礼为仁”这个命题的地方不多，他更注重从这一命题中“克己”“复礼”“为仁”各个角度分别进行细致诠释，同时着重从整体上对这一命题中“克己”“复礼”“为仁”之间的关系进行系统诠释。后代学者对朱熹这一命题的回应也是从“克己”“复礼”“为仁”各个角度分别进行的。如乾嘉学者对朱熹“克己”解的质疑、由朱熹“（复）礼”而引起的“礼”“理”讨论、对朱熹“（为）仁”的质疑等，这些均是分别进行的。当代研究者如黄俊杰、张崑将等在单篇论文中也采取分别讨论的方式。②因而，本书第二、三、四章分别讨论朱熹对《论语》“克己”“复礼”“为仁”的诠释。
为了避免割裂，整体揭示和呈现朱熹“克己复礼为仁”诠释思想，本章在前面各章分别讨论的基础上，由分论转向合论，从理学体系建构的视角，进一步深入讨论朱熹对“克己复礼为仁”这一命题中“克己”“复礼”“为仁”关系的诠释，并从“克己复礼为仁”诠释整体地看朱熹学术特征及影响。
第一节 朱熹对“克己”“复礼”“为仁”关系的诠释：
以理学体系建构为视角
一、“克己”“复礼”既合又分
其一，克己便是复礼：克己复礼是合掌说底。
朱熹认为克己则礼自复，克己便能复礼。“克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚”①；“克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也”②。朱熹强调克己便能步步皆合规矩准绳，复礼不是克己之外额外的工夫，克己复礼本属一项工夫。对此，《朱子语类》还进一步明确指出：
又曰：“早间与亚夫说得那‘克己复礼’，是克己便是复礼，不是克己了，方待复礼，不是做两截工夫。就这里克将去，这上面便复得来。”③
“克己复礼”，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。④
在这里，朱熹表述更为清晰，克己便是复礼，克将去便复得来，只克去己私便是礼，不是克己了又去复礼，克己复礼不是“两截工夫”。因而，朱熹认为：“‘克己复礼’，是合掌说底。”⑤“合掌”就是“重复”义⑥，即“克己”与“复礼”是重复同一项工夫，“克己”就是“复礼”，在“克己”之外没有额外的复礼之功。
朱熹的这一认识与其理欲观息息相关。“孔子所谓‘克己复礼’；……圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”⑦“克己复礼”是《论语》中圣人孔子答颜渊之言，孔圣人之言是天理的表达，朱熹用“天理—人欲”相对的思想框架来概括和诠释“克己复礼”思想。①将人欲、天理分别与克己复礼之“己”“礼”对应，人欲、天理截然对立之关系类于己、礼不容并立之关系。
在朱熹理学体系中，天理和人欲处于此胜彼退之关系中，二者截然对立：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也。”②天理人欲相互对立与排斥，天理进一步，则人欲退一步，人欲进一步，则天理退一步，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，天理与人欲二者不容并存。在答门人叶贺孙问时，朱熹将天理人欲之消长与权衡之低昂、阴阳之消长、日月之盈缩等进行类比：“如权衡之设，若不低便昂，不昂便低。凡天地阴阳之消长，日月之盈缩，莫不皆然。”③这将天理、人欲之绝然对立进一步形象化、普遍化。在朱熹看来，不论是孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和”“尊德性”“道问学”，《大学》所谓“明明德”，还是《书》所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，圣贤千言万语，都只是教人明天理、灭人欲。④天理、人欲是圣贤之语的拢括，是儒家道德思想的基础。正因如此，朱熹把天理、人欲的对立作为诠释“克己复礼”的基本分析框架。
朱熹以天理、人欲对立思想诠释己、礼不容思想。朱熹诠释克己复礼之“己”为“人欲之私”、“礼”为“天理之公”，人欲之私与天理之公不容并立，己、礼不容并存：“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一心之中，二者不容并立，而其相去之间，不能以毫发。出乎此，则入乎彼；出于彼，则入于此矣。”⑤受这种截然对立理欲观的影响，朱熹常将礼、己对看，强调“‘己’字与‘礼’字亦正相对说”，“己与礼对立”。①朱熹又将克己复礼之己、礼对立关系和天理、人欲对立关系同喻为是非对立关系。《朱子语类》载：
克己复礼，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只说非礼勿视听言动。只克去那非，便是礼。②
同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也，非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。③
在朱熹看来，大凡一事便有是、非截然对立之两端，就克己复礼来说，是底是天理之公、是礼，非底是人欲之私、是己，克己复礼是去非存是的工夫；就天理人欲观来说，是者为天理，非者为人欲，同样是视听言动之事，若在非礼情况下止之不践履，是天理，反之一意践行，是人欲。由此，朱熹强调克己是知晓非礼、止息非礼，克己便是复礼、复天理，“礼即天之理也，非礼则己之私也，于是（视听言动）四者谨而察之，知其非礼，则勿以止焉，则是克己之私，而复于礼矣”④。朱熹强调这一去非存是、止息己私的工夫不是一般的工夫，而是双方你死我活相互交战的大工夫。由此，在《论语或问》中，朱熹强调：“克，胜也；己，身也。身有嗜欲，当以礼仪齐之，嗜欲与礼仪战，使礼仪胜其嗜欲，身得复归于礼。”⑤己、礼对立、交战，礼仪战胜了嗜欲，修身复礼即是克己复礼工夫。这在《克斋记》中有更为明确的表述：“予惟克复之云，虽若各为一事，其实天理人欲，相为消长，故克己者，乃所以复礼，而非克己之外别有复礼之功也。”⑥
朱熹《克斋记》作于乾道八年（1172），在此前一年即乾道七年（1171），朱熹已就其理欲观和克己复礼思想对胡宏进行了批判。在《胡子知言疑义》中，朱熹以截然对立的理欲观批驳胡宏“天理人欲同体异用”、将天理与人欲混为一谈。朱熹强调，天理是天命之性，是人生而有之的，人欲“梏于形、杂于气、狃于习、乱于情”，是后天才有的，天理、人欲本原本来不同，体中只有天理，没有人欲，天理、人欲不同体，“本体实然只一天理”，“故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没之中”。孔圣人说克己复礼，是去却人欲便是天理，不是在人欲中识天理，只有实下工夫去除人欲，才能见天理。①
克己便是复礼、克己即复理之克复观的形成，一方面体现在朱熹对胡宏等湖湘学者的批判，另一方面，也体现在朱熹对北宋以来“礼”即“天理”诠释思想的继承。在周敦颐、张载、二程、张九成等以“理”释“礼”的基础上，朱熹用理气观说性，释“礼”为“性”，发展“性即理”说，释“礼”为“天理”，②其克己即复礼即复天理的内在诠释理路为“‘己’字与‘礼’字正相对说”③，克己即战胜私欲，回到本有的性理、天理，人欲净尽，天理流行；复礼即复性，性即理，复礼即复性礼、复天理；克己就是复礼、复理。克复便是复理、克己复礼是合掌说底的观点，贯通性理与天理，凸显和建构天理本体，是朱熹己丑之悟后着力建立和发展理学思想过程中形成的克复观，从时间上考察，不难发现，朱熹实际上直到中晚年还在坚持和表达这种克复观。
其二，克己须着复礼：克己之外别有复礼之功。
对克己便是复礼、克己即复天理、克己复礼是合掌说底的观点，朱熹又有不满，这种不满是由以“理”释“礼”、以“复理”释“复礼”引起的。朱熹认识到，以“理”释“礼”、以“复理”释“复礼”，穷高极远，忽略了正衣冠、尊瞻视等持守有节文的工夫，不能从言行上实在点检和实践，从而荡然无守，蹈入空疏，流于空虚异端之说，与释老无异。
早在乾道六年（1170）《答林择之》书中，朱熹指出，近世学者“至于容貌词气，往往全不加工，设使真能如此存得，亦与释老何异”。他批评近世学者不注重容貌词气等礼节修饰持敬工夫，与释老无异，未必真能存得敬，自然会事事灭裂，一件事情也干不好。与这些近世学者不同的是，程子言敬，“必以整齐严肃、正衣冠、尊瞻视为先”。朱熹指出，过去寻常谈论孔子“克己复礼”时，认为将“礼”视为形下践履之“礼”尚有不足，唯有将“礼”上升到“天理”的高度，才是克己工夫的归宿，“必训作‘理’字然后已”，实际上这是不周全的，程子言敬重礼之言才是至论，以“理”释“礼”难以充分表达“礼”的“精微缜密”。①
淳熙四年（1177），朱熹在《答张仁叔》中强调，“克己复礼”之“礼”与“约之以礼”之“礼”一样，“‘礼’字便作‘理’字看不得，正是持守有节文处”，“礼”之“节文”义是“理”所缺乏的，“理”不能释“礼”，“复理”不同于“复礼”。②
在淳熙四年（1177）成书的《论语或问》中，朱熹强调，克己复礼“非以礼训理”③，理不可以替换礼。也就是说，跟克己就是复礼、复礼即是复理、克己复礼是合掌说底观点不同的是，朱熹认为克己须着复于礼，克己之外别有复礼之功，克己复礼涵括克与复两项工夫，其中克己是向内、向心的工夫，复礼是外在、修身的工夫，这个“复礼”之“礼”不是直接指向“天理”，而是指向外在准则准绳、规矩礼节，“制之于外，以安于内”，“制乎外所以养其中”，通过外在的礼文禁制，消磨私欲，涵养和回复主体固有的、内在的德礼之性。
淳熙十五、十六年（1188、1189），朱熹答正淳问时指出：“某之意，不欲只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？”①这里明确强调，说复礼说得着实，说理悬空，复礼不同于复理。
绍熙三年（1191），门人郑可学记载，朱熹指出，大程门人杨时多求于理而不求于事，求于心而不求于身，空蹈克己工夫，其言“天下皆归吾仁之中”无形无影。大约同年，门人滕璘记载，朱子告元昭，复理求于理，无形无影，复礼求于事。②受朱熹影响，门人亦深谙“复理”之“未有形迹”之弊，如庆元三年（1197），朱子门人曾祖道跟朱熹问答时言：“礼即理也。但谓之理，则疑若未有形迹之可言。”③指出只以“理”释“礼”，就容易没有“形迹”可依靠了。
朱熹常强调，“复礼”不可或缺，“克己”“复礼”是两项工夫。门人叶贺孙记载了朱熹62岁时的回答：
固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道“克己为仁”，须着个“复礼”，庶几不失其则。下文云：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。④
在此，朱熹指出“有但知克己而不能复于礼”的情况，因而，不只是说“克己为仁”，须着个“复礼”，才能有望不失去礼则，“复礼”不可或缺，这与下文非礼勿视、听、言、动之对礼则的强调亦相应。《朱子语类》载：
亚夫问：“‘克己复礼’，疑若克己后便已是仁，不知复礼还又是一重工夫否？”曰：“己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如斋，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如斋，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”①
朱熹强调，克己之后，必复于礼，然后为仁；如果只克己而不复礼，就“落空去了”。朱熹还举例说明，“坐而倨傲，立而跛倚”是己私，如果只是克去己私、不容“倨傲而跛倚”，还不够，还必须“复礼”，使得“坐当如尸，立当如斋”，才合礼，克己者必须复此身于规矩准绳之中，才是真正的“为仁”，“复礼”这一步骤不容忽略，克己之外别有复礼之功。
其三，才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之：从朱子晚年文献看其“克己”“复礼”关系。
对于克己与复礼之关系，朱熹早年立足复礼是复天理、天理人欲互为消长，主张“克己”就是“复礼”，认为两者是一项工夫；中晚年，当其应对佛氏之学挑战时，又坚持“复礼”不可或缺，“克己”“复礼”似两项工夫。实际上，朱熹还明确指出，两者既是一项工夫又是两项工夫，才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之。对于后者，在朱熹门人叶贺孙、郑南升、潘时举、潘植等四人“闻同录异”的几条记录中②，有翔实探讨和明确强调。这四人记录的是朱子64岁时的谈话内容，虽然文字不尽相同，但其中关于克己、复礼两者关系的意思却是一致的。
先看叶贺孙的记录：
“克己，须着复于礼”。贺孙问：“非天理，便是人欲。克尽人欲，便是天理。如何却说克己了，又须着复于礼？”
曰：“固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须着个‘复礼’，庶几不失其则。下文云：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”
亚夫又问。曰：“如‘坐如尸，立如斋’，此是理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能‘如尸如斋’，尚是己私。”贺孙。此下三条，疑闻同录异，而植录尤详。①
在这条记录里，朱熹一方面从理欲观角度言克己、复礼是一项工夫，另外一方面又强调“克己了，又须着复于礼”，克己、复礼又是两项工夫，究竟是一项还是两项工夫，让人产生困惑。为此，叶贺孙、亚夫等向朱子提问。而朱子的回答实际上是将二者并举，认为克己、复礼既是一项工夫又是两项工夫。如，朱子回答叶贺孙的疑问为：“固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须着个‘复礼’，庶几不失其则。”②在回答开头一截，朱熹用一“固”字强调克己就是复礼，克己、复礼是一项工夫，这是其本来早就提倡的；随后，朱熹用一“然”字转折，强调针对佛氏只知克己而不能复礼、结果堕于空寂的情况，用复礼对说克己，突出复礼是必须的，是克己不能替代的；因而，其结论必然是克己复礼是一项工夫又是两项工夫。朱熹回答亚夫的疑问亦是如此。一方面，他正面强调，“坐如尸，立如斋”之复礼是理，“箕踞跛倚”之非礼是非理，克己去掉非礼也就是理，克复一体，是一项工夫；另一方面，他同时强调，如果只是去掉非礼，未能复礼“如尸如斋”，还是己私，不是真正的理，从反面突出复礼的必要性、不可替代性，克复不同，是两项工夫；因而，两者既是一项工夫又是两项工夫。
再看郑南升的记录：亚夫问“克己复礼”章。
曰：“今人但说克己，更不说复礼。夫子言非礼勿视听言动，即是‘克己复礼’之目也。颜子会问，夫子会答，答得来包括得尽。‘己’字与‘礼’字正相对说。礼，便有规矩准绳。且以坐立言之：己便是箕踞，礼便是‘坐如尸’；己便是跛倚，礼便是‘立如斋’。但如此看便见。”
又曰：“克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也。释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。吾儒克己便复礼，见得工夫精细。圣人说得来本末精粗具举。下面四个‘勿’字，便是克与复工夫皆以礼为准也。‘克己复礼’，便是捉得病根，对证（症）下药。仲弓主敬行恕，是且涵养将去，是非犹未定。涵养得到，一步又进一步，方添得许多见识。‘克己复礼’，便刚决克除将去。”南升。①
这段记录是朱子答亚夫问“克己复礼”，以“曰”“又曰”形式分成两段，这两段实际上有三层意思。第一层意思强调克己复礼似两件事，“今人但说克己，更不说复礼”，复礼是不容忽视的更加重要的一重工夫。第二层意思强调克己复礼似一件事，克己是大做工夫，复礼是事事皆落“腔窠”规矩，做工夫就是为了皆合规矩，克己便能复礼，“非是克己之外，别有复礼工夫”。第三层意思是通过儒释对比强调克己复礼是“本末精粗具举”，既是一项工夫又是两项工夫，释氏只克己，无复礼工夫，君臣父子全乱了，儒家克复皆以礼为准，是“捉得病根，对症下药”。
再看潘时举的记录：
亚夫问：“‘克己复礼’，疑若克己后便已是仁，不知复礼还又是一重工夫否？”曰：“己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如斋，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如斋，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”
又问：“若以礼与己对看，当从礼说去。礼者，天理之节文，起居动作，莫非天理。起居动作之间，莫不浑全是礼，则是仁。若皆不合节文，便都是私意，不可谓仁。”曰：“不必皆不合节文。但才有一处不合节文，便是欠阙。若克去己私，而安顿不着，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之礼，君臣自是君臣之礼。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是礼。”
又问“克己复礼”与“主敬行恕”之别。曰：“仲弓方始是养在这里，中间未见得如何。颜子‘克己复礼’，便规模大，精粗本末，一齐该贯在这里。”
又问：“‘克己复礼’如何分精粗？”曰：“若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。如此，则复礼却乃是精处。”
时举因问：“夜来先生谓‘坐如尸，立如斋’是礼，倨傲跛倚是己。有知倨傲跛倚为非礼而克之，然乃未能‘如尸如斋’者，便是虽已克己而未能复礼也。”曰：“跛倚倨傲，亦未必尽是私意，亦有性自坦率者。伊川所谓‘人虽无邪心，苟不合正理，乃邪心也’。佛氏之学，超出世故，无足以累其心，不可谓之有私意。然只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳。”
曰：“佛氏虽无私意，然源头是自私其身，便是有个大私意了。”曰：“他初间也未便尽是私意，但只是见得偏了。”
时举曰：“先生向所作克斋记云：‘克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功。’是如何？”曰：“便是当时也说得忒快了。明道谓：‘克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得。’如此等语，也说忒高了。孔子说‘克己复礼’，便都是实。”
曰：“如此，则‘克己复礼’，分明是两节工夫。”曰：“也不用做两节看。但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也。”
先生因言：“学者读书，须要体认。静时要体认得亲切；动时要别白得分明。如此读书，方为有益。”时举。①
潘时举此条记录有八对问答。第一对问答明确指出，己礼对立，克己必复礼然后为仁，复礼是又一重工夫。第二对问答主要是从否定的方面来强调，才有一处不合节文，便是欠阙，便不合礼，复礼不可缺少。第三对问答通过比较仲弓和颜子的不同，强调克己复礼规模大，该贯精粗本末。第四对问答紧接着上一对问答区分精粗，克己与复礼两者谁是精谁是粗，系相对而言。第五对问答通过比较儒释，强调存在能克己、无私意但仍没能复礼、无规矩准绳的现象，言外之意是复礼不可缺少。第六对问答继续讨论佛释能克己、无私意，但见得偏了，仍没能复礼。第七对问答主要通过朱熹评价自己先前看法和程颢观点，强调复礼是又一重工夫。第八对问答是总括性的，明确指出，不会做工夫，克己犹未复礼，会做工夫，克己便复礼。总而言之，第一、二、五、六、七等五对问答，侧重阐述克己犹未复礼，克复是两重工夫，第三、四、八等三对问答，侧重阐述才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之，第八对问答意思更是他关于克己复礼关系的真正目的所在。
再看潘植的记录。这段记录最为翔实，限于篇幅，下面只是摘录部分内容：
〓渊问“克己复礼”。曰：“人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲。即无不属天理，又不属人欲底一节。且如‘坐如尸’是天理，跛倚是人欲。克去跛倚而未能如尸，即是克得未尽；却不是未能如尸之时，不系人欲也。须是立个界限，将那未能复礼时底都把做人欲断定。”先生又曰：“礼是自家本有底，所以说个‘复’，不是待克了己，方去复礼。克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己去，便复得这二分礼来。且如箕踞非礼，自家克去箕踞，稍稍端坐，虽未能如尸，便复得这些个来。”又问：“如磨昏镜相似，磨得一分尘埃去，复得一分明。”曰：“便是如此。然而世间却有能克己而不能复礼者，佛老是也。佛老不可谓之有私欲。只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地。他是见得这理元不是当。克己了，无归着处。”……〓问：“莫便是那‘克己复礼’之‘礼’？”曰：“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说‘吾道一以贯之’，曾子曰‘忠恕而已矣’，是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是庄老有这般说话。庄子云：‘言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。’”……植。①
总体看来，这则材料有三层意思。一者，朱子认为，人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲，遵循理欲观，克己、复礼似一件事；二者，佛老能克己而不能复礼，克己复礼似两件事；三者，复礼既是复天理，又是复节文，是复“天理之节文”，“见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事”，与之相应，见得透彻时，克己、复礼都是复天理，见得不透彻时，克己了还需复礼，因而，克己复礼既是一项工夫又是两项工夫。
综上所述，朱熹64岁后，将早年的克己便是复礼（克己复礼是合掌说底）与中晚年克己须着复于礼（克己之外别有复礼之功）统一起来，将克己复礼关系定论为才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之。
其四，克己便复礼与克己又复礼“语殊而理一”：从明清学者相关论述看朱熹“克己”“复礼”关系。
为了更好地理解朱熹主张“克己”“复礼”是一项工夫又是两项工夫，我们不妨考察明代王夫之、清人吕留良的克己复礼关系观，从他们的回应中进一步理解朱熹的克己复礼关系思想。
王夫之《读四书大全说》载：
“克”字有力，夫人而知之矣，乃不知“复”字之亦有力也。……夫谓克己、复礼，工夫相为互成而无待改辙，则可；即谓己不克则礼不复，故复礼者必资克己，亦犹之可也；若云克己便能复礼，克己之外，无别复礼之功，则悖道甚矣。可云不克己则礼不可复，亦可云不复礼则己不可克。若漫不知复礼之功，只猛着一股气力，求己克之，则何者为己，何者为非己，直是不得分明。……精而言之，礼之未复，即为己私。实而求之，己之既克，未即为礼。必将天所授我耳目心思之则，复将转来，一些也不亏欠在，斯有一现成具足之天理昭然不昧于吾心，以统众理而应万事。若其与此不合者，便是非礼，便可判断作己，而无疑于克，故曰“非礼勿视”云云。……遇着有一时一事，但克己则已复礼；遇着有一时一事，但复礼则无己可克；遇着有一时一事，克己后更须复礼；遇着有一时一事，复礼后更须克己。此与存养、省察一例，时无先后，功无粗细，只要相扶相长，到天理纯全地位去。……未克己，不可骤言复礼，恐装做个“堂堂乎难与为仁”模样，颜子已自久不堕此窠臼。未复礼，不可漫言克己，却做个“烦恼断尽，即是菩提”勾当，圣门从无此教意。故此两项俱不可掺入此章话下。克己必须复礼，“约我以礼”之善诱也；既复于礼，仍须克去非礼，则“约我以礼”之上更施一重时雨之化也。此不容不审。①
对于克己、复礼之关系，比较而言，王夫之更加关注复礼。他认为，克己与复礼是两重工夫，“克字有力”，“复字之亦有力”，反对以“归”释“复”；克己与复礼互相促成，是“互成”工夫、“互养之功”，复礼必须要依靠克己，克己也必须依靠复礼，“克己然后能复礼”，“复礼而后己可克”，“己不克则礼不复”，“不克己则礼不可复”，“不复礼则己不可克”；克己与复礼不能互相替代，私己在内心被克胜之后，并非等于复礼，克己不能自然到复礼，不能“漫不知复礼之功”，强调克己工夫，更要强调复礼实践，强调把天理落实到视听言动的具体行为上，那种主张克己之后自然能复礼，或者克己之外并无独立的复礼工夫的观点，是重视克己而忽视复礼、重视内在而忽视外在、以克己排斥复礼的表现。
对于“唯不知复礼，区区于己所欲者而求战胜也”的现象，王夫之也举出佛教只知克己、不知复礼的例子来进一步说明，认为只有克己而无复礼是不完全的，复礼需要藉由不断地乃至一生地努力来实践礼。“佛氏也只堕此一路，直到剿绝命根，烦恼断尽，而本无礼以为之则，则或己或非己之际，嫌不别，微不明，无刑典，无秩叙，硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄。若圣学之所谓‘克己复礼’者，真妄分明，法则不远，自无此病也。”①
王夫之对克复关系的表述，虽然在字面上与朱子有所不同，但其精神实质与朱子是高度契合的，两人都既重视克己，又强调复礼，更注重两者兼顾与互促互成。
对于朱熹“克己又须复礼”和程子“克己便是复礼”之关系，清人吕留良在《四书讲义》之《论语十二颜渊篇》中有精到分析。
“克己便是复礼”。程子说也。朱子恐学者过看直捷，生出即心即佛之病，故云“胜私欲而复于礼”，言“克己又须复礼”，更加精密矣。
程子谓：“克己则礼自复，重在克己，克得一分己，即复得一分礼。”其说本至精，第克己外更无复礼工夫。语太直捷，便有病，故朱子补出“克己又须复礼”之义，谓“天下原有虽克己而于礼尚有未复一种病痛，故必克己复礼为仁”，其理始圆足无弊。要之，朱子正补足程子之说，其大段原以克己为事，未尝翻案也。盖自大贤以下，即不能无私欲之累，故必须从克己下手，到己私克胜，而天则尚有未合，则须于复礼着力，然至此境者甚少，而其功亦至精，不似克己工夫艰重，无人不当由此道也。
朱子谓：“克己是精底工夫，到节文欠阙，便是粗者未尽，然克己只去私意，未能细密入他规矩，则复礼乃是精处。”愚按：此说最精。动容周旋中礼，盛德之至，到得粗处皆尽，方是工夫到至精处，非有两义。
克己又要复礼，与克己便能复礼，语殊而理一。正为天下自有克己而礼未能复者，必礼复而后为克己之尽。譬之治乱，克己只是戡乱之功，虽〓贼略平，然疮痍未起，礼乐未兴，未可谓已治已安也，必至太平熙洽，然后兵革不试耳。
克复只是为仁之功，到克复尽头便是仁。
己与礼原自仁中分出，到得克复了，只有一仁，也不是克复外别见个仁，只是到此时才见得所克复底便是。
礼方而仁圆，只是一物。
“克己复礼”，索性做个尽！①
吕留良在此处深入分析指出了朱熹“克己又须复礼”是对程子“克己便是复礼”的继承和发展。程子认为，克己就是复礼，“克己外更无复礼工夫”，克己则礼自复。朱熹继承此说，并有所发展，认为“克己便是复礼”之说，恐学者过看直捷，生出即心即佛之病，主张既要克己又须复礼，内核有三。其一，克己不能完全等同于复礼，两者之间有“虽克己而于礼尚有未复”的一种病痛，克己、复礼、为仁三者兼具，“其理始圆足无弊”。其二，克己与复礼着力有先后，人有私欲之累，须先从克己着力，己私既克，如果还有“未合”“天则”即礼的，再着力复礼。其三，克己是粗处，复礼是精处，“粗处皆尽”，即到“至精处”。吕留良认为，“克己又须复礼”与“克己便是复礼”，没有本质区别，“语殊而理一”，而且，他还认为，克己复礼都是从仁中分出的，三者是一个有机整体，克复之外没有仁，“礼方而仁圆，只是一物”。
从吕留良对朱熹克复关系的精到理解和解读中，不难看出，朱熹克己复礼诠释在清代的积极回应和反响。
二、“克己复礼”“为仁”系先后关系
朱熹是如何看待“克己复礼”与“为仁”之关系的呢？我们先比较《朱子语类》中的两条文献。
问：“‘克己复礼’即仁乎？”曰：“‘克己复礼’当下便是仁，非复礼之外别有仁也。此间不容发。无私便是仁，所以谓‘一日克己复礼，天下归仁’。若真个一日打并得净洁，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。”伯羽。①
余正叔谓：“无私欲是仁。”曰：“谓之无私欲然后仁，则可；谓无私便是仁，则不可。盖惟无私欲而后仁始见，如无所壅底而后水方行。”方叔曰：“与天地万物为一体是仁。”曰：“无私，是仁之前事；与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。要在二者之间识得毕竟仁是甚模样。欲晓得仁名义，须并‘义、礼、智’三字看。欲真个见得仁底模样，须是从‘克己复礼’做工夫去。今人说仁，如糖，皆道是甜；不曾吃着，不知甜是甚滋味。圣人都不说破，在学者以身体之而已矣。”闳祖。②
上面两段话均摘自《朱子语类》，伯羽那一条中朱熹明确说“‘克己复礼’当下便是仁，非复礼之外别有仁也”，“无私便是仁”；而闳祖那一条中朱熹却明确予以否定：“谓无私便是仁，则不可。”朱熹前后矛盾、出尔反尔吗？事实并非如此，只要我们深入分析前后语境，就能理解朱熹是从两个方面来说明“克己复礼”与“为仁”之关系的。
说“无私便是仁”，朱熹是在强调“克己复礼”与“为仁”的整体性。克胜私欲复归于礼，“打并得净洁”，这本身就是仁之境界，而不是在这之外还有什么额外的仁，就好比昨天生病了，有己私，有非礼，今天病好了，战胜了私欲，能够做到非礼而勿视听言动，这就不是病了，就是身体本来好的样子了，就是本有之仁了，病好了和本来的样子是一回事，就这个意义上说，无私和仁也是一回事。
说“谓无私便是仁，则不可”，朱熹是在强调“克己复礼”与“为仁”的工夫与效用之先后次第。“谓之无私欲然后仁，则可”，“无私，是仁之前事”，“惟无私，然后仁”，这些语句用“然后”“前事”突出了“无私”与“仁”的先后顺序。要真正见得“仁底模样”，必须做“克己复礼”工夫。朱熹还打了两个非常形象的比方。“克己复礼”是打通拥堵，一旦无私，心中“无所壅底”，作为水之仁自然流行。“无所壅底”在前，“水方行”在后，但两者并不等同。用糖的甜味比作仁，要知晓这甜味，必须先吃着，要知晓仁，必须先克己复礼。吃的工夫在前，知道甜滋味在后。如此一来，无私和仁就不是一回事了，“克己复礼”的工夫先到了，“仁”之效用才会后显现。
如果借用前面朱熹说克己与复礼关系的话语，那么“克己复礼”与“为仁”，“又似一件事，又似两件事”①。黄俊杰先生也曾指出，就实践秩序观之，“仁”与“礼”既不可分割而又互为紧张，“仁”作为本质，彰显主体自由，“礼”作为形式，建立社会规范，两者必然产生紧张。②事实上，不可分割，似一件事；互为紧张，似两件事。
朱熹常常强调“克己复礼”之去私工夫与“为仁”效用乃先后关系。《答何叔京二十九》载：
仁是用功亲切之效，心是本来完全之物。人虽本有是心，而功夫不到，则无以见其本体之妙。①
即便每个人都有本具的心，如果克己工夫不到位、不亲切，那么我们仍然见不到本心之妙，见不到仁。所以，朱熹进一步指出：
人之本心无有不仁，但既汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。故前书有“仁是用功亲切之效”之说。以今观之，只说得下一截；“心是本来完全之物”，又却只说得上一截。然则两语非有病，但不圆耳。若云心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙；汩于物欲，则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者为能复之，如此则庶几近之矣。②
物欲遮蔽本心，唯有克己胜私欲，并且用功亲切，才能复本有之仁。克己用功亲切，在前；作为克己用功效用的仁，在后。前后之关系异常明了。朱子认为，前后兼备，才能圆融，只讲先在的工夫，或只讲后现的效用，均是“不圆”。
从朱熹对程子之语的诠解中，我们也可以看出其“克己复礼”与“为仁”的先后关系。
如曰“视听言动一于礼之谓仁，仁之与礼非有异”③者，言能复于礼，则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也。④
如果能够严格做到四“勿”，视听言动全都依礼而行，复于礼，与礼一致，自存的仁心就会呈现出来，不需要去他处求得，这就可以称得上仁了，仁与礼没有本质差异。朱熹还曾明确指出：“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁礼非是二物。”①人欲像一重膜遮蔽了内在的仁，克去己私以复礼，才能见仁，仁与礼并不是不相干的“二物”。当然，在朱熹看来，没有本质差异，“非是二物”，也并不是说仁与礼是一件事物，仁还是仁，礼还是礼，唯有先复于礼，之后，自存的仁才会呈现。在这里，我们也可以看出隐藏在语言背后的克己复礼与仁的先后次第。
在《论语精义》中，朱熹引程颐言“非礼处便是私意，既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处”，并且亲笔改为：“克己复礼为仁，言克尽己私，皆归于礼，是乃仁也。”②对比改前改后，我们不难发现，朱熹改后话语中的仁、礼“非有异”又“非一物”的特性和先后之关系更为明显，尤其在朱熹所改的“皆归于礼，是乃仁也”中，礼先而仁后之特性，彰显无遗。
要理解“克己复礼”工夫与“为仁”效用的先后次第，还须理解“公”。《朱文公文集》载：
仁者，人之所固有，而私或蔽之以陷于不仁，故为仁者，必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己，则公岂可得而徒存？未至于仁，则爱胡可以先体哉？③
朱熹认为，克己复礼，则公而无私，自存之仁心才会呈现。克己胜私与仁的先后关系中还夹着一个公字：克己胜私→公→仁。己和礼相对，私与公相对，克己胜私，则公，则仁。《朱子语类》卷六中集中有多句话讨论公与仁：
公在前，恕在后，中间是仁。公了方能仁，私便不能仁。
仁是爱底道理，公是仁底道理。故公则仁，仁则爱。
公是仁之方法，人身是仁之材料。
公却是仁发处。无公，则仁行不得。①
无私以闲之则公，公则仁。譬如水，若一些子碍，便成两截，须是打并了障塞，便滔滔地去。②
在朱熹看来，“公在前”“公了方能仁”，公是仁的方法，是“仁发处”，就好比私欲是障碍，去了私欲“障塞”而公，才能“公则仁”。《晦庵先生朱文公文集》载：
（范伯崇问：）“《遗书》云：‘仁道难言，唯公近之。’非以‘公’训仁，当公之时，仁之气象自可默识。”朱熹答：“公固非仁，然公乃所以仁也。仁之气象于此固可默识，然学者之于仁，非徒欲识之而已。”③
须知仁是本有之性、生物之心，惟公为能体之，非因公而后有也。故曰公而以人体之故为仁。④
朱熹认为，仁是本有之性，是生物之心，公本身不是仁，但“公乃所以仁”，公是呈现、体现仁的路径、方法，于公处，亲切体验，自然可以默识仁之气象。
三、“克己复礼为仁”之“仁”“礼”为多维关系
在梳理完朱熹论“克己”与“复礼”、“克己复礼”与“为仁”的关系后，我们再来考察其仁礼关系。前文已指出，关于孔子“克己复礼为仁”之“仁”“礼”关系的讨论历来十分热烈，⑤主要有四类，一是仁先礼后说，二是礼先仁后说，三是仁礼统一说，四是仁礼分疏说。这些讨论主要是以单一的模式和理路来诠释仁礼关系，事实上，仁礼关系始终是多维度、多面向的，单一模式和理路很难全面概括仁礼关系涉及和蕴含的全部意义。朱熹对“克己复礼为仁”之“仁”“礼”关系的论述即颇具代表性和启示性。出于建构理学体系的需要，朱熹对《论语》“克己复礼为仁”的诠释和理解发生了很大的变化，已远远不同于孔子的理解，他试图从多重维度来诠释和呈现“克己复礼为仁”中仁礼关系的复杂性，具体来看，可概括为仁礼相通、仁包含礼等多层意涵。
其一，仁礼相通：为性为理兼体用。
为了更好地理解仁礼相通之关系，我们不妨在前文对朱熹“复礼”“为仁”诠释的已有讨论之基础上，再对照比较《论语集注》中“克己复礼为仁”之“礼”“仁”诠释。朱熹《论语集注》释“克己复礼为仁”之“礼”“仁”分别为“礼者，天理之节文”“仁者，本心之全德”①。这两个诠释皆以“者”字来表示定义和停顿，具有相同的句式特征，而且在内涵上两者也有诸多相通之处。
不难发现，朱熹释“礼”，一端伸向形而上的本体“天理”，释“礼”为“天理”、为“体”“性”；一端指向形而下的“节文”，释“礼”为“节文”、为用。在朱熹看来，“礼”本身兼备体用，释“礼”为“天理”，突出的是“礼”的本体性，视“礼”为合当底；释“礼”为“节文”，突出的是“礼”之践履、“礼”之下学工夫。张载释“礼”兼体用，二程释“礼”侧重理与礼的关系，朱熹释“礼”亦兼亦分，融通和发展了张载、二程的“礼”之诠释。
朱熹释“仁”，一端指向“本心”，另一端指向“全德”，以“本心”修饰“全德”，释“仁”之“德”兼性情、体用。在朱熹看来，“仁”本身兼备体用，释“仁”为“本心”突出的是“仁”的本体性，释“仁”为“全德”，突出“仁”是包四德、包四端之“性情之德”“有体有用之德”，突出的是“仁”兼具众德、包容遍覆、纯粹无私、同于天理。孟子释“仁”兼体用，二程释“仁”分别体用，朱熹释“仁”亦分亦兼，融通并发展了孟子、二程的“仁”之诠释。
通过上述仁礼诠释对照分析，我们至少可以从如下三个方面来理解朱熹的仁礼相通思想。
首先，仁礼皆为性。朱熹释“仁”为性、释“礼”为性，而且还常常并提并释“仁义礼智”为“性”。“仁是性也，……性中只有个仁、义、礼、智四者。”①“在人，仁义礼智，性也。”②“性中只有个仁义礼智。”③“仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。四者之用，便自各有许多般样。”④在朱熹看来，仁、礼与义、智一样，自天生成人，本来便有，不是从外部给予的，仁、礼皆是天生、本有的四件之一，仁义礼智就好比火炉之四角、天之四时、地之四方、日之昼夜昏旦。
其次，仁礼皆为理。朱熹释“仁”为“理”、释“礼”为“理”，释“仁”“礼”等性之德目与宇宙的终极本体“理”等同。“须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。”⑤“当然之理，人合恁地底，便是体，故仁义礼智为体。”⑥“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。”⑦在朱熹看来，仁礼均是天然本有之理。
此外，仁礼皆兼体用。“天理”是体，“节文”是用，用以释“礼”的“天理之节文”兼具体用；“全德”兼体用，用以释“仁”的“本心之全德”兼具体用。
朱熹主张仁礼相通，是对二程诠释的继承和发展。程颢说：“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”①可见，程颢释礼同于仁，遗憾的是，这里对仁礼关系只做了隐含的表述。相比之下，程颐的诠释则更为清晰：“‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，视听言动一于礼之谓仁，仁之于礼非有异也。”②程颐明确交代仁与礼没有什么不同，仁就是礼。有人曾问及程颐为何以“克己复礼”为“仁”，他回答说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”③程颐的这一回答显然反映出其仁礼同一的主张。朱熹并不是盲目地遵循二程之诠。即便对于“视听言动一于礼之谓仁，仁之于礼非有异也”这一句话的理解，朱熹亦有所发展。《论语或问》指出，该句话意为“言能复于礼，则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也”④。《朱子语类》指出，“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁、礼非是二物”⑤。朱熹从两个角度深度诠释仁与礼“非为一物”“非是二物”，就工夫论而言，“复礼”工夫到，“仁”心自存，正所谓德盛仁熟，工夫至、自然成；就性情观而言，在内的仁，容易被私欲这一层外膜遮蔽，克去己私，自然能复礼见仁。可见，朱熹释仁礼相通是对二程诠释的反复思考和发展。
其二，仁包含礼：为大为先为“骨子”。
朱熹虽常并提仁、义、礼、智四者，视这四者相通，但在这四者之中，他又特别重视仁，视仁大于礼，仁先于礼、主导礼，仁包含礼。
首先，仁大于礼。“以大小言之，则仁为大。”⑥就范围而言，朱熹认为，仁为大，包含仁义礼智四德。《仁说》言：“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。”①朱熹认为，心有四德，仁无不包，是至大的。《朱子语类》载：“‘克己复礼为仁’，却是专言”②；“便是包四者”③；“仁专言‘心之德’，所统又大”④。朱熹从“专言”“偏言”的角度强调，仁是“专言”，“所统又大”，包含礼等四者。
朱熹《克斋记》言：
性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已，所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端着焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。⑤
在朱熹看来，“仁”是用来命名无所不备的“性情之德”的，是天地生物之心，未发之前，它统包仁、义、礼、智四德，已发之际，它显现恻隐、羞恶、辞让、是非四端，因而，仁自然包含礼。
其次，仁先于礼。“以先后言之，则仁为先。”⑥朱熹指出：“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。……手固不能包四支，然人言手足，亦须先手而后足；言左右，亦须先左而后右。”⑦这里释“仁”为“左手”，手在足之先，左在右之先，突出“仁”为先的特点。需要指出的是，朱子所说的“先”是一种逻辑上的先。显然，这一思想来源于孔子。因为在孔子那里，虽然“礼”是历史上西周留下来的思想遗产（即时间上在先），但已居于次要地位，居于核心地位的是他所提倡的“仁”（即逻辑上在先的）。
再次，仁是“骨子”。《朱子语类》载：“如‘礼仪三百，威仪三千’，须是仁做始得。凡言体，便是他那骨子”①；“理者物之体，仁者事之体。……‘礼仪三百，威仪三千’，非仁则不可行”②。朱熹强调仁是“始”，是体，是“骨子”，礼离不开仁，离开仁，则“礼仪”“威仪”均不可行。针对此言，钱穆指出，“仁见于‘礼仪三百，威仪三千’上，此乃体见于用上，犹如骨在里不可见，所见是外面皮肉也。然非理则事不成，非仁则礼不立，非体则用不有，犹之非骨则皮肉无所依附也”③。“骨子”是皮肉的依靠，仁是礼的主心骨。从程颢的相关表述中，我们能更明白地理解这一点。程颢说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”④；“自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别出五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其他四端，手足也”⑤。程颢从“万物之生意”的角度，强调仁具有“元者善之长”之特别重要的地位，仁是头，“仁义礼智”是手足，作为大脑之仁主导着作为手足之礼，仁主导礼。
朱熹《仁说》言：
盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。……其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。⑥
朱熹认为，在天地之心的四德元亨利贞之中，元无不统，相仿，在人心之四德仁义礼智之中，仁无不统，发用之时，恻隐之心贯通爱恭宜别四情，就如春夏秋冬四季之序，春生之气贯通其间，无所不通。由“元”统“元亨利贞”四德、“春生之气”通“春夏秋冬”，可以比附推言仁统包“仁义礼智”四德，“恻隐之心”贯通“爱恭宜别”之情。
朱子关于仁包含礼的思想无疑是对程颐以“专言则包四者”释“仁”、释“仁”为“全体”、“仁包含礼”之诠释思想的继承和发展。二程说：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。”①这里强调“仁”是全体，“仁义礼智信”是性，“仁”这个全体包含“仁义礼智”四者。可见，在二程看来，仁不同于礼，包含礼。较之二程，朱熹提出了“全德”概念以代替二程的“全体”概念，并进而发展提出“仁”包“四德”、“恻隐之心”包“四端”等，形成了较为系统的理学诠释体系，比二程单纯以“全体”释“仁”，显得更为精致、严密和丰富。可以说，朱子对“仁”是全德的这种理解，是对孔子思想的继承与充实。蔡仁厚先生与陈荣捷先生都曾指出，在孔子那里，“仁”是一种整体的、普遍的德行，综摄一切德目，是一种全德。②
1195年，朱熹《答陈器之问〈玉山讲义〉》言：
性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。……仁义虽对立而成两］然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。③
朱熹直接引用程颐“偏言则一事，专言则包四者”，又以春夏秋冬同出乎春为比附，强调春夏秋冬为春之生、长、成、藏，强调仁贯通仁、义、礼、智四性，强调仁礼义智分别为仁之本体、节文、断制、分别。从仁这一贯通仁、义、礼、智之义，不难理解朱熹释仁包含礼的真正意涵了。
值得注意的是，朱熹从多重维度来诠释仁礼关系，各个维度之间是什么关联？有矛盾吗？朱熹是怎么解决这种矛盾的？就“仁礼相通”“仁包含礼”这两者来说，朱熹是通过“理一分殊”理论来建立这种关联并化解二者之间的矛盾的。朱熹认为，仁是“理一”，仁义礼智是“分殊之理”，作为分殊之仁与分殊之礼是相通的，因而“仁礼相通”；作为理一之仁为先、为大、为生意贯通，因而包了四德，“仁包含礼”。
四、“克己”“复礼”“为仁”关系的诠释与理学体系建构
朱熹释“克己”与“复礼”关系似“一件事”又似“两件事”。当立足于理欲观时，朱熹释“克己”“复礼”为一件事，认为“天理”“人欲”“我进则彼退”，“克己”就是“复理”，“复礼”即是“复理”，“克己”就是“复礼”；当侧重于应对佛道的挑战时，朱熹释“克己”“复礼”为两件事，突出“复礼”的重要性，不能以“克己”了、私欲退却了，便自然“复礼”了，天理战胜了。
由朱熹对“克己”“复礼”关系的诠释，不难发现，朱熹的经典诠释受理欲观这一理学建构框架和理论以及应对佛道挑战这一理学体系建构使命的影响。
当朱熹释“克己”“复礼”为两件事时，突出朱熹之“礼”为“实理”，从而区别于佛家的空性。从这一角度，朱熹之“复礼”不论在似一件事的“克己”“复礼”关系中，还是在似两件事的“克己”“复礼”关系中，又有其共通性、一致性，即朱熹“复礼”既是复“理”，又是复实实在在的“礼”。正是这一共通的“实理”，将朱熹这看似矛盾的两种“克己”“复礼”关系得到了统一。
朱熹释“克己复礼”与“为仁”为先后关系，突出“克己复礼”这
一工夫，有着明显的工夫论倾向，从而透显出朱熹理学体系兼备本体、工夫的圆融和全面性特征，预示着朱熹理学体系建构的逐步完善和成熟。
朱熹从多重维度来诠释仁礼关系，各个维度之间的关联貌似矛盾，他通过“理一分殊”这一理学体系建构理论来建立这种关联并化解“仁礼相通”“仁包含礼”二者之间的矛盾，认为仁是“理一”，仁义礼智是“分殊之理”，作为“分殊”之仁与“分殊”之礼是相通的，因而“仁礼相通”；作为“理一”之仁为大、为先、为“骨子”，因而包了四德，“仁包含礼”。
在中国思想中，朱熹学术的体系性颇为突出，影响深远。对此，日本学者藤井伦明指出：“在被认为在逻辑性、体系性方面不如西方哲学的中国思想之中，朱熹的思想以及以之为核心而形成的朱子学，则被认为是比较具有逻辑性、体系性的学术思想。……朱子学所以不仅能在中国作为官学而普及开来，还在以日本或韩国为代表的东亚地区也被广泛接受，进而发挥巨大影响力之理由所在，其实也就在于朱熹思想与其他中国思想相较之下，具有相当程度的整合性、体系性与合理性此点。”①值得注意的是，朱熹建构理学体系非一蹴而就，而是在经典诠释的过程中，与经典诠释相互促进的。一方面，朱熹的经典诠释是理学化的诠释，其经典诠释以理学为其理论框架和指导思想；另一方面，朱熹理学体系的建构和完善是在诠释“克己复礼为仁”等经典的过程中完成的。贯穿其中的理学体系，大大增强了朱子经典诠释及其学术的内在逻辑性；经典诠释反过来又丰富了其理学体系的内容，促进了理学体系的完善和发展，增强了朱子理学的践履性、实在性。可以毫不夸张地说，经典诠释的务实，理学体系的严谨，两者交相辉映，成就了朱子学术思想的高远和切实、全面和圆融。
第二节 从“克己复礼为仁”诠释看朱熹学术内倾特征：
以“克己”为中心
一、问题的提出
自汉代开始，以《论语》“克己”为核心的诠释甚多，歧解纷纭，争端蜂起，根据第二章的梳理，可概括为五类。一是训“克己”为“胜己之私”。西汉扬雄开此训之先河，魏王肃、隋刘炫、宋邢昺以及程颐、张载、范祖禹、陈祥道、胡安国、张栻等是这一诠释脉络的代表。二是训“克己”为“约身”“治己”“修己”。汉代马融训为“约身”，南朝梁皇侃训为“约俭己身”，宋代叶适训为“治己”，明末邹守益、王龙溪训为“修己”。清代刘宝楠、陈澧、阮元、毛奇龄、凌廷堪以及今人钱穆、杨伯峻、李泽厚亦持此解。三是训“克己”为“能己”。汉代孔安国、宋代杨简、明代胡直、罗汝芳、清人俞樾等是此诠释脉络的代表人物。四是训“克己”为“责己”。东晋范宁、清儒臧用中、黄式三均主张这一诠释。五是释“克己”为“任身”“以己身肩任”。清代洪震煊、惠栋、江声等是这一诠释的代表。
“克己”上述五类诠释的前四类，在朱熹之前均已提出，且承接有序，流播不断，各自体现出独特的学术脉络。朱熹没有选择马融“约身”、孔安国“能己”、范宁“责己”，而是承袭扬雄“胜己之私”，并别出心裁，释《论语》“克己”为“胜身之私欲”，这在清代汉宋之争中成为争点。清代乾嘉时期的这场汉学、宋学学术争议围绕宋代朱熹的“克己”诠释而进行，一方面透显出朱熹“克己”诠释的重要性，另一方面亦体现出朱熹经典诠释在学术史上的重大影响力。朱熹之“克己”诠释不是空穴来风，而是继承扬雄之诠释脉络，吸取魏王肃、隋刘炫、宋邢昺以及程颐等前人的诠释成果而形成。其诠释亦不是一时心血来潮，而是经过慎重考虑、反复斟酌的，受其学术思想体系的影响，是建构其理学体系的需要。①
朱熹十分重视“克己”，晚年视“克己”为一枝独秀，临终前还念念不忘程子“克己”《四箴》。在他看来，圣人之言是天理的表达，“克己”乃圣人孔子答亚圣颜渊之问，朱熹对此自然非常重视。在诠释“克己”时，他引入理学诸概念，从正面对“克己”做了理学化的诠释，以“身之私欲”释“己”、以“胜”训“克”，增加了涵括外在形躯意义的“身”和表达内在意念的“欲”，并以“身”限定“私欲”，在兼顾内外两层修养工夫的基础上，巩固和突出了“克己”诠释之内在意涵，他同时还引用程子《四箴》，从侧面进行了论证和强化。朱熹终其一生诠释经典，数十年字斟句酌，并借此不断完善和建构自己的学术体系，其经典诠释和学术建构相互作用、彼此影响。那么，透过朱熹侧重内在意涵的“克己”诠释，我们是否可以梳理、概括出其学术内倾特征？如果能够，那么这种学术内倾特征具体表现何在？成因何在？下文拟以朱熹《四书章句集注》“克己复礼”章诠释为基本线索，结合朱熹的其他著作文本材料，从“克己”诠释来探讨朱熹学术内倾特征的形成、表现和成因。
二、从“克己”诠释变化看朱熹学术内倾特征的形成
其一，“为政”立场下“克己”诠释的向外特征。
王肃释“克己”为“胜己私情”，刘炫释“克己”为“胜身（嗜欲）”，其意皆指楚灵王汰侈。释“一日克己复礼，天下归仁”句时，范宁言向乱世之主：“乱世之主，不能一日克己，故言‘一日’也。”②释“克己”为“约身”的皇侃也指向“人君”：“言人君若能一日克己复礼，则天下之民咸归于仁君也。”③邢昺沿袭皇侃，亦突出“人君”：“言人君若能一日行克己复礼，则天下皆归此仁德之君也。”①上述王、刘、范、皇、邢诸人，有些与朱熹“克己”诠释属于同一脉络，有些不属于，他们的一个共同点就是站在“为政”的立场上来诠释“克己”。刘炫形象地将人君的任务由变“奢泰”转为胜“嗜欲”，范宁强调乱世之主“克己”时间太少，皇侃寄望人君能“约俭己身”、变“奢泰”，邢昺期望人君“胜去嗜欲，反复于礼”。“为政”立场下的“克己”诠释，指向“人君”，立足于君民关系，强调人君应遵循社会人伦规范，注重外在的礼仪和事功，注重引导人君以此来赢得民众的爱戴和归顺，向外特征鲜明。
其二，刘炫“克己”诠释对朱熹的影响。
与朱熹处于“克己”诠释同一脉络中的扬雄、王肃、刘炫、邢昺、程颐等人中，对朱熹“克己”诠释影响最大的莫过于刘炫。扬雄的诠释贵在开启释“克己”为“胜己之私”的先河，但失之于简短。邢昺虽是离朱熹较近的宋代儒者，但其诠释只是刘炫的翻版，创新不大。程颐“克己复礼”诠释虽被引入《论语集注》，但朱熹强调的是其“克己复礼为仁”的整体诠释，更为突出的是其“皆归于礼”之“复礼”诠释。在朱熹看来，能将扬雄“克己”诠释开先精神发扬光大的乃刘炫一人。在《论语或问》卷十二“颜渊第十二”篇首，朱熹大段引用刘炫“克己”诠释，并强调，扬雄“胜己之私”之说自刘炫发之，刘炫之言“虽若有未莹者，然章句之学及此者，亦已鲜矣”②。朱熹对刘炫“克己”诠释欲扬先抑，赞赏有加。清人亦常论及刘炫对朱熹“克己”诠释的影响，王鸣盛指出：“是朱子上与刘炫合。”③陈澧强调，朱子解克为胜本于邢昺所引刘炫的诠释。④
刘炫指出：“克，胜也。己，身也。身有嗜欲，当以礼仪齐之，嗜欲与礼仪战，使礼仪胜其嗜欲，身得复归于礼，如是乃为仁也。复，反也。言情为嗜欲所迫，已离礼而更归复之也。克己复礼谓能胜去嗜欲，反复于礼也。”①刘炫用“身”训“己”，由“身有嗜欲”提出“当以礼仪齐之”的冲突解决办法。朱熹用“身之私欲”训“己”，用“天理之节文”训“礼”，用“本心之全德”训“仁”，从而将刘炫的“嗜欲”与“礼仪”之冲突转化为“身之私欲”与“天理”的对立。刘炫之“克己”诠释体现出个体欲望与外在的社会规范的冲突，而朱熹的“克己”诠释则完全转变为体现个体自身内在私欲与完美德性——天理之间的对立。
综上分析，我们不难发现刘炫“克己”诠释对朱熹的影响。
首先，刘炫的“克己”诠释深化了朱熹对“克己”的理解，启发和引导他抛弃“约身”之解，训“克己”为“胜身之私欲”。
其次，刘炫释“克己”，不只是满足于静态的“克训胜、己谓身”，更强调在人的“嗜欲”和“礼仪”（社会规范）存在矛盾冲突时，对“克己”进行动态的诠释和形容，不只强调“复礼”或外在“礼仪”准则是“克己复礼为仁”的核心，更强调“克己”的关键作用，将旧注中以“复礼”为“仁”的观点转变为突出表现“克己”为仁，从而启发和引导朱熹提升了对“克己”地位的认识。
此外，刘炫还为朱熹提供了一个转换的逻辑范本。朱熹根据自己建构心性哲学体系之需要，将刘炫“克己”诠释体现的个人欲望与社会规范的内外冲突直接转换为个体私欲与天理的内在对立，将强调外在的人与人、人与社会关系的“相人偶”“爱人”之“仁”，相应地转化为人自身内在德性的完成和超越。
诚然，从实质上看，刘炫“克己”诠释跟扬雄等前人的诠释仍是同一窠臼，还是强调“情为嗜欲所迫，已离礼而更归复之”，主张人的情感应该回到外在的社会人伦规范之中，亦呈现向外的特征。
其三，朱熹理学体系建构下的“克己”诠释及其学术内倾特征的形成。
刘炫等人的“克己”诠释固然使朱熹深受影响，但朱熹“克己”诠释的最终定型主要还是得益于其理学体系的建构。一方面，朱熹在天理人欲之理学大框架中诠释“克己”，将“天理”“人欲”等理学特有的概念应用于“克己复礼”诠释；另一方面，又通过其“克己复礼”诠释，阐发理、性、命、心等理学范畴，进一步充实、完善和服务其理学体系，建立和发展理学体系中的本体论、心性论和工夫论。与扬雄、王肃、刘炫等前人用外在礼仪作为“克己”之方不同，针对人内在的“私欲”现象，朱熹主张以理学特有的概念“天理”对治。如果说“为政”立场下刘炫等人的“克己”诠释是出于对人君欲望与社会规范之冲突的思考，重点关注“仁君”“治道”和“为政”等外在事功，那么朱熹的“克己”诠释则将思考的重心转向了人自身普遍内在的完美“天性”“德性”，即“天理”与内在“私欲”的对立，转向对人自身内在完美的追求。朱熹期望借克除内在“私欲”，回归人性自身纯粹而完美的存在，即“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”①。他所强调的是，人内在德性的完成，不是外在的社会人伦，因而其训“天下归仁”为“天下之人皆与其仁”，而非“归于仁君”。在朱熹看来，“仁”即“本心之全德”，“仁人”是“成德之人”，这种具备“仁”德之“仁人”，能从自己的“本性”即本然之性出发，体认“天理”，由“天理”主宰和战胜内心的“人欲之私”，向内完成自身德性意义的反本。由此我们不难看到，朱熹立足理学大框架来诠释“克己”，通过诠释“克己”来建构和充实理学体系，其学术内倾特征也在这一双向互动过程中形成和彰显。
三、向里用力：从朱熹“克己”诠释之正面阐发看其学术内倾特征
从“克己”诠释来分析，朱熹学术内倾特征主要表现在向里用力、心性追求、内向超越等三个方面，基于朱熹《四书章句集注》“克己复礼”章的诠释文本，我们分别从朱熹的正面阐发、侧面引证、总评价等三个方面来论述。先分析其向里用力。
朱熹学术内倾特征之向里用力，可以从三个方面来解读：就正面而言，朱熹主张克胜私欲须向里用力；就反面而言，朱熹反对驰骛于外；就解经方法而言，朱熹主张求义理反训诂。
其一，朱熹主张克胜私欲须向里用力。
朱熹《四书章句集注》“颜渊问仁”章正面指出：“克，胜也。己，谓身之私欲也”；“为仁者必有以胜私欲而复于礼”；“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行”；“私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣”。在朱熹看来，“克己”是“胜私欲”，而克胜私欲，须向里用力。对此，我们可以从朱熹用以释“己”之“私欲”的具体内容来逐一分析。用以释“己”的“私欲”究竟涉及哪些具体内容呢？朱熹与学生对此有问答：“‘克己之私有三：气禀、耳目鼻口之欲，及人我是也。不知哪个是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里。然非礼勿视听言动，则耳目口鼻之欲较多。’”①朱熹认为，“克己之私”涉及气禀之私、耳目口鼻之欲以及人我之私等内容。②克制这些“私欲”需要用向里用力的工夫来对治。
所谓气禀之私，还得从气禀说起。朱熹认为，“人之气禀有清浊偏正之殊”，“禀气之清者，为圣为贤”，“禀气之浊者，为愚为不孝”。③气禀有清浊偏正之分，人因禀受不同而有贤愚之别。“气禀之私”自然指气之浊、偏、恶。朱熹认为，这种浊、偏、恶之气是负面的，是需要“克”的对象。如若不“克”，为害不小，常导致心智昏暗，不能自明，“天命之本然”不得彰显。因而，朱熹强调，“须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中，乃可”④，而对于这种内在的“气禀之私”来说，“克”的工夫只能是向里用力了。
朱熹所谓的耳目口鼻之欲，并不是指人正常的生理欲望。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”⑤，这是朱熹常常说起的。人之所不能无的必须的生理欲望，不在朱熹“克”之范围。“欲，如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。”①朱熹强调所要克制的是“多而不节”的欲望，这种欲望容易使人丧失本心。针对这种“失其本心”的耳目口鼻之欲，“克”的工夫自然也只能向心、向内。
朱熹所谓的“人我之私”特指“人惟有我之私”。朱熹直接释“我”为“私己”②，认为“我”与“私意”息息相关，是消极的需要去除的对象。“我，私意成就”；“到我，但知有我，不知有人”。③这些都是“我”之“私意”表现。这种“有我”，以自己为中心，自以为是，危害极大，需要力加克治。“人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。”④董仲舒也讲“人我”，只是他视“人”为外，“我”为内，推崇内外并举之克治工夫，即“内治反理以正身”“外治推恩以广施”⑤。迥于董仲舒的是，针对“人我之私”这种对象，朱熹的“克”之工夫，是向内的，专注于个体之“我”“己”的修养，由“克己”而“成己”而“无我”，以图实现个体精神修养的内在完善和超越。
总之，朱熹所说的气禀之私、耳目口鼻之欲、人我之私等三个方面，事实上都是需要向里用力的内容，这些很难从外界实践、社会活动中达成。正如朱熹所强调的：“答颜子处是就心上说工夫”⑥；“大率克己工夫是自着力做底事，与他人殊不相干，紧紧闭门，自就身上子细体认，觉得才有私意，便克去，故曰：‘为仁由己，而由人乎哉！’夫子说得大段分晓。……己私是自家身上事，与物未相干在”⑦。
从朱熹与士大夫们的书信往来中，我们也不难发现他向里用力的内倾取向。他不断勉励士子们收拾身心，向内修养心性。《答何叔京》明确提出，“‘制之于外所以养其中’，方是说下工夫处”①，强调“养其中”、提高内圣修养的工夫（乾道六年，1170年，41岁）；《答李伯谏》称颂李伯谏“从事心性之本，以求变化气质之功之说”，誉其“示喻及从事心性之本，以求变化气质之功之说，此意甚善”②（乾道六年，1170年，41岁）；《答张敬夫（十二月）》表达忧虑，“近日一种向外走作、心悦之而不能自已者”③（淳熙二年，1175年，46岁）；《答吕伯恭》认为，当预防“后生心志未定，少有不偏向外去者”④（淳熙三年，1176年，47岁）；《答陈超宗》提出勉励，“更向里用心，将此等向外装点安排底心一切扫去，久久或有长进耳”⑤（淳熙十四年，1187年，58岁）；《答吴斗南》提出奉劝，“收拾身心，向里作些功夫”⑥（绍熙二年，1191年，62岁）；《答刘季章书》提醒诉冤于朝者，“收拾身心，向里用力，不须向外枉费心神”⑦庆元五年，1199年，70岁）等。⑧
其二，朱熹反对驰骛于外。
朱熹治学，整体上主张向里用力，斥驰骛于外。据李清馥记载，“先生（朱熹）还自浙东，见其士习驰骛于外，每语学者且观《孟子》‘道性善’及‘求放心’两章，务收敛凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所学之误以为舍六经、语、孟而尊史迁①，舍穷理尽性而谈世变，舍治心修身而喜事功，大为学者心术之害”②。看到驰骛于外的士习，朱熹深斥士大夫在取舍方面的三大不当。时人舍弃的圣贤经典、穷理尽性、治心修身，恰恰是朱熹看重的，均与克己求仁、内在心性紧密相关；时人尊崇、关注、追求的诸如《史记》、世变、事功，恰恰是朱熹反对和排斥的，是“所学之误”和“心术之害”。
李清馥所载史实的背景实为朱熹与浙学吕祖谦后学的学术交锋，朱熹批评的乃吕祖谦后学吕祖俭等人。吕祖谦死后，其后学纷纷趋时徇势、驰骛功名，朱熹颇为忧虑，与吕祖俭就陆学多次展开论辩。朱熹认为吕祖俭等吕祖谦后学错在不能以向内的尊德性、求放心为本，却以向外的通古今、考世变为重，而陆学的尊德性、收敛身心正是救治浙学向外驰骛功利的良药。由此可见，与浙学诉诸事功、追逐名利、驰骛于外不同的是，朱熹学术重在向里用力，甚至把社会问题诉诸内在心性修养，期待以个人修养为本位的道德救世。
为何要反对驰骛于外？朱熹在往来书信中对驰骛于外的危害常有论述。首先，“向外”耽误了内省。“恐太拽出精神向外，减却内省工夫。”③其次，一味“向外”，难以平“血气”、弭“私欲”。“窃恐有一向外驰之病也，如此用力，略无虚间意思、省察工夫，血气何由可平，忿欲何由可弭耳。”④此外，“向外”不仅不能达成读书治心的本旨，反而迷惑心志。“读书为学，本以治心，今乃不唯不能治之，而乃向外奔驰，不得休息，以至于反为之害，是岂不为迷惑之甚乎。”⑤既然“向外”有害无益，朱熹于是倡导要向里用力，应“收拾身心，向里用力，不须向外枉费心神”①，“更向里用心，将此等向外装点安排底心一切扫去，久久或有长进耳”②，“却且收拾身心向里做些工夫，以左右之明，其必有所至矣”③；同时，还“从事心性之本，以求变化气质之功”④，通过收拾身心、向里用心、以心性为本，以求有长进，工夫有所至，从而变化气质，提高内圣修养。
其三，向里解经，反训诂求义理，明道德性命之归。
在诠释路数上，朱熹采取了向里的义理解经，以此传达内在思想、主观期许和价值判断，阐明道德性命之旨归，反对停留在文字训诂。
朱熹认为，以章句训诂的路数解经，一方面，注解与经文容易两张皮，显得支离破碎。“至于文字之间，亦觉向来病痛不少。盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字，非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项功夫做了，下稍看得支离，至于本旨，全不相照。”⑤训诂解经只是“推衍文义”“屋下架屋”，注与经未能有机融合，毫无趣味，即使是文字之间，也存在不少问题。另一方面，训诂解经不求圣人之意，难明性命道德之旨归，导致圣学不传。“尝窃谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明乎性命道德之归。至于近世，先知先觉之士始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。然或乃徒诵其言以为高，而又初不知深求其意。”⑥解经的关键应该是帮助读懂文字背后圣贤要传达的意图，而儒者只知道章句训诂，不知道探求经典深意，对此，朱熹是坚决反对的。
北宋二程认为，训诂考据使人“求于外”“求于末”，不是“圣人之学”。“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。何谓不求于内而求于外？以文为主者是也。学也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之学也。何谓不求于本而求于末？考详略、采同异者是也。是二者皆无益于身，君子弗学。”①“以文（指文献）为主”“考详略、采同异”等训诂考据之学，不能使人“求于内”“求于本”，因而无益于身，不能学。作为二程学术思想的继承者，朱熹完全认可这一观点，并且进一步指出，“所论为学，则考证已是末流，况此又考证之末流，恐自此不须更留意，却且收拾身心向里做些工夫，以左右之明，其必有所至矣”②。章句训诂考证是学术“末流”，学者没有必要“留意”，我们应该“收拾身心”“向里做些工夫”。朱熹“克己”诠释正体现了这一治学特点，达成了这一治学宗旨。正如吴震所言：“与汉代经学家注重字意而忽略义理这一诠释路数不同，当宋代理学家将‘克己’解释成‘克去己私’的时候，其中已经注入了某种价值判断。”③朱熹释“己”为己私，视“己”为私欲的根源所在，是应当被克胜和否定的消极的存在对象。这种诠释思路不再囿于字面训诂所获之事实判断，而是体现出朱熹身为理学家的主观思辨和价值理念。朱熹立足于内在义理，以培养“性命道德”之内圣修养为主旨，体现其“克己复礼”诠释的独到之处：欲成仁，须复“理”，要复“理”，须“战胜私欲”，“克己”自然与“胜私欲”紧密相连。朱子之“克己”诠释，从治学方法及其目标上自然演绎出内倾特征。
四、心性追求：从朱熹“克己”诠释之侧面引证看其学术内倾特征
从“克己”诠释来分析，朱熹学术内倾特征的第二个主要表现是心性追求。
在《论语集注》“克己”章，朱子诠释“克己”之目时，用比较大的篇幅引用了程子《四箴》及相关论说，强调“程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩”①，对此推崇备至，即便在病危临殁之际，还叮嘱杨子直为其书写《四箴》，以祛病思、自我提撕②。《朱子语类》中也多处讨论程子《四箴》。朱熹侧面引证和再诠释程子之“克己”解，一方面，表达了对程子“克己”诠释的肯定，另一方面，更主要的是借此表达自己的“克己”诠释观点。透过朱熹对《四箴》说的引证和再诠释，我们可以进一步考察朱熹学术上的心性追求和学术内倾特征。
其一，朱熹对程子“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”的心性解读。
朱熹在引用程子《四箴》之前，先引用了程子对“克己之目”的诠释：“颜渊问克己复礼之目，子曰，‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，四者身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。”③“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”是程子对“克己之目”的概括性诠释，朱熹从心性的角度对此进行了再诠释。
朱熹指出，“伊川说‘由乎中而应乎外’，是说视听言动四者皆由此心；‘制乎外所以养其中’，却是就视听言动上克去己私做工夫”④；“上句是说视听言动皆由中出，下句是用功处”⑤。朱熹围绕“由乎中”和“养其中”之“中”字即“心”字做工夫。在他看来，“由乎中”即“从此心出发”，“心”是出发点，人的视听言动等外在行为是人心的见形处，皆受内心的支配；“养其中”突出的是，从视听言动上克去己私做工夫来“养其心”，使心诚明无欲。视听言动乃身体的作用，而身、欲不离，人的身躯常与欲望相连，与礼相悖，因而要从视听言动上克制自己，涵养自己内在的情志。“养其中”就要战胜私欲，做到私欲净尽、天理流行，从而回到全德之本心。如果说，“由乎中”强调“心”是出发点，那么“养其中”则是从工夫的角度，把“心”作为工夫的目标和落脚点。朱熹显然是站在内在的心的角度对“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”进行再诠释的。
有人问：“‘由乎中而应乎外，制于外所以养其中。’克己工夫从内面做去，反说‘制于外’，如何？”朱熹答：“制却在内。”①这一问答非常简洁，但其中蕴涵了朱熹丰富的学术内倾思想。克己工夫应从内面做去，为什么程子却说“制于外”？朱熹认为：“至‘蔽交于前’，方有非礼而视；故‘制之于外，以安其内’，则克己而复礼也。如是工夫无间断，则久而自从容不勉矣，故曰‘久而诚矣’”②；“克己工夫，其初如何便得会自然！也须着禁制始得。到养得熟后，便私意自渐渐消磨去矣”③。在朱熹看来，外在物欲“蔽交于前”，“非礼而视”导致本心不明，须制之于外，以安宁内心；克己工夫之初，必须在视听言动上加以禁制，禁制工夫到一定程度后，内在私欲便会自动消磨。“制于外”只是克己初始阶段的着力点，其目标和归宿还是在内，即“制却在内”。“克己”之旨归是“为仁”。朱熹认为，“仁”即“本心之全德”，克除内在“私欲”，就是为了回归人本有之“全德”，实现“事皆天理，而本心之德复全于我矣”④。对外在视听言动的禁制，目的和任务都在于追求人内在德性的完成，即“养其中”，而不是外在的社会人伦规范。这就是“制却在内”的原因所在。
其二，朱熹对程子《四箴》的心性诠释。
在《四箴》中，朱熹关注《视箴》《听箴》较多。他强调，“四者惟视为切，所以先言视；而《视箴》之说，尤重于听也”①。朱熹对《视箴》《听箴》的心性诠释主要体现在三个方面。
首先，《视箴》说心，《听箴》说性，二者均是说心性。有人问：“《视箴》何以特说心？《听箴》何以特说性？”朱熹答曰：“互换说，也得。然谚云：‘开眼便错。’视所以就心上说。‘人有秉彝，本乎天性。’道理本自好在这里，却因杂得外面言语来诱化，听所以就理上说。”②从文本来看，《视箴》说心、《听箴》说性之问，源自程子《视箴》起头语“心兮本虚，应物无迹”之首字、《听箴》起头语“人有秉彝，本乎天性”之末字。朱熹认为，《视箴》既说心亦说性，《听箴》既说性亦说心，二者可以互换，说的均是心性，有如修辞中的互文。同时，朱熹还指出，“人有秉彝，本乎天性”是就本来好的性理而说。“听是听得外面底来，所以云‘闲邪存诚’。”③在他看来，要“非礼勿听”以“闲邪”，如此才能留存内心的“诚”。
其次，“非礼勿视、非礼勿听”以是否动心作为评判标准。朱熹强调，若心不动，非礼的外物即使进入视野和耳域也会视而不见、听而不闻，也不会遮蔽“心”，是否做到了非礼勿视、非礼勿听，要以是否动心作为评判标准。贺孙问：“视听之间，或明知其不当视，而自接乎目；明知其不当听，而自接乎耳，这将如何？”朱熹答曰：“视与看见不同，听与闻不同。如非礼之色，若过目便过了，只自家不可有要视之之心；非礼之声，若入耳也过了，只自家不可有要听之之心。然这般所在也难。”④在朱熹看来，视不同于见，若非礼之色，看过即了，没有要视之心，仍为“勿视”；听不同闻，若非礼之声，入耳即了，没有要听之心，仍为“勿听”。可见，是否真正做到了“非礼勿视、非礼勿听”，评判标准不在于视、听这一行为，而在于是否有要视之、要听之之心，心是评判标准。
对于自接于目之色应视而不见，对于自接于耳之声应听而不闻，但要具备这种工夫很难。
再次，“视”为操心之准则。“视”之外在行为与内在心志相伴相随。朱熹以谚语“开眼便错”为例证进行讨论。“开眼”之视，伴随着“错”，而“错”是心的是非判断，可见目动心随，“视”显然跟心有关。“人之视听言动，视最在先，为操心之准则。”①朱熹用这句话诠释和评价程颐《视箴》“操之有要，视为之则”。人之视最在先，人之视域一旦接触到非礼的不当视者，若不能视而不见，屏住诱惑，就会主动萌发视之念头，非礼而视，因此，朱熹把“视”作为操心之准则。朱熹针对程颐《视箴》“蔽交于前，其中则迁”诠释指出，“视是将这里底引出去，所以云‘以安其内’”②。在他看来，物欲之蔽接于眼前，心体逐之，迁移于外，因而要制之于外，杜绝诱惑，安养内心。朱熹还强调需持久地做这种工夫，才能心诚：“至‘蔽交于前’，方有非礼而视；故‘制之于外，以安其内’，则克己而复礼也。如是工夫无间断，则久而自从容不勉矣，故曰‘久而诚矣’。”③
朱熹对《言箴》的诠释亦是从心性的角度展开的。朱熹指出：“如言箴说许多，也是人口上有许多病痛。从头起，至‘吉凶荣辱，惟其所召’，是就身上谨；‘伤易则诞’，至‘出悖来违’，是当谨于接物间，都说得周备。”④在朱熹看来，《言箴》涉及身上谨和谨于接物间等工夫。那么这种工夫与心有何关系呢？朱熹强调，“人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专”四句，“是就身上最紧要处须是不躁妄，方始静专。才不静专，自家这心自做主不成，如何去接物！”⑤朱熹在这里突出了身上谨与心之关系：言为心声，慎其言，谨于身，不轻躁、虚妄，内心才能宁静专注，若心不静专，心亦不能主宰，也无法接物。可见，朱熹谨守向里的克己工夫，认为“谨于身”是以实现内心静专为目标的。
朱熹从身与心两个方面解释《动箴》。“‘哲人知几，诚之于思’，此是动之于心；‘志士励行，守之于为’，此是动之于身。”①即便诠释《动箴》，朱子也不只是限于外在躯体上的行动，还突出内在的心的思考，并对心之“思”与身之“为”两种“动”进行了精细的区别。“思是动之微，为是动之著。这个是该动之精粗。为处动，思处亦动；思是动于内，为是动于外。”②在他看来，思与为的第一个区别是微妙与显著之别；第二个区别是内外之别。通过这种区别，朱熹将“心动”与“行动”相连并举，破除了一般只视“行动”为“动”的局限，突出了内在“心思”之动。
综上所述，朱熹对程子克己《四箴》说的诠释，皆围绕着“心”和“性”，体现出明显的内倾学术特征。
五、内向超越：从朱熹“克己”诠释之总评看其学术内倾特征
从“克己”诠释来分析，朱熹学术内倾特征的第三个主要表现是内向超越。
在《论语集注》“克己复礼”章诠释即将结尾处，朱熹以“愚按”起头，明确写道：“此章问答，乃传授心法切要之言。”③这是朱熹对“克己复礼”章的一个总括性评价，对此进行全面考察有助于我们揭示朱熹学术内向超越之内倾特征。
其一，从切要心法“仁”目标之实现看超越性特征。
“克己”的目标是仁，“仁”是“本心之全德”，而“心之全德，莫非天理”，“克己”最终应抵达天理之超越世界。如此一来，朱熹思想中的“仁”及其实现就具有了超越性特征。要追求和实现“仁”之超越，人就成为具有超越自我和世俗限制的能力的主体，成为具有“超凡入圣”内在本质的主体，成为具有高度自觉并能自我主宰的主体。如此一来，朱熹整个学术思想也具有了超越性特征。
与舜戒禹的“十六字心传”相比，“克己”工夫实现的目标“仁”，既具有超越性特征，也具有切要性特征，是切要之超越。“十六字心传”以“中”为本体，“精一”为工夫，先本体后工夫。“克复心法”以“仁”为本体，“克己复礼”为工夫，先工夫后本体，即朱熹所说的，“仁是地头，克己复礼是工夫，所以到那地头底”。①仁义礼智皆心之德，而仁包含义礼智，是“全德”。“仁”本体指向“心之全德”，凸显了人之心性，亲切感人。“十六字心传”之“中”本体，虽高明但深奥，与身心性情遥不可及，学者很难亲身体之。
朱熹晚年的《玉山讲义》比较了这两种本体。有人问：“三代以前只是说中说极，至孔门答问说着便是仁，何也？”朱熹答曰：“说中说极，今人多错会了他文义，今亦未暇一一详说。但至孔门方说仁字，则是列圣相传到此，方渐次说亲切处尔。夫子所以贤于尧舜，于此亦可见其一端也。”②“十六字心传”“中”之本体因高明、晦涩而不切实，人们往往不解，因而对其文义多有错会。但“克复心法”“仁”本体则为“本心之全德”，涉及的是人之心性，既具超越性，又能以身心体验之，因而亲切可感，切要可行，“仁”之本体正是孔子贤于尧舜之处。因此，从“克己”工夫实现的目标“仁”来看，“克复心法”较之“十六字心传”，乃为“切要之言”，系切要之超越。
其二，从切要心法“克己”工夫之修养看内向性特征。
《朱子语类》载：“心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。”③在朱熹看来，“心”是“道舍”或“神明之舍”，也是每一个知识人的“超世间”的所在。④释“克己”为“胜身之私欲”，乃立足于心，就心上说工夫，追求本然之性，向内返回，完成自身德性。朱熹“克己”工夫之修养具有鲜明的内向性特征。“答颜子处是就心上说工夫”①，“‘克己复礼’，就心上说”②。朱熹的诠释直指心性，专注于个体的内在修养，期盼实现个体精神的内在完善和超越。就“克己”工夫四目来看，视、听、言、动等外在行为方式，朱熹都看成是由本心德性所支配的，安内、存诚、静专、自持等心性操存工夫，即可制外、闲邪、禁躁妄而顺从天理。朱熹诠释“克己四目”时指出，“非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也”。这里突出的即心对视、听、言、动的主宰作用，与“制于外”但“制却在内”是一致的，内在的心性修养始终是其“克己”工夫的核心，“制于外”是为了更好地修养内在心性工夫。
其三，从下学上达看内向超越。
世间和超世间是两个世界，儒家强调“世间的一切价值来自超世间”，“即世间而超越世间”，两者“不即不离”“无法一刀两断”。③正如朱熹所言，“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣”④。“道”既遍于“日用事物”之中，又超越“日用事物”。内向和超越相辅相成，共同体现出内向超越的总体特征，这种特征浑然体现在朱熹对“克己”诠释的总评价之中。
朱熹总评孔颜“克复”问答为“传授心法切要之言”，旨在倡导通过视听言动之日用克己，从而实现作为“本心之全德”的“仁”本体。他诠释“十六字心传”时分别人心道心，旨在通过“择之精”“守之一”，日日克己，最终实现道心主人心，人心不杂乎道心，天理不流于人欲，尽去人欲而复全天理。这其中隐含着儒家“下学人事，上达天理”的诠释脉络和学理逻辑。“夫圣人之道，无显微，无内外，由洒扫应对进退，而上达天道，本末一以贯之。一部《论语》，只恁地看。”①在朱子思想里，显微无间，内外统一，克己为仁就是一个由下而上、由末而本、由微而显的修养过程，每一个日用克己都可能具有内向超越的意义。正如朱汉民先生所指出的，“他们在诠释《论语》中无处不在的德性涵养工夫时，总是在不断地赋予这种日用工夫以形而上的超越意义”②。仁体道体无所不在，物物有天理，也正因为此，下学工夫才具有了形上意义，“下学人事”的致知工夫才有了实现“上达天理”的真正可能，日用克己的生活实践才能实现形上超越。余英时指出：“中国古代‘哲学突破’以后，超越性的‘道’已收入人的内心。因此先秦知识人无论是‘为道’或‘为学’，都强调‘反求诸己’，强调‘自得’。这是内向超越的确切意义。”③朱熹重视心，强调向内、向里用力，用“制却在内”的日用工夫，追求形而上“仁”之内在超越本体，实现下学与上达、工夫与本体的贯彻与融通，在经典诠释中建构了具有鲜明内倾特征的心性之学，实现内向超越。
六、朱熹学术内倾特征之成因
向里用力是朱熹学术内倾特征的原初层面和基本表现，从工夫维度彰显其学术思想；心性追求是中间层面，从核心维度支撑其学术思想；内向超越是顶上层级和目标导向，从本体维度引领其学术思想。三者相辅相成，共同构成其内倾特征。朱熹学术内倾特征的形成，既受时代背景、个人际遇的影响，亦为振兴儒学的需要，更是心性之学发展、学术风尚转移的结果。④
在君主宣称“与士大夫共治天下”的感召下，宋代士人学者怀揣经世致用、治国平天下的壮志宏图，跃跃欲试，从庆历新政到熙宁新法，从范仲淹到王安石，北宋政治改革一波接一波，都希望重建社会政治秩序，最后却以朝代覆亡为结局。随后，中兴之主宋高宗宣布关闭了全面改革的大门。①历经改革之变和倾覆之痛，宋代士人将北宋之亡归罪于王安石，深刻反思王安石之变革及其学术。朱熹认为王安石虽变法适时、设心亦正，但改革汲汲于财利兵刑，对格君之本、亲贤之务、养民之政、善俗之方置之不顾，因而大本不正，先后倒置，名是实非。他还批判王安石学术“独有得于刑名度数，而道德性命则为有所不足”②，忽视内在心性修养，专注于外在的利欲追求，舍本逐末，不曾把握天下国家的根本，导致社会政治领域祸患连连。在王安石政治改革失败、北宋覆亡之后，新儒家正本清源，将学术重心从外在的社会政治实践转向内在的心性修养，宋代儒学也因此而走向内倾③。余英时评价说：“北宋王安石变法的失败是近世儒家外王一面的体用之学的一大挫折。南宋以下，儒学的重点转到了内圣的一面。”④这是朱熹进行学术思考的时代背景，是朱熹以“胜私欲”释“克己”，坚持“克己之学”，形成学术内倾特色的社会原因。
朱熹学术重内省、呈内倾，亦受特殊政治环境下其个人遭际之影响。朱熹《答刘季章书》强调：“可更勉其收拾身心，向里用力，不须向外枉费心神，非唯无益，当此时节，更生患害不可知。”⑤为何“当此时节”“更生患害”？据陈来考证，朱熹此书作于宋宁宗庆元五年己未（1199）①，“当此时节”即指当时已然开始的“庆元党禁”。身处阴云密布的特殊政治环境之中，朱熹更加主张“收拾身心，向里用力”，这样可以明哲保身，免于政治干扰和祸害。对于特殊遭际下知识分子的此类心态，刘子健有所揭示：“在悲哀和困惑中，许多知识分子不可自抑地转向内省和回顾。他们的著述清晰揭示，内省让他们将更多的注意力倾注在自我修养上，而较少关注国家大事……从南宋中叶开始，这种观念成为最主要的文化和思想浪潮，并持续了几个世纪。”②
唐宋以来，佛道日炽。佛道特别是佛教，注重心性建构，拥有完整的形而上学本体论，对儒学构成极大挑战。朱熹有出入佛老而回归儒学的心路历程，面对佛道的挑战与冲击，能“入室操戈”，“整合”佛道思想③，汲取佛家的形上世界，生发仁体观念，建立自己的心性哲学。正如朱熹所言，“若更要真识得仁之体，只看夫子所谓‘克己复礼’；克去己私，如何便唤得做仁”④，“克去己私”的结果就是“仁之体”。“仁体”是佛道逼迫的产物，作为实现朱熹“仁体”目标的“克己”及其诠释，必然也受佛道影响。佛道对宋明心性之学的这种挑战，余英时亦特别指出，“宋明儒家的心性讨论，重点无疑是在‘为己’，这是受了道、释两家（尤其是禅宗）的长期挑战而产生的一种反响”⑤。
就学术风尚而言，随着对佛道认识的深化，宋代儒家士人逐渐注意、谈论和发展心性之学，提出一系列有关人生、宇宙及其意义的终极问题，涉及的领域曾经为佛道所专擅，更为难得的是，儒家士人开始提出一些别开生面、令人耳目一新的概念，比如无极、太极、太和、性、心等，为儒家心性之学建构了一个强大的、新的形而上学的世界。到南宋，儒学内倾现象逐渐形成，中国转向内在，内在的德性修养被摆在首要位置。①北宋中期，道德性命之学已成为学术界的主流。到南宋，朱熹尤重心性修养，认为内圣然后才能外王，心性修养是外王事业的必要条件，外王事业是内在心性修养的自然结果，“成己方能成物，成物在成己之中”②。在朱熹的大力提倡和发展下，心性主题得到不断讨论、完善，心性论体系逐渐得以建构和健全。朱熹“心性论”思想的渐趋成熟标志着朱子学术内倾特色的形成，其影响所及促进了南宋儒学的内倾发展。③
第三节 从“克己复礼为仁”诠释之汉宋分野看
朱熹学术影响：以“克己”为中心
一、汉学宋学“克己”诠释存在分野
汉学与宋学在治学路径与学术重心上各有侧重。汉学远承东汉古文经学，清代考据学是其典型，以章句训诂、考文知音为重点；宋学远袭西汉今文经学④，以宋明儒学为典型，侧重讨论理气性命、辨析义理⑤（本书以宋儒为宋学之代表）。清初以来，关于汉学宋学的争论经常出现，成为一重大学术现象，牵涉广泛。何佑森⑥、黄爱平⑦、戚学民⑧、漆永祥①、张循②等学者对汉宋之争进行了深入研究。“克己”诠释是理解儒学和理清汉学宋学及其论争的一把钥匙。程树德认为，《论语》“克己复礼为仁”章为“汉学宋学之争点”③。朱熹在诠释《论语》“克己复礼为仁”章时强调指出，求仁之要可于“克己”一言而举。④对“克己”的诠释，从古至今，聚讼纷纭，尤其是汉学宋学形成两大阵营，分野明显。
宋学家训“克己”为“胜私欲”。宋儒邢昺⑤在《论语注疏》中指出，“克训胜也，己谓身也，谓能胜去嗜欲，反复于礼也”⑥。“克己”就是“胜嗜欲”。程颐认为，“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁”。他由“非礼处”联想到“私意”，认为“仁”之目标的实现，须经“克尽己私”到“复礼”之过程。朱熹《四书章句集注》转引程子语，并进一步阐释，“克，胜也。己，谓身之私欲也”⑦。“克己”就是“胜私欲”。朱熹将外“私”内“欲”合一为“私欲”，将外在制约、符合规范之“礼”，转到偏重内在克省工夫的“理”，还凭自己集大成者的学术地位，引领学术风气，此后，宋学家释“克己”为“胜私欲”蔚然成风。
与宋学家不同的是，清代汉学家毛奇龄、凌廷堪、阮元、刘宝楠以及臧用中、陈澧等均训“克己”为“约身”“修身”。毛奇龄指出，“克者，约也，抑也。己者，自也”，主张训“克己”为“约己”“抑己”。⑧乾嘉学者凌廷堪认为，“克己”即“修身”，并引《中庸》为证，“‘非礼不动，所以修身也’。‘动’实兼视、听、言三者，与下文答颜渊‘请问其目’正相合，词意尤明显也”①。扬州学派的重镇巨擘阮元，将上述毛奇龄、凌廷堪以及臧用中等汉学家的“克己”诠释收入《揅经室集》之《论语论仁论》篇中，并明确表示赞同，坚决反对将“克己”释为“胜私欲”。刘宝楠在《论语正义》中亦维护汉学立场，还从《后汉书》《邓皇后纪》等史书中列举“夙夜克己，忧心京京”“接抚同列，常克己以下之”“克己奉公”“宜当克己，以畴四海之心”等训“克己”为“约身”的例证，力证汉学家的诠释确凿无误。②
二、汉学家对宋学家“克己”解的批驳
围绕“克己”应释为“约身”“修身”还是“胜私欲”，清代汉学家以后来者居上的姿态，从训诂、溯源和义理三个方面，对朱熹等宋学家进行了全面批驳。
其一，训诂上批添字解经和上下文不一致。
汉学家认为解经需从经典本字着手，经典本字是客观存在的，不得任意增添，“己”不等于“己私”，否则是添字解经。毛奇龄认为：“己不是私，必从‘己’字下添‘之私’二字，原是不安”，“朱注谓‘身之私欲’，别以‘己’字上添‘身’字，而专以己字属私欲。于是宋后字书皆注‘己’作‘私’，引《论语》‘克己复礼’为证，则诬甚矣”。③在毛奇龄看来，添字解经，与原经意不符。他用“不安”批驳“己”字下添“之私”，用“诬甚”批判“己”字上添“身”，从“不安”到“诬甚”，批驳的语气越来越严重，毛奇龄不愧为清代汉学的先驱。批驳宋学家添字解经的还有清代惠士奇。惠士奇是汉学吴派代表人物惠栋之父，其治学喜搜集汉儒经说，征引古代史料，加以解释。其《礼说》云：“己之欲非己，犹身之垢非身”①，他用形象的比喻来说明添字解“己”，窜改了经意，反对宋儒解经不缜密。
汉学家主张同一文本中上下文同一字词的意义应当尽量一致。而朱熹等宋学家对同一个“己”字，做了两种解释，上下文不一致，造成文义割裂。毛奇龄指出，“现有‘为仁由己’‘己’字在下，而一作身解，一作私解，其可通乎？”②直接反诘“己”字同做“身”和“私”解不妥。阮元亦云：“颜子‘克己’，‘己’字即‘自己’之‘己’，与下‘为仁由己’相同，言能克己复礼，即可并人为仁”，“若以‘克己’己字解为私欲，则下文‘为仁由己’之‘己’断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣”。③阮元明确主张训“己”为“自己”，若训“己”为“私欲”，则上下文“己”字不同解、辞气不相属。陈澧还强调，“‘克己复礼’，朱子解为胜私欲。‘为仁由己’，朱子解为在我。两‘己’字不同解。戴东原《孟子字义疏证》驳之”④。陈澧、戴东原皆对朱熹“克己”解之弊端予以驳斥。
其二，溯源上纠查诠释谬误。
清代汉学家善从源头入手，稽查宋儒“克己”解谬误之出处与流变。下面按时代先后顺序，分别考察毛奇龄、焦循、陈澧等溯源纠谬情况。
毛奇龄在《四书改错》中指出：“惟刘炫曰：‘克者，胜也’。此本扬子云‘胜己之私之谓克’语”，“至程氏，直以己为私，称曰‘己私’。致朱注谓‘身之私欲’，别以‘己’上添‘身’字，而专以‘己’字属私欲。于是宋后字书皆注己作私”。①扬雄“添字解经”是“宋后字书”皆注己作私的源头，由扬雄到刘炫，由程氏到朱熹、再到“宋后字书”，以讹传讹，才形成宋儒的“克己”解。可描述为：扬雄添字解经→刘炫释克为胜→程氏以己为私→朱熹专以己字属私欲→宋后字书皆注己作私。从时间先后来看，刘炫在程氏前面，程氏注是否本于刘炫注，毛奇龄并未明说。
焦循认为：“刘光伯嗜欲与礼义交战之言，意主楚灵王，因上文有‘不能自克’语。望文生义耳！与《论语》何涉？邢叔明剽袭之，以释《论语》，遂开《集注》训‘己’为‘私欲’之论。”②刘光伯即刘炫。在焦循看来，刘炫“胜嗜欲”注是针对嗜欲无度的楚灵王，用以释《左传》所引“克己复礼”，本与《论语》无关，而邢昺不分青红皂白剽袭用来诠释《论语》，误开朱熹《论语集注》训“己”为“私”之先河。邢昺为“罪魁”。焦循溯源指出的误传历程为：刘炫注释《左传》→邢昺《论语注疏》→朱熹《论语集注》。臧用中③与刘宝楠④也就此进行了梳理，其梳理路径与焦循几近相同。
陈澧《东塾读书记》指出：“朱《注》引程子曰：‘须是克尽己私’。朱子解己为私欲，本于程子也。邢《疏》引刘炫云：‘克，训胜也。己谓身也。身有嗜欲，尝以礼义齐之，嗜欲与礼义战，使礼义胜其嗜欲。’澧按朱子解克为胜，盖本于此。刘炫之说，则见于《左传》昭公十八⑤年孔《疏》，邢《疏》转引之耳。扬子云《法言·问神》篇云：‘胜己之私之谓克’，则又刘炫之所本也。”①朱熹《论语集注》解“己”为“私欲”本于程子，解“克”为“胜”本于“邢《疏》引刘炫”，而刘炫之说见于孔颖达疏《左传》，本于扬雄《法言》。可概括为：扬雄《法言》→刘炫之说→邢《疏》、程子→朱《注》。较之毛奇龄、焦循，陈澧溯源更为全面。
诚然，汉学家的溯源纠谬也让人有些疑惑，即不能假定后来的诠释者一定看了前人的相似诠释，因为，古代的书籍传播不似今天便利和普及，而且，就算是前人的诠释及时得到了传播，后来的诠释者也不一定就熟读和学习过。因此，后面的诠释不一定是在前面诠释的基础上产生的，除非如朱熹引程子语、邢昺引刘炫语那样，后来的诠释者在文本中实实在在地引用了。
其三，义理上批“私”“欲”合一和“己”“礼”相对。
汉学家重考据，但亦研义理。清儒戴震、焦循、阮元等在义理上批驳宋学家“私”“欲”合一、“己”“礼”相对，并以此来批宋学家释“克己”为“胜私欲”。
宋学家释“克己”为“胜私欲”，将“私”“欲”合二为一，汉学家立足社会现实，从肯定“人欲”的义理角度予以批驳。戴震认为，“私欲”可解析为“私”和“欲”二义，“私”故当除，而“欲”则不可去。“老、庄、释氏，无欲而非无私；圣贤之道，无私而非无欲；谓之‘私欲’，则圣贤固无之”，“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治”。②圣人本来就没有“私欲”，更谈不上去克胜了；圣人无私但有欲，天下太平的目标就是达情而遂欲。焦循亦肯定合理的人欲，“知己有所欲，人亦各有所欲”，应旁通人情，以自己的利欲之心类推人之利欲之心，“能推则欲由欲寡，不能推则欲由欲多”③，以此达到欲望越来越少之目的。戴震、焦循肯定“情欲”，可溯至明末清初思想家陈确，他强调，“从人欲中体验天理，则人欲即天理”，“天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也”。①既然天理人欲可以相容，恰好的人欲就是天理，那“胜私欲”之解就不攻自破了。
朱熹曰：“克己之己，未是对人、物言，只是对公字说，犹曰私耳”，“克去己私，复此天理，便是仁”。②“己”对“公”，暗含“人己之私”对应“天理之公”，即“己”对“理”，朱子又训“礼”为“天理之节文”，“礼”为“理”，因此，“己”“礼”相对。阮元、凌廷堪等汉学家结合“克己复礼”章上下文“由人”“由己”以及《论语》文本中“己所不欲，勿施于人”等提出“己”“人”相对，并从义理上进行论证和反驳。阮元指出，“一日克己复礼而天下归仁，此即己欲立而立人，己欲达而达人之道。仁虽由人而成，其实当自己始，若但知有己，不知有人，即不仁矣”，“必有二人，而仁乃见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣”。③天下是否归仁，由人而定，从自己开始；如果只知有自己，不知有他人，那天下不能归仁；离开他人、离开人群不为“仁”；只有将“己”与“他人”相对应，人与人互相关怀、彼此存问，才能得“仁”。阮元就“仁”之内涵来论证“己”“人”相对。这也是郑玄“相人偶”之说的要义所在。凌廷堪强调，“即以《论语》《克己章》而论，下文云‘为仁由己，而由人乎哉’，人己对称，正是郑氏相人偶之说”④。凌廷堪亦以郑玄“相人偶”之训释“仁”，并以此来论证“人”“己”相对之理。
而戴震用“己”与“天下”相对⑤来反驳宋儒。“克己复礼为仁，以‘己’对‘天下’言也。……凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端；能克己以还其至当不易之则，斯不隔于天下”①，“人之有欲也，通天下之欲，仁也”②。意见偏狭，德性不纯，导致“己”与“天下”阻隔，“克己”可以找回做人之准则，打通与“天下”的阻隔，“己”之义由个人关涉走向“天下”人群，个体性生存先验地与天下相互联系，在个人与“天下”的相关之中，己欲与他欲得到相互调和，从而实现“仁”的目标，建立“仁”之道德秩序③。
“仁”的诠释变化影响了作为求“仁”之要的“克己”解。宋儒重视形上价值和个人成德之教，内省式地主张“私”“欲”合一、“己”“礼”相对，解“克己”为“胜私欲”，而这在清代无法求“仁”，无法实现。戴震、焦循、阮元、凌廷堪等清代汉学家寄望于通过批判宋儒来发展社会道德，实现“相人偶”之“仁”，训“己”为“自己”，将自己置身于他人、人群和社会之中，将“克己”落实到现实经验领域的人际社会关系之中。
三、宋学家“克己”诠释与理学体系建构
“不知宋学，则无以评汉宋之是非。”④“汉宋之辨主要是清儒宗派意识的产物，是否与宋、明以来儒学发展的史实相应，颇成问题。”⑤清代汉学家批驳宋学家“克己”诠释有颇多误解。宋学家释“克己”为“胜私欲”，将去“私欲”视为涵养之道，其原因是复杂多样的，从单一的角度无法全面解答。但值得注意的是，朱熹对“克己”的创造性诠释主要出于建构其哲学学术体系的内在需要。其中，寻找改造人心陷溺之社会现实的道德出路是其建构理学体系的背景，对抗佛道挑战是建构理学体系的主要标的，重义理治学方法是建构理学体系的基石。
其一，背景：寻找改造人心陷溺之社会现实的道德出路。
李泽厚指出：“逻辑的游戏不会凭空产生，它的真实基础是历史。”①宋学家以“胜私欲”诠释“克己”与当时的社会现实息息相关。唐末五代以来，战乱连绵，易代频仍，封建割据加剧，政教废弛，儒学日衰，人伦陷入重重危机。“君君、臣臣、父父、子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序”②，伦常纲纪的重振势在必行。为了挽救国家积贫积弱、社会失范无序的局面，王安石等北宋的改革家们从儒经中挖掘基本原则和制度典范，设计政治、经济、社会和教育制度，将道德价值观与现实功利促成一致，以期提高社会道德水准。但改革以失败而告终，政治立规之梦随之破灭，灾难变本加厉，整个社会道德沦丧，贪赃枉法肆意而行。南宋高宗上台后，不得不宣布关闭政治变革的大门。在女真入侵和北宋灭亡之际，武人特别是士大夫形形色色违背儒家道德的行为更引起了当时儒家知识分子的强烈震荡。朱熹等儒者面对的不似先秦诸子面临的外在“礼崩乐坏”，而是内在的“人心陷溺”，“人欲之私”成为破坏秩序、影响价值与信仰的罪魁祸首。制度改革已是不通，军事防御固然必要，但在宋儒看来，拯救社会的唯一出路是道德重建。即便“私欲”难克，也必须旗帜鲜明地战胜私欲。因而，朱熹等宋儒提出，“胜私欲”是“求仁”的关键③，释“克己”为“胜私欲”，在诠释经典中建立起了旨在改造社会人心的理学体系。
其二，标的：对抗佛道挑战的外在逼显。
唐宋以来，佛道日炽。佛道特别是佛教，注重心性建构，拥有完整的形而上学本体论，对儒学构成极大挑战。“为了在人世昏浊纲纪颓坏的时代，提出一个具有超越性的道德、政治、社会标准，引导人向上追求，另方面也是为了对抗佛家的威胁——佛家有一个形上的世界，而儒家没有。所以北宋诸儒试着提出一个不变的境界作为保证。”①熊十力也认为，“‘形上化’是北宋诸儒建立理学时最重要的事业”②。宋代理学家大都有出入佛老而回归儒学的心路历程，面对佛道的挑战与冲击，能“入室操戈”，“整合”佛道思想③，援佛入儒，振兴儒学。他们汲取佛教的心性论，加强儒学统摄人心的作用，汲取佛家的形上世界，生发仁体观念，建立起了一个儒家的形上不变世界。陈来认为，“仁体的观念，至北宋始发，其原因是佛道二氏在本体论、心性论上的建构和影响，使得新儒家即道学（亦称理学）必须明确作出回应，以守护儒家的价值，发展儒学的生命，指点儒学的境界，抵御佛教的影响。在这个意义上说，是佛道二氏使得儒家的仁体论被逼显出来”④。显而易见，儒家仁体观念是佛道二氏本体论建构影响、逼迫的结果。而“仁体”的典型是“克己复礼为仁”之“仁”，即“克去己私”之后实现的“仁”。正如朱熹所言，“若更要真识得仁之体，只看夫子所谓‘克己复礼’；克去己私，如何便唤得做仁”⑤，“克去己私”的结果就是“仁之体”。“仁体”是佛道逼迫的产物，作为“仁体”典型的“克己”，即宋学家的“克己”诠释，必然也是对抗佛道挑战的外在逼显。就宋学家“克己”诠释所具有的特性，我们也能发现佛道逼显的印迹。到宋代，“克己”诠释开始呈现出精妙的心性论和思辨的精致性，具备与“仁体”有关的形而上学的超越性，而这些恰恰对应于佛道二氏拥有的相应特征。至此，宋学“克己”诠释受佛道逼显已显而易见了。
其三，基石：重义理治学方法的自然呈现。
宋儒“克己”诠释受其治学方法的影响。宋儒注重阐发儒家经典中的微言大义，对于汉唐以来章句训诂之学的危害，有着深刻的认识并进行了激烈抨击。①韩愈评价马融“克己”解、孔安国“复礼”诠释时指出，“孔马得其皮肤，未见其心焉”②。马融、孔安国重文字训诂，顾及更多的是汉字的客观字面意思，不似义理诠释根于心、重视主观思辨、从人的价值立场出发。韩愈的评价可谓道出了宋学家心声。程颐用“外”“内”、“末”“本”来比较考据与义理之学。训诂、考据之学是“外”和“末”，不是圣人之学，不能学，而作为“内”和“本”的义理之学，才有益于身。“经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳”；“天下之害，无不由末之胜也……先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理也”。③经以载道，不及“道”的都是糟粕，天下和个人之害均在意欲，治国修己均须损欲，只有如此，才能趋“道”复“天理”。张载从否定方面指出，“仁之难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相背驰，故学者要寡欲”；“克己要当以理义战退私己，盖理乃天德，克己者必有刚强壮健之德乃胜己”。④成仁难已经很久了，原因在于人人有私欲，要成仁须寡欲，“克己”就是要用强健之天德战胜一己之私欲。朱熹进一步强调，“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”⑤。宋学重视义理阐发，其“克己”诠释正体现了这一治学特点：宋儒立足义理，从“道”出发，要成仁，必须复“理”，要复“理”，首在克胜私欲，“克己”自然与“胜私欲”紧密相连，因为“克己复礼为仁”作为几乎所有理学家都主张的涵养之道，首要是去人欲。而清儒逐字逐词的训诂，自然不会将“己”与“私欲”联系在一起。
其四，实质：建构哲学学术体系的内在需要。
宋学家释“克己”为“胜私欲”，将“天理”“人欲”引进“克己复礼”诠释，是建构其哲学学术体系的内在需要。张载提出“天地之性”“气质之性”。“气质之性”在人身上体现为人对物质生活的欲望，“惟其能克己则为能变”①，通过克己即克制欲望来变化气质，复归于至善的“天地之性”状态。他由此推衍出“存天理”“灭人欲”的人性修养方法，并视“天理”“人欲”互为消长。在此基础上，二程自家体贴出“性即理”，将“天理”与“天地之性”、“人欲”与“气质之性”相等同。朱熹用理气观说性，认为人物之性都是从天禀受而来，天赋予命与万物以性，即“天命之性”，一切现实的人性就是“气质之性”，即天命之性受气质熏染而发生的转化形态。宋代理学家建构的是以心、性、理、气等心性论为中心观念的形而上学，因而，他们需要从形而上的先验存在的角度来诠释“克己复礼为仁”，释“克己”为“胜私欲”，释“仁”为“本心之全德”，释“礼”为“天理之节文”。“仁”是全德总称，“礼”是天理，要达到“仁”这种高度境界，理学家提倡涵养道德的“复天理”进路。拔掉害仁的人欲，便可回复到本体至善的“天理”境界，实现“仁”。因而，宋儒重视的是个人的成德之教，希望通过挺立个人道德来实现“仁”的终极目标，以“胜私欲”训“克己”是其哲学学术体系的有机组成部分，隐含着其整个学术体系的基本精神与主张，是其推重个人独善其身的内圣修身之路的体现，更是他们建构“存天理，灭人欲”哲学学术体系的必然选择。
四、汉学宋学“克己”解平议
针对清代汉学家对宋儒的批驳，清儒方东树就“克己”诠释，以子之矛攻子之盾，运用相应的方法进行了回应、批驳甚至是谩骂，维护宋学立场。如，汉学家批宋学“一字二训”不妥，方东树在其他文献中找到同一文“一字二训”的诸多例证；汉学家主张上下文同字之释义应一致，方东树依据《左传》上文有“不能自克”、《论语》下文有“非礼勿动”四语，而论证释“己”为“私欲”是合理的；还找出了释“己”为“欲”“己私意见”的其他例证；就义理而言，“己私”难克，嗜欲难防，释“克己”为“胜私欲”，存理遏欲，无害于学者为仁之旨；等等。①遗憾的是，方东树的回应与反驳，只破不立，不曾有正面的理论建设和说明，也不曾从宋儒的诠释及所处的角度来辩护，较多地只是利用和考虑汉学家的诠释及治学方法，逐条摆出清代汉学家对宋儒“克己”解的批驳，再逐条进行反驳，仅仅停留在以牙还牙的技术层面，透显出其反驳的不彻底性以及乾嘉以来汉学家的强大影响。
从语文研究的角度来看，汉学家训“克己”为“修身”较之宋儒释“克己”为“胜私欲”更合乎汉语言的习惯和特点。但，正如劳思光所指出的，语言有日常语言与特殊语言之别，注疏经子，有“语文之了解”和“理论之了解”双重目的，而“乾嘉学人，但注意语文问题，每以为语文困难一经消除，则一切理论均可凭常识或直观了解，不知每一理论之内容，均涉及一定之理论知识。于是此种研究每以精细之训诂开始，而以极幼稚粗陋之理论了解为终结。此是乾嘉学风之根本病痛所在”②。宋学家释“克己”为“胜私欲”，在“语文之了解”上可能略显突兀，但在“理论之了解”上却有系统而深刻的建树；汉学家训“克己”为“修身”，在“语文之了解”上尤显精细，但在“理论之了解”上却难免幼稚粗陋。
“在经典诠释中，诠释者本身的时代背景、学术立场、价值取向、问题意识往往决定着诠释的方向，不同时代、不同学者的经典诠释也因此呈现出复杂的面相。”③到了清代，汉学家的“克己”解亦受多重因素的影响。从学术上来看，显然已不同于朱熹理学体系建构的时代，我们应从清代学术新的范式的角度出发，设身处地地给清儒的“克己”解予以考察和同情，并挖掘和理解其“克己”诠释背后呈现的思想史意义和价值。
清代学者方东树与毛奇龄、阮元、焦循等人之间的汉宋之争，亦体现在“克己”解上，围绕程朱等宋儒的“克己”解而展开。清代汉学家先就程朱等宋儒的“克己”诠释从治学和义理上提出批评，方东树后在《汉学商兑》中利用清儒的治学方法逐条加以批驳和回应。方东树没有从朱熹等宋儒建构的体系本身出发来加以辩护，而宋儒亦不能死而复生，回应清儒的批驳。鉴于此，上文我们主要从“理论之了解”、从宋儒建构理学体系的角度对宋儒“克己”解的成因加以考察，旨在说明宋学家“克己”解的合理性。同理，若从清代学术范式来考察，汉学家“克己”解的存在亦是合理的，限于篇幅，前段只略为提及，另文再细加讨论。“克己”诠释的汉宋分野讨论至此，做出汉学宋学谁更胜一筹的结论，似乎并不那么重要了。“我们对于汉宋两派应求其双方的贡献……应以公道的立场来估价”①，“宋学可以补汉学之偏，汉学也可救宋学之弊。汉宋相争最后只会加深门户之见，彼此相容最后则可以促成汉宋的合流”②。汉宋交融，取长补短，必能促进学术的繁荣和发展。在诠释儒家经典的事业面前，汉学、宋学为后人各打开了一扇门、开拓了一条道路。胡适认为，中国旧有的学术，只有清代的“朴学”确有“科学”的精神。③贺麟认为，宋儒的思想方法是我们所谓哲学或形而上学的直觉法。④如果高举汉学之科学精神，拿起宋学之哲学方法，儒家经典必定能成为我们推进当代学术创新的活水源头，又何必担心失去文化自信呢！⑤
朱熹着力对《论语》“克己复礼为仁”这个儒学重要命题进行了诠释，其诠释备受关注，在清代汉宋之争中成为争点。①
从文本实际来看，朱熹用整句话诠释“克己复礼为仁”这个命题的地方不多，他更注重从这一命题中“克己”“复礼”“为仁”各个角度分别进行细致诠释，同时着重从整体上对这一命题中“克己”“复礼”“为仁”之间的关系进行系统诠释。后代学者对朱熹这一命题的回应也是从“克己”“复礼”“为仁”各个角度分别进行的。如乾嘉学者对朱熹“克己”解的质疑、由朱熹“（复）礼”而引起的“礼”“理”讨论、对朱熹“（为）仁”的质疑等，这些均是分别进行的。当代研究者如黄俊杰、张崑将等在单篇论文中也采取分别讨论的方式。②因而，本书第二、三、四章分别讨论朱熹对《论语》“克己”“复礼”“为仁”的诠释。
为了避免割裂，整体揭示和呈现朱熹“克己复礼为仁”诠释思想，本章在前面各章分别讨论的基础上，由分论转向合论，从理学体系建构的视角，进一步深入讨论朱熹对“克己复礼为仁”这一命题中“克己”“复礼”“为仁”关系的诠释，并从“克己复礼为仁”诠释整体地看朱熹学术特征及影响。
第一节 朱熹对“克己”“复礼”“为仁”关系的诠释：
以理学体系建构为视角
一、“克己”“复礼”既合又分
其一，克己便是复礼：克己复礼是合掌说底。
朱熹认为克己则礼自复，克己便能复礼。“克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚”①；“克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也”②。朱熹强调克己便能步步皆合规矩准绳，复礼不是克己之外额外的工夫，克己复礼本属一项工夫。对此，《朱子语类》还进一步明确指出：
又曰：“早间与亚夫说得那‘克己复礼’，是克己便是复礼，不是克己了，方待复礼，不是做两截工夫。就这里克将去，这上面便复得来。”③
“克己复礼”，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。④
在这里，朱熹表述更为清晰，克己便是复礼，克将去便复得来，只克去己私便是礼，不是克己了又去复礼，克己复礼不是“两截工夫”。因而，朱熹认为：“‘克己复礼’，是合掌说底。”⑤“合掌”就是“重复”义⑥，即“克己”与“复礼”是重复同一项工夫，“克己”就是“复礼”，在“克己”之外没有额外的复礼之功。
朱熹的这一认识与其理欲观息息相关。“孔子所谓‘克己复礼’；……圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”⑦“克己复礼”是《论语》中圣人孔子答颜渊之言，孔圣人之言是天理的表达，朱熹用“天理—人欲”相对的思想框架来概括和诠释“克己复礼”思想。①将人欲、天理分别与克己复礼之“己”“礼”对应，人欲、天理截然对立之关系类于己、礼不容并立之关系。
在朱熹理学体系中，天理和人欲处于此胜彼退之关系中，二者截然对立：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也。”②天理人欲相互对立与排斥，天理进一步，则人欲退一步，人欲进一步，则天理退一步，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，天理与人欲二者不容并存。在答门人叶贺孙问时，朱熹将天理人欲之消长与权衡之低昂、阴阳之消长、日月之盈缩等进行类比：“如权衡之设，若不低便昂，不昂便低。凡天地阴阳之消长，日月之盈缩，莫不皆然。”③这将天理、人欲之绝然对立进一步形象化、普遍化。在朱熹看来，不论是孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和”“尊德性”“道问学”，《大学》所谓“明明德”，还是《书》所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，圣贤千言万语，都只是教人明天理、灭人欲。④天理、人欲是圣贤之语的拢括，是儒家道德思想的基础。正因如此，朱熹把天理、人欲的对立作为诠释“克己复礼”的基本分析框架。
朱熹以天理、人欲对立思想诠释己、礼不容思想。朱熹诠释克己复礼之“己”为“人欲之私”、“礼”为“天理之公”，人欲之私与天理之公不容并立，己、礼不容并存：“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一心之中，二者不容并立，而其相去之间，不能以毫发。出乎此，则入乎彼；出于彼，则入于此矣。”⑤受这种截然对立理欲观的影响，朱熹常将礼、己对看，强调“‘己’字与‘礼’字亦正相对说”，“己与礼对立”。①朱熹又将克己复礼之己、礼对立关系和天理、人欲对立关系同喻为是非对立关系。《朱子语类》载：
克己复礼，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只说非礼勿视听言动。只克去那非，便是礼。②
同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也，非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。③
在朱熹看来，大凡一事便有是、非截然对立之两端，就克己复礼来说，是底是天理之公、是礼，非底是人欲之私、是己，克己复礼是去非存是的工夫；就天理人欲观来说，是者为天理，非者为人欲，同样是视听言动之事，若在非礼情况下止之不践履，是天理，反之一意践行，是人欲。由此，朱熹强调克己是知晓非礼、止息非礼，克己便是复礼、复天理，“礼即天之理也，非礼则己之私也，于是（视听言动）四者谨而察之，知其非礼，则勿以止焉，则是克己之私，而复于礼矣”④。朱熹强调这一去非存是、止息己私的工夫不是一般的工夫，而是双方你死我活相互交战的大工夫。由此，在《论语或问》中，朱熹强调：“克，胜也；己，身也。身有嗜欲，当以礼仪齐之，嗜欲与礼仪战，使礼仪胜其嗜欲，身得复归于礼。”⑤己、礼对立、交战，礼仪战胜了嗜欲，修身复礼即是克己复礼工夫。这在《克斋记》中有更为明确的表述：“予惟克复之云，虽若各为一事，其实天理人欲，相为消长，故克己者，乃所以复礼，而非克己之外别有复礼之功也。”⑥
朱熹《克斋记》作于乾道八年（1172），在此前一年即乾道七年（1171），朱熹已就其理欲观和克己复礼思想对胡宏进行了批判。在《胡子知言疑义》中，朱熹以截然对立的理欲观批驳胡宏“天理人欲同体异用”、将天理与人欲混为一谈。朱熹强调，天理是天命之性，是人生而有之的，人欲“梏于形、杂于气、狃于习、乱于情”，是后天才有的，天理、人欲本原本来不同，体中只有天理，没有人欲，天理、人欲不同体，“本体实然只一天理”，“故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没之中”。孔圣人说克己复礼，是去却人欲便是天理，不是在人欲中识天理，只有实下工夫去除人欲，才能见天理。①
克己便是复礼、克己即复理之克复观的形成，一方面体现在朱熹对胡宏等湖湘学者的批判，另一方面，也体现在朱熹对北宋以来“礼”即“天理”诠释思想的继承。在周敦颐、张载、二程、张九成等以“理”释“礼”的基础上，朱熹用理气观说性，释“礼”为“性”，发展“性即理”说，释“礼”为“天理”，②其克己即复礼即复天理的内在诠释理路为“‘己’字与‘礼’字正相对说”③，克己即战胜私欲，回到本有的性理、天理，人欲净尽，天理流行；复礼即复性，性即理，复礼即复性礼、复天理；克己就是复礼、复理。克复便是复理、克己复礼是合掌说底的观点，贯通性理与天理，凸显和建构天理本体，是朱熹己丑之悟后着力建立和发展理学思想过程中形成的克复观，从时间上考察，不难发现，朱熹实际上直到中晚年还在坚持和表达这种克复观。
其二，克己须着复礼：克己之外别有复礼之功。
对克己便是复礼、克己即复天理、克己复礼是合掌说底的观点，朱熹又有不满，这种不满是由以“理”释“礼”、以“复理”释“复礼”引起的。朱熹认识到，以“理”释“礼”、以“复理”释“复礼”，穷高极远，忽略了正衣冠、尊瞻视等持守有节文的工夫，不能从言行上实在点检和实践，从而荡然无守，蹈入空疏，流于空虚异端之说，与释老无异。
早在乾道六年（1170）《答林择之》书中，朱熹指出，近世学者“至于容貌词气，往往全不加工，设使真能如此存得，亦与释老何异”。他批评近世学者不注重容貌词气等礼节修饰持敬工夫，与释老无异，未必真能存得敬，自然会事事灭裂，一件事情也干不好。与这些近世学者不同的是，程子言敬，“必以整齐严肃、正衣冠、尊瞻视为先”。朱熹指出，过去寻常谈论孔子“克己复礼”时，认为将“礼”视为形下践履之“礼”尚有不足，唯有将“礼”上升到“天理”的高度，才是克己工夫的归宿，“必训作‘理’字然后已”，实际上这是不周全的，程子言敬重礼之言才是至论，以“理”释“礼”难以充分表达“礼”的“精微缜密”。①
淳熙四年（1177），朱熹在《答张仁叔》中强调，“克己复礼”之“礼”与“约之以礼”之“礼”一样，“‘礼’字便作‘理’字看不得，正是持守有节文处”，“礼”之“节文”义是“理”所缺乏的，“理”不能释“礼”，“复理”不同于“复礼”。②
在淳熙四年（1177）成书的《论语或问》中，朱熹强调，克己复礼“非以礼训理”③，理不可以替换礼。也就是说，跟克己就是复礼、复礼即是复理、克己复礼是合掌说底观点不同的是，朱熹认为克己须着复于礼，克己之外别有复礼之功，克己复礼涵括克与复两项工夫，其中克己是向内、向心的工夫，复礼是外在、修身的工夫，这个“复礼”之“礼”不是直接指向“天理”，而是指向外在准则准绳、规矩礼节，“制之于外，以安于内”，“制乎外所以养其中”，通过外在的礼文禁制，消磨私欲，涵养和回复主体固有的、内在的德礼之性。
淳熙十五、十六年（1188、1189），朱熹答正淳问时指出：“某之意，不欲只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？”①这里明确强调，说复礼说得着实，说理悬空，复礼不同于复理。
绍熙三年（1191），门人郑可学记载，朱熹指出，大程门人杨时多求于理而不求于事，求于心而不求于身，空蹈克己工夫，其言“天下皆归吾仁之中”无形无影。大约同年，门人滕璘记载，朱子告元昭，复理求于理，无形无影，复礼求于事。②受朱熹影响，门人亦深谙“复理”之“未有形迹”之弊，如庆元三年（1197），朱子门人曾祖道跟朱熹问答时言：“礼即理也。但谓之理，则疑若未有形迹之可言。”③指出只以“理”释“礼”，就容易没有“形迹”可依靠了。
朱熹常强调，“复礼”不可或缺，“克己”“复礼”是两项工夫。门人叶贺孙记载了朱熹62岁时的回答：
固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道“克己为仁”，须着个“复礼”，庶几不失其则。下文云：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。④
在此，朱熹指出“有但知克己而不能复于礼”的情况，因而，不只是说“克己为仁”，须着个“复礼”，才能有望不失去礼则，“复礼”不可或缺，这与下文非礼勿视、听、言、动之对礼则的强调亦相应。《朱子语类》载：
亚夫问：“‘克己复礼’，疑若克己后便已是仁，不知复礼还又是一重工夫否？”曰：“己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如斋，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如斋，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”①
朱熹强调，克己之后，必复于礼，然后为仁；如果只克己而不复礼，就“落空去了”。朱熹还举例说明，“坐而倨傲，立而跛倚”是己私，如果只是克去己私、不容“倨傲而跛倚”，还不够，还必须“复礼”，使得“坐当如尸，立当如斋”，才合礼，克己者必须复此身于规矩准绳之中，才是真正的“为仁”，“复礼”这一步骤不容忽略，克己之外别有复礼之功。
其三，才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之：从朱子晚年文献看其“克己”“复礼”关系。
对于克己与复礼之关系，朱熹早年立足复礼是复天理、天理人欲互为消长，主张“克己”就是“复礼”，认为两者是一项工夫；中晚年，当其应对佛氏之学挑战时，又坚持“复礼”不可或缺，“克己”“复礼”似两项工夫。实际上，朱熹还明确指出，两者既是一项工夫又是两项工夫，才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之。对于后者，在朱熹门人叶贺孙、郑南升、潘时举、潘植等四人“闻同录异”的几条记录中②，有翔实探讨和明确强调。这四人记录的是朱子64岁时的谈话内容，虽然文字不尽相同，但其中关于克己、复礼两者关系的意思却是一致的。
先看叶贺孙的记录：
“克己，须着复于礼”。贺孙问：“非天理，便是人欲。克尽人欲，便是天理。如何却说克己了，又须着复于礼？”
曰：“固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须着个‘复礼’，庶几不失其则。下文云：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”
亚夫又问。曰：“如‘坐如尸，立如斋’，此是理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能‘如尸如斋’，尚是己私。”贺孙。此下三条，疑闻同录异，而植录尤详。①
在这条记录里，朱熹一方面从理欲观角度言克己、复礼是一项工夫，另外一方面又强调“克己了，又须着复于礼”，克己、复礼又是两项工夫，究竟是一项还是两项工夫，让人产生困惑。为此，叶贺孙、亚夫等向朱子提问。而朱子的回答实际上是将二者并举，认为克己、复礼既是一项工夫又是两项工夫。如，朱子回答叶贺孙的疑问为：“固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须着个‘复礼’，庶几不失其则。”②在回答开头一截，朱熹用一“固”字强调克己就是复礼，克己、复礼是一项工夫，这是其本来早就提倡的；随后，朱熹用一“然”字转折，强调针对佛氏只知克己而不能复礼、结果堕于空寂的情况，用复礼对说克己，突出复礼是必须的，是克己不能替代的；因而，其结论必然是克己复礼是一项工夫又是两项工夫。朱熹回答亚夫的疑问亦是如此。一方面，他正面强调，“坐如尸，立如斋”之复礼是理，“箕踞跛倚”之非礼是非理，克己去掉非礼也就是理，克复一体，是一项工夫；另一方面，他同时强调，如果只是去掉非礼，未能复礼“如尸如斋”，还是己私，不是真正的理，从反面突出复礼的必要性、不可替代性，克复不同，是两项工夫；因而，两者既是一项工夫又是两项工夫。
再看郑南升的记录：亚夫问“克己复礼”章。
曰：“今人但说克己，更不说复礼。夫子言非礼勿视听言动，即是‘克己复礼’之目也。颜子会问，夫子会答，答得来包括得尽。‘己’字与‘礼’字正相对说。礼，便有规矩准绳。且以坐立言之：己便是箕踞，礼便是‘坐如尸’；己便是跛倚，礼便是‘立如斋’。但如此看便见。”
又曰：“克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也。释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。吾儒克己便复礼，见得工夫精细。圣人说得来本末精粗具举。下面四个‘勿’字，便是克与复工夫皆以礼为准也。‘克己复礼’，便是捉得病根，对证（症）下药。仲弓主敬行恕，是且涵养将去，是非犹未定。涵养得到，一步又进一步，方添得许多见识。‘克己复礼’，便刚决克除将去。”南升。①
这段记录是朱子答亚夫问“克己复礼”，以“曰”“又曰”形式分成两段，这两段实际上有三层意思。第一层意思强调克己复礼似两件事，“今人但说克己，更不说复礼”，复礼是不容忽视的更加重要的一重工夫。第二层意思强调克己复礼似一件事，克己是大做工夫，复礼是事事皆落“腔窠”规矩，做工夫就是为了皆合规矩，克己便能复礼，“非是克己之外，别有复礼工夫”。第三层意思是通过儒释对比强调克己复礼是“本末精粗具举”，既是一项工夫又是两项工夫，释氏只克己，无复礼工夫，君臣父子全乱了，儒家克复皆以礼为准，是“捉得病根，对症下药”。
再看潘时举的记录：
亚夫问：“‘克己复礼’，疑若克己后便已是仁，不知复礼还又是一重工夫否？”曰：“己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如斋，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如斋，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”
又问：“若以礼与己对看，当从礼说去。礼者，天理之节文，起居动作，莫非天理。起居动作之间，莫不浑全是礼，则是仁。若皆不合节文，便都是私意，不可谓仁。”曰：“不必皆不合节文。但才有一处不合节文，便是欠阙。若克去己私，而安顿不着，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之礼，君臣自是君臣之礼。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是礼。”
又问“克己复礼”与“主敬行恕”之别。曰：“仲弓方始是养在这里，中间未见得如何。颜子‘克己复礼’，便规模大，精粗本末，一齐该贯在这里。”
又问：“‘克己复礼’如何分精粗？”曰：“若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。如此，则复礼却乃是精处。”
时举因问：“夜来先生谓‘坐如尸，立如斋’是礼，倨傲跛倚是己。有知倨傲跛倚为非礼而克之，然乃未能‘如尸如斋’者，便是虽已克己而未能复礼也。”曰：“跛倚倨傲，亦未必尽是私意，亦有性自坦率者。伊川所谓‘人虽无邪心，苟不合正理，乃邪心也’。佛氏之学，超出世故，无足以累其心，不可谓之有私意。然只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳。”
曰：“佛氏虽无私意，然源头是自私其身，便是有个大私意了。”曰：“他初间也未便尽是私意，但只是见得偏了。”
时举曰：“先生向所作克斋记云：‘克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功。’是如何？”曰：“便是当时也说得忒快了。明道谓：‘克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得。’如此等语，也说忒高了。孔子说‘克己复礼’，便都是实。”
曰：“如此，则‘克己复礼’，分明是两节工夫。”曰：“也不用做两节看。但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也。”
先生因言：“学者读书，须要体认。静时要体认得亲切；动时要别白得分明。如此读书，方为有益。”时举。①
潘时举此条记录有八对问答。第一对问答明确指出，己礼对立，克己必复礼然后为仁，复礼是又一重工夫。第二对问答主要是从否定的方面来强调，才有一处不合节文，便是欠阙，便不合礼，复礼不可缺少。第三对问答通过比较仲弓和颜子的不同，强调克己复礼规模大，该贯精粗本末。第四对问答紧接着上一对问答区分精粗，克己与复礼两者谁是精谁是粗，系相对而言。第五对问答通过比较儒释，强调存在能克己、无私意但仍没能复礼、无规矩准绳的现象，言外之意是复礼不可缺少。第六对问答继续讨论佛释能克己、无私意，但见得偏了，仍没能复礼。第七对问答主要通过朱熹评价自己先前看法和程颢观点，强调复礼是又一重工夫。第八对问答是总括性的，明确指出，不会做工夫，克己犹未复礼，会做工夫，克己便复礼。总而言之，第一、二、五、六、七等五对问答，侧重阐述克己犹未复礼，克复是两重工夫，第三、四、八等三对问答，侧重阐述才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之，第八对问答意思更是他关于克己复礼关系的真正目的所在。
再看潘植的记录。这段记录最为翔实，限于篇幅，下面只是摘录部分内容：
〓渊问“克己复礼”。曰：“人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲。即无不属天理，又不属人欲底一节。且如‘坐如尸’是天理，跛倚是人欲。克去跛倚而未能如尸，即是克得未尽；却不是未能如尸之时，不系人欲也。须是立个界限，将那未能复礼时底都把做人欲断定。”先生又曰：“礼是自家本有底，所以说个‘复’，不是待克了己，方去复礼。克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己去，便复得这二分礼来。且如箕踞非礼，自家克去箕踞，稍稍端坐，虽未能如尸，便复得这些个来。”又问：“如磨昏镜相似，磨得一分尘埃去，复得一分明。”曰：“便是如此。然而世间却有能克己而不能复礼者，佛老是也。佛老不可谓之有私欲。只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地。他是见得这理元不是当。克己了，无归着处。”……〓问：“莫便是那‘克己复礼’之‘礼’？”曰：“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说‘吾道一以贯之’，曾子曰‘忠恕而已矣’，是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是庄老有这般说话。庄子云：‘言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。’”……植。①
总体看来，这则材料有三层意思。一者，朱子认为，人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲，遵循理欲观，克己、复礼似一件事；二者，佛老能克己而不能复礼，克己复礼似两件事；三者，复礼既是复天理，又是复节文，是复“天理之节文”，“见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事”，与之相应，见得透彻时，克己、复礼都是复天理，见得不透彻时，克己了还需复礼，因而，克己复礼既是一项工夫又是两项工夫。
综上所述，朱熹64岁后，将早年的克己便是复礼（克己复礼是合掌说底）与中晚年克己须着复于礼（克己之外别有复礼之功）统一起来，将克己复礼关系定论为才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之。
其四，克己便复礼与克己又复礼“语殊而理一”：从明清学者相关论述看朱熹“克己”“复礼”关系。
为了更好地理解朱熹主张“克己”“复礼”是一项工夫又是两项工夫，我们不妨考察明代王夫之、清人吕留良的克己复礼关系观，从他们的回应中进一步理解朱熹的克己复礼关系思想。
王夫之《读四书大全说》载：
“克”字有力，夫人而知之矣，乃不知“复”字之亦有力也。……夫谓克己、复礼，工夫相为互成而无待改辙，则可；即谓己不克则礼不复，故复礼者必资克己，亦犹之可也；若云克己便能复礼，克己之外，无别复礼之功，则悖道甚矣。可云不克己则礼不可复，亦可云不复礼则己不可克。若漫不知复礼之功，只猛着一股气力，求己克之，则何者为己，何者为非己，直是不得分明。……精而言之，礼之未复，即为己私。实而求之，己之既克，未即为礼。必将天所授我耳目心思之则，复将转来，一些也不亏欠在，斯有一现成具足之天理昭然不昧于吾心，以统众理而应万事。若其与此不合者，便是非礼，便可判断作己，而无疑于克，故曰“非礼勿视”云云。……遇着有一时一事，但克己则已复礼；遇着有一时一事，但复礼则无己可克；遇着有一时一事，克己后更须复礼；遇着有一时一事，复礼后更须克己。此与存养、省察一例，时无先后，功无粗细，只要相扶相长，到天理纯全地位去。……未克己，不可骤言复礼，恐装做个“堂堂乎难与为仁”模样，颜子已自久不堕此窠臼。未复礼，不可漫言克己，却做个“烦恼断尽，即是菩提”勾当，圣门从无此教意。故此两项俱不可掺入此章话下。克己必须复礼，“约我以礼”之善诱也；既复于礼，仍须克去非礼，则“约我以礼”之上更施一重时雨之化也。此不容不审。①
对于克己、复礼之关系，比较而言，王夫之更加关注复礼。他认为，克己与复礼是两重工夫，“克字有力”，“复字之亦有力”，反对以“归”释“复”；克己与复礼互相促成，是“互成”工夫、“互养之功”，复礼必须要依靠克己，克己也必须依靠复礼，“克己然后能复礼”，“复礼而后己可克”，“己不克则礼不复”，“不克己则礼不可复”，“不复礼则己不可克”；克己与复礼不能互相替代，私己在内心被克胜之后，并非等于复礼，克己不能自然到复礼，不能“漫不知复礼之功”，强调克己工夫，更要强调复礼实践，强调把天理落实到视听言动的具体行为上，那种主张克己之后自然能复礼，或者克己之外并无独立的复礼工夫的观点，是重视克己而忽视复礼、重视内在而忽视外在、以克己排斥复礼的表现。
对于“唯不知复礼，区区于己所欲者而求战胜也”的现象，王夫之也举出佛教只知克己、不知复礼的例子来进一步说明，认为只有克己而无复礼是不完全的，复礼需要藉由不断地乃至一生地努力来实践礼。“佛氏也只堕此一路，直到剿绝命根，烦恼断尽，而本无礼以为之则，则或己或非己之际，嫌不别，微不明，无刑典，无秩叙，硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄。若圣学之所谓‘克己复礼’者，真妄分明，法则不远，自无此病也。”①
王夫之对克复关系的表述，虽然在字面上与朱子有所不同，但其精神实质与朱子是高度契合的，两人都既重视克己，又强调复礼，更注重两者兼顾与互促互成。
对于朱熹“克己又须复礼”和程子“克己便是复礼”之关系，清人吕留良在《四书讲义》之《论语十二颜渊篇》中有精到分析。
“克己便是复礼”。程子说也。朱子恐学者过看直捷，生出即心即佛之病，故云“胜私欲而复于礼”，言“克己又须复礼”，更加精密矣。
程子谓：“克己则礼自复，重在克己，克得一分己，即复得一分礼。”其说本至精，第克己外更无复礼工夫。语太直捷，便有病，故朱子补出“克己又须复礼”之义，谓“天下原有虽克己而于礼尚有未复一种病痛，故必克己复礼为仁”，其理始圆足无弊。要之，朱子正补足程子之说，其大段原以克己为事，未尝翻案也。盖自大贤以下，即不能无私欲之累，故必须从克己下手，到己私克胜，而天则尚有未合，则须于复礼着力，然至此境者甚少，而其功亦至精，不似克己工夫艰重，无人不当由此道也。
朱子谓：“克己是精底工夫，到节文欠阙，便是粗者未尽，然克己只去私意，未能细密入他规矩，则复礼乃是精处。”愚按：此说最精。动容周旋中礼，盛德之至，到得粗处皆尽，方是工夫到至精处，非有两义。
克己又要复礼，与克己便能复礼，语殊而理一。正为天下自有克己而礼未能复者，必礼复而后为克己之尽。譬之治乱，克己只是戡乱之功，虽〓贼略平，然疮痍未起，礼乐未兴，未可谓已治已安也，必至太平熙洽，然后兵革不试耳。
克复只是为仁之功，到克复尽头便是仁。
己与礼原自仁中分出，到得克复了，只有一仁，也不是克复外别见个仁，只是到此时才见得所克复底便是。
礼方而仁圆，只是一物。
“克己复礼”，索性做个尽！①
吕留良在此处深入分析指出了朱熹“克己又须复礼”是对程子“克己便是复礼”的继承和发展。程子认为，克己就是复礼，“克己外更无复礼工夫”，克己则礼自复。朱熹继承此说，并有所发展，认为“克己便是复礼”之说，恐学者过看直捷，生出即心即佛之病，主张既要克己又须复礼，内核有三。其一，克己不能完全等同于复礼，两者之间有“虽克己而于礼尚有未复”的一种病痛，克己、复礼、为仁三者兼具，“其理始圆足无弊”。其二，克己与复礼着力有先后，人有私欲之累，须先从克己着力，己私既克，如果还有“未合”“天则”即礼的，再着力复礼。其三，克己是粗处，复礼是精处，“粗处皆尽”，即到“至精处”。吕留良认为，“克己又须复礼”与“克己便是复礼”，没有本质区别，“语殊而理一”，而且，他还认为，克己复礼都是从仁中分出的，三者是一个有机整体，克复之外没有仁，“礼方而仁圆，只是一物”。
从吕留良对朱熹克复关系的精到理解和解读中，不难看出，朱熹克己复礼诠释在清代的积极回应和反响。
二、“克己复礼”“为仁”系先后关系
朱熹是如何看待“克己复礼”与“为仁”之关系的呢？我们先比较《朱子语类》中的两条文献。
问：“‘克己复礼’即仁乎？”曰：“‘克己复礼’当下便是仁，非复礼之外别有仁也。此间不容发。无私便是仁，所以谓‘一日克己复礼，天下归仁’。若真个一日打并得净洁，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。”伯羽。①
余正叔谓：“无私欲是仁。”曰：“谓之无私欲然后仁，则可；谓无私便是仁，则不可。盖惟无私欲而后仁始见，如无所壅底而后水方行。”方叔曰：“与天地万物为一体是仁。”曰：“无私，是仁之前事；与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。要在二者之间识得毕竟仁是甚模样。欲晓得仁名义，须并‘义、礼、智’三字看。欲真个见得仁底模样，须是从‘克己复礼’做工夫去。今人说仁，如糖，皆道是甜；不曾吃着，不知甜是甚滋味。圣人都不说破，在学者以身体之而已矣。”闳祖。②
上面两段话均摘自《朱子语类》，伯羽那一条中朱熹明确说“‘克己复礼’当下便是仁，非复礼之外别有仁也”，“无私便是仁”；而闳祖那一条中朱熹却明确予以否定：“谓无私便是仁，则不可。”朱熹前后矛盾、出尔反尔吗？事实并非如此，只要我们深入分析前后语境，就能理解朱熹是从两个方面来说明“克己复礼”与“为仁”之关系的。
说“无私便是仁”，朱熹是在强调“克己复礼”与“为仁”的整体性。克胜私欲复归于礼，“打并得净洁”，这本身就是仁之境界，而不是在这之外还有什么额外的仁，就好比昨天生病了，有己私，有非礼，今天病好了，战胜了私欲，能够做到非礼而勿视听言动，这就不是病了，就是身体本来好的样子了，就是本有之仁了，病好了和本来的样子是一回事，就这个意义上说，无私和仁也是一回事。
说“谓无私便是仁，则不可”，朱熹是在强调“克己复礼”与“为仁”的工夫与效用之先后次第。“谓之无私欲然后仁，则可”，“无私，是仁之前事”，“惟无私，然后仁”，这些语句用“然后”“前事”突出了“无私”与“仁”的先后顺序。要真正见得“仁底模样”，必须做“克己复礼”工夫。朱熹还打了两个非常形象的比方。“克己复礼”是打通拥堵，一旦无私，心中“无所壅底”，作为水之仁自然流行。“无所壅底”在前，“水方行”在后，但两者并不等同。用糖的甜味比作仁，要知晓这甜味，必须先吃着，要知晓仁，必须先克己复礼。吃的工夫在前，知道甜滋味在后。如此一来，无私和仁就不是一回事了，“克己复礼”的工夫先到了，“仁”之效用才会后显现。
如果借用前面朱熹说克己与复礼关系的话语，那么“克己复礼”与“为仁”，“又似一件事，又似两件事”①。黄俊杰先生也曾指出，就实践秩序观之，“仁”与“礼”既不可分割而又互为紧张，“仁”作为本质，彰显主体自由，“礼”作为形式，建立社会规范，两者必然产生紧张。②事实上，不可分割，似一件事；互为紧张，似两件事。
朱熹常常强调“克己复礼”之去私工夫与“为仁”效用乃先后关系。《答何叔京二十九》载：
仁是用功亲切之效，心是本来完全之物。人虽本有是心，而功夫不到，则无以见其本体之妙。①
即便每个人都有本具的心，如果克己工夫不到位、不亲切，那么我们仍然见不到本心之妙，见不到仁。所以，朱熹进一步指出：
人之本心无有不仁，但既汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。故前书有“仁是用功亲切之效”之说。以今观之，只说得下一截；“心是本来完全之物”，又却只说得上一截。然则两语非有病，但不圆耳。若云心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙；汩于物欲，则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者为能复之，如此则庶几近之矣。②
物欲遮蔽本心，唯有克己胜私欲，并且用功亲切，才能复本有之仁。克己用功亲切，在前；作为克己用功效用的仁，在后。前后之关系异常明了。朱子认为，前后兼备，才能圆融，只讲先在的工夫，或只讲后现的效用，均是“不圆”。
从朱熹对程子之语的诠解中，我们也可以看出其“克己复礼”与“为仁”的先后关系。
如曰“视听言动一于礼之谓仁，仁之与礼非有异”③者，言能复于礼，则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也。④
如果能够严格做到四“勿”，视听言动全都依礼而行，复于礼，与礼一致，自存的仁心就会呈现出来，不需要去他处求得，这就可以称得上仁了，仁与礼没有本质差异。朱熹还曾明确指出：“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁礼非是二物。”①人欲像一重膜遮蔽了内在的仁，克去己私以复礼，才能见仁，仁与礼并不是不相干的“二物”。当然，在朱熹看来，没有本质差异，“非是二物”，也并不是说仁与礼是一件事物，仁还是仁，礼还是礼，唯有先复于礼，之后，自存的仁才会呈现。在这里，我们也可以看出隐藏在语言背后的克己复礼与仁的先后次第。
在《论语精义》中，朱熹引程颐言“非礼处便是私意，既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处”，并且亲笔改为：“克己复礼为仁，言克尽己私，皆归于礼，是乃仁也。”②对比改前改后，我们不难发现，朱熹改后话语中的仁、礼“非有异”又“非一物”的特性和先后之关系更为明显，尤其在朱熹所改的“皆归于礼，是乃仁也”中，礼先而仁后之特性，彰显无遗。
要理解“克己复礼”工夫与“为仁”效用的先后次第，还须理解“公”。《朱文公文集》载：
仁者，人之所固有，而私或蔽之以陷于不仁，故为仁者，必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己，则公岂可得而徒存？未至于仁，则爱胡可以先体哉？③
朱熹认为，克己复礼，则公而无私，自存之仁心才会呈现。克己胜私与仁的先后关系中还夹着一个公字：克己胜私→公→仁。己和礼相对，私与公相对，克己胜私，则公，则仁。《朱子语类》卷六中集中有多句话讨论公与仁：
公在前，恕在后，中间是仁。公了方能仁，私便不能仁。
仁是爱底道理，公是仁底道理。故公则仁，仁则爱。
公是仁之方法，人身是仁之材料。
公却是仁发处。无公，则仁行不得。①
无私以闲之则公，公则仁。譬如水，若一些子碍，便成两截，须是打并了障塞，便滔滔地去。②
在朱熹看来，“公在前”“公了方能仁”，公是仁的方法，是“仁发处”，就好比私欲是障碍，去了私欲“障塞”而公，才能“公则仁”。《晦庵先生朱文公文集》载：
（范伯崇问：）“《遗书》云：‘仁道难言，唯公近之。’非以‘公’训仁，当公之时，仁之气象自可默识。”朱熹答：“公固非仁，然公乃所以仁也。仁之气象于此固可默识，然学者之于仁，非徒欲识之而已。”③
须知仁是本有之性、生物之心，惟公为能体之，非因公而后有也。故曰公而以人体之故为仁。④
朱熹认为，仁是本有之性，是生物之心，公本身不是仁，但“公乃所以仁”，公是呈现、体现仁的路径、方法，于公处，亲切体验，自然可以默识仁之气象。
三、“克己复礼为仁”之“仁”“礼”为多维关系
在梳理完朱熹论“克己”与“复礼”、“克己复礼”与“为仁”的关系后，我们再来考察其仁礼关系。前文已指出，关于孔子“克己复礼为仁”之“仁”“礼”关系的讨论历来十分热烈，⑤主要有四类，一是仁先礼后说，二是礼先仁后说，三是仁礼统一说，四是仁礼分疏说。这些讨论主要是以单一的模式和理路来诠释仁礼关系，事实上，仁礼关系始终是多维度、多面向的，单一模式和理路很难全面概括仁礼关系涉及和蕴含的全部意义。朱熹对“克己复礼为仁”之“仁”“礼”关系的论述即颇具代表性和启示性。出于建构理学体系的需要，朱熹对《论语》“克己复礼为仁”的诠释和理解发生了很大的变化，已远远不同于孔子的理解，他试图从多重维度来诠释和呈现“克己复礼为仁”中仁礼关系的复杂性，具体来看，可概括为仁礼相通、仁包含礼等多层意涵。
其一，仁礼相通：为性为理兼体用。
为了更好地理解仁礼相通之关系，我们不妨在前文对朱熹“复礼”“为仁”诠释的已有讨论之基础上，再对照比较《论语集注》中“克己复礼为仁”之“礼”“仁”诠释。朱熹《论语集注》释“克己复礼为仁”之“礼”“仁”分别为“礼者，天理之节文”“仁者，本心之全德”①。这两个诠释皆以“者”字来表示定义和停顿，具有相同的句式特征，而且在内涵上两者也有诸多相通之处。
不难发现，朱熹释“礼”，一端伸向形而上的本体“天理”，释“礼”为“天理”、为“体”“性”；一端指向形而下的“节文”，释“礼”为“节文”、为用。在朱熹看来，“礼”本身兼备体用，释“礼”为“天理”，突出的是“礼”的本体性，视“礼”为合当底；释“礼”为“节文”，突出的是“礼”之践履、“礼”之下学工夫。张载释“礼”兼体用，二程释“礼”侧重理与礼的关系，朱熹释“礼”亦兼亦分，融通和发展了张载、二程的“礼”之诠释。
朱熹释“仁”，一端指向“本心”，另一端指向“全德”，以“本心”修饰“全德”，释“仁”之“德”兼性情、体用。在朱熹看来，“仁”本身兼备体用，释“仁”为“本心”突出的是“仁”的本体性，释“仁”为“全德”，突出“仁”是包四德、包四端之“性情之德”“有体有用之德”，突出的是“仁”兼具众德、包容遍覆、纯粹无私、同于天理。孟子释“仁”兼体用，二程释“仁”分别体用，朱熹释“仁”亦分亦兼，融通并发展了孟子、二程的“仁”之诠释。
通过上述仁礼诠释对照分析，我们至少可以从如下三个方面来理解朱熹的仁礼相通思想。
首先，仁礼皆为性。朱熹释“仁”为性、释“礼”为性，而且还常常并提并释“仁义礼智”为“性”。“仁是性也，……性中只有个仁、义、礼、智四者。”①“在人，仁义礼智，性也。”②“性中只有个仁义礼智。”③“仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。四者之用，便自各有许多般样。”④在朱熹看来，仁、礼与义、智一样，自天生成人，本来便有，不是从外部给予的，仁、礼皆是天生、本有的四件之一，仁义礼智就好比火炉之四角、天之四时、地之四方、日之昼夜昏旦。
其次，仁礼皆为理。朱熹释“仁”为“理”、释“礼”为“理”，释“仁”“礼”等性之德目与宇宙的终极本体“理”等同。“须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。”⑤“当然之理，人合恁地底，便是体，故仁义礼智为体。”⑥“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。”⑦在朱熹看来，仁礼均是天然本有之理。
此外，仁礼皆兼体用。“天理”是体，“节文”是用，用以释“礼”的“天理之节文”兼具体用；“全德”兼体用，用以释“仁”的“本心之全德”兼具体用。
朱熹主张仁礼相通，是对二程诠释的继承和发展。程颢说：“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”①可见，程颢释礼同于仁，遗憾的是，这里对仁礼关系只做了隐含的表述。相比之下，程颐的诠释则更为清晰：“‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，视听言动一于礼之谓仁，仁之于礼非有异也。”②程颐明确交代仁与礼没有什么不同，仁就是礼。有人曾问及程颐为何以“克己复礼”为“仁”，他回答说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”③程颐的这一回答显然反映出其仁礼同一的主张。朱熹并不是盲目地遵循二程之诠。即便对于“视听言动一于礼之谓仁，仁之于礼非有异也”这一句话的理解，朱熹亦有所发展。《论语或问》指出，该句话意为“言能复于礼，则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也”④。《朱子语类》指出，“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁、礼非是二物”⑤。朱熹从两个角度深度诠释仁与礼“非为一物”“非是二物”，就工夫论而言，“复礼”工夫到，“仁”心自存，正所谓德盛仁熟，工夫至、自然成；就性情观而言，在内的仁，容易被私欲这一层外膜遮蔽，克去己私，自然能复礼见仁。可见，朱熹释仁礼相通是对二程诠释的反复思考和发展。
其二，仁包含礼：为大为先为“骨子”。
朱熹虽常并提仁、义、礼、智四者，视这四者相通，但在这四者之中，他又特别重视仁，视仁大于礼，仁先于礼、主导礼，仁包含礼。
首先，仁大于礼。“以大小言之，则仁为大。”⑥就范围而言，朱熹认为，仁为大，包含仁义礼智四德。《仁说》言：“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。”①朱熹认为，心有四德，仁无不包，是至大的。《朱子语类》载：“‘克己复礼为仁’，却是专言”②；“便是包四者”③；“仁专言‘心之德’，所统又大”④。朱熹从“专言”“偏言”的角度强调，仁是“专言”，“所统又大”，包含礼等四者。
朱熹《克斋记》言：
性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已，所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端着焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。⑤
在朱熹看来，“仁”是用来命名无所不备的“性情之德”的，是天地生物之心，未发之前，它统包仁、义、礼、智四德，已发之际，它显现恻隐、羞恶、辞让、是非四端，因而，仁自然包含礼。
其次，仁先于礼。“以先后言之，则仁为先。”⑥朱熹指出：“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。……手固不能包四支，然人言手足，亦须先手而后足；言左右，亦须先左而后右。”⑦这里释“仁”为“左手”，手在足之先，左在右之先，突出“仁”为先的特点。需要指出的是，朱子所说的“先”是一种逻辑上的先。显然，这一思想来源于孔子。因为在孔子那里，虽然“礼”是历史上西周留下来的思想遗产（即时间上在先），但已居于次要地位，居于核心地位的是他所提倡的“仁”（即逻辑上在先的）。
再次，仁是“骨子”。《朱子语类》载：“如‘礼仪三百，威仪三千’，须是仁做始得。凡言体，便是他那骨子”①；“理者物之体，仁者事之体。……‘礼仪三百，威仪三千’，非仁则不可行”②。朱熹强调仁是“始”，是体，是“骨子”，礼离不开仁，离开仁，则“礼仪”“威仪”均不可行。针对此言，钱穆指出，“仁见于‘礼仪三百，威仪三千’上，此乃体见于用上，犹如骨在里不可见，所见是外面皮肉也。然非理则事不成，非仁则礼不立，非体则用不有，犹之非骨则皮肉无所依附也”③。“骨子”是皮肉的依靠，仁是礼的主心骨。从程颢的相关表述中，我们能更明白地理解这一点。程颢说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”④；“自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别出五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其他四端，手足也”⑤。程颢从“万物之生意”的角度，强调仁具有“元者善之长”之特别重要的地位，仁是头，“仁义礼智”是手足，作为大脑之仁主导着作为手足之礼，仁主导礼。
朱熹《仁说》言：
盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。……其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。⑥
朱熹认为，在天地之心的四德元亨利贞之中，元无不统，相仿，在人心之四德仁义礼智之中，仁无不统，发用之时，恻隐之心贯通爱恭宜别四情，就如春夏秋冬四季之序，春生之气贯通其间，无所不通。由“元”统“元亨利贞”四德、“春生之气”通“春夏秋冬”，可以比附推言仁统包“仁义礼智”四德，“恻隐之心”贯通“爱恭宜别”之情。
朱子关于仁包含礼的思想无疑是对程颐以“专言则包四者”释“仁”、释“仁”为“全体”、“仁包含礼”之诠释思想的继承和发展。二程说：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。”①这里强调“仁”是全体，“仁义礼智信”是性，“仁”这个全体包含“仁义礼智”四者。可见，在二程看来，仁不同于礼，包含礼。较之二程，朱熹提出了“全德”概念以代替二程的“全体”概念，并进而发展提出“仁”包“四德”、“恻隐之心”包“四端”等，形成了较为系统的理学诠释体系，比二程单纯以“全体”释“仁”，显得更为精致、严密和丰富。可以说，朱子对“仁”是全德的这种理解，是对孔子思想的继承与充实。蔡仁厚先生与陈荣捷先生都曾指出，在孔子那里，“仁”是一种整体的、普遍的德行，综摄一切德目，是一种全德。②
1195年，朱熹《答陈器之问〈玉山讲义〉》言：
性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。……仁义虽对立而成两］然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。③
朱熹直接引用程颐“偏言则一事，专言则包四者”，又以春夏秋冬同出乎春为比附，强调春夏秋冬为春之生、长、成、藏，强调仁贯通仁、义、礼、智四性，强调仁礼义智分别为仁之本体、节文、断制、分别。从仁这一贯通仁、义、礼、智之义，不难理解朱熹释仁包含礼的真正意涵了。
值得注意的是，朱熹从多重维度来诠释仁礼关系，各个维度之间是什么关联？有矛盾吗？朱熹是怎么解决这种矛盾的？就“仁礼相通”“仁包含礼”这两者来说，朱熹是通过“理一分殊”理论来建立这种关联并化解二者之间的矛盾的。朱熹认为，仁是“理一”，仁义礼智是“分殊之理”，作为分殊之仁与分殊之礼是相通的，因而“仁礼相通”；作为理一之仁为先、为大、为生意贯通，因而包了四德，“仁包含礼”。
四、“克己”“复礼”“为仁”关系的诠释与理学体系建构
朱熹释“克己”与“复礼”关系似“一件事”又似“两件事”。当立足于理欲观时，朱熹释“克己”“复礼”为一件事，认为“天理”“人欲”“我进则彼退”，“克己”就是“复理”，“复礼”即是“复理”，“克己”就是“复礼”；当侧重于应对佛道的挑战时，朱熹释“克己”“复礼”为两件事，突出“复礼”的重要性，不能以“克己”了、私欲退却了，便自然“复礼”了，天理战胜了。
由朱熹对“克己”“复礼”关系的诠释，不难发现，朱熹的经典诠释受理欲观这一理学建构框架和理论以及应对佛道挑战这一理学体系建构使命的影响。
当朱熹释“克己”“复礼”为两件事时，突出朱熹之“礼”为“实理”，从而区别于佛家的空性。从这一角度，朱熹之“复礼”不论在似一件事的“克己”“复礼”关系中，还是在似两件事的“克己”“复礼”关系中，又有其共通性、一致性，即朱熹“复礼”既是复“理”，又是复实实在在的“礼”。正是这一共通的“实理”，将朱熹这看似矛盾的两种“克己”“复礼”关系得到了统一。
朱熹释“克己复礼”与“为仁”为先后关系，突出“克己复礼”这
一工夫，有着明显的工夫论倾向，从而透显出朱熹理学体系兼备本体、工夫的圆融和全面性特征，预示着朱熹理学体系建构的逐步完善和成熟。
朱熹从多重维度来诠释仁礼关系，各个维度之间的关联貌似矛盾，他通过“理一分殊”这一理学体系建构理论来建立这种关联并化解“仁礼相通”“仁包含礼”二者之间的矛盾，认为仁是“理一”，仁义礼智是“分殊之理”，作为“分殊”之仁与“分殊”之礼是相通的，因而“仁礼相通”；作为“理一”之仁为大、为先、为“骨子”，因而包了四德，“仁包含礼”。
在中国思想中，朱熹学术的体系性颇为突出，影响深远。对此，日本学者藤井伦明指出：“在被认为在逻辑性、体系性方面不如西方哲学的中国思想之中，朱熹的思想以及以之为核心而形成的朱子学，则被认为是比较具有逻辑性、体系性的学术思想。……朱子学所以不仅能在中国作为官学而普及开来，还在以日本或韩国为代表的东亚地区也被广泛接受，进而发挥巨大影响力之理由所在，其实也就在于朱熹思想与其他中国思想相较之下，具有相当程度的整合性、体系性与合理性此点。”①值得注意的是，朱熹建构理学体系非一蹴而就，而是在经典诠释的过程中，与经典诠释相互促进的。一方面，朱熹的经典诠释是理学化的诠释，其经典诠释以理学为其理论框架和指导思想；另一方面，朱熹理学体系的建构和完善是在诠释“克己复礼为仁”等经典的过程中完成的。贯穿其中的理学体系，大大增强了朱子经典诠释及其学术的内在逻辑性；经典诠释反过来又丰富了其理学体系的内容，促进了理学体系的完善和发展，增强了朱子理学的践履性、实在性。可以毫不夸张地说，经典诠释的务实，理学体系的严谨，两者交相辉映，成就了朱子学术思想的高远和切实、全面和圆融。
第二节 从“克己复礼为仁”诠释看朱熹学术内倾特征：
以“克己”为中心
一、问题的提出
自汉代开始，以《论语》“克己”为核心的诠释甚多，歧解纷纭，争端蜂起，根据第二章的梳理，可概括为五类。一是训“克己”为“胜己之私”。西汉扬雄开此训之先河，魏王肃、隋刘炫、宋邢昺以及程颐、张载、范祖禹、陈祥道、胡安国、张栻等是这一诠释脉络的代表。二是训“克己”为“约身”“治己”“修己”。汉代马融训为“约身”，南朝梁皇侃训为“约俭己身”，宋代叶适训为“治己”，明末邹守益、王龙溪训为“修己”。清代刘宝楠、陈澧、阮元、毛奇龄、凌廷堪以及今人钱穆、杨伯峻、李泽厚亦持此解。三是训“克己”为“能己”。汉代孔安国、宋代杨简、明代胡直、罗汝芳、清人俞樾等是此诠释脉络的代表人物。四是训“克己”为“责己”。东晋范宁、清儒臧用中、黄式三均主张这一诠释。五是释“克己”为“任身”“以己身肩任”。清代洪震煊、惠栋、江声等是这一诠释的代表。
“克己”上述五类诠释的前四类，在朱熹之前均已提出，且承接有序，流播不断，各自体现出独特的学术脉络。朱熹没有选择马融“约身”、孔安国“能己”、范宁“责己”，而是承袭扬雄“胜己之私”，并别出心裁，释《论语》“克己”为“胜身之私欲”，这在清代汉宋之争中成为争点。清代乾嘉时期的这场汉学、宋学学术争议围绕宋代朱熹的“克己”诠释而进行，一方面透显出朱熹“克己”诠释的重要性，另一方面亦体现出朱熹经典诠释在学术史上的重大影响力。朱熹之“克己”诠释不是空穴来风，而是继承扬雄之诠释脉络，吸取魏王肃、隋刘炫、宋邢昺以及程颐等前人的诠释成果而形成。其诠释亦不是一时心血来潮，而是经过慎重考虑、反复斟酌的，受其学术思想体系的影响，是建构其理学体系的需要。①
朱熹十分重视“克己”，晚年视“克己”为一枝独秀，临终前还念念不忘程子“克己”《四箴》。在他看来，圣人之言是天理的表达，“克己”乃圣人孔子答亚圣颜渊之问，朱熹对此自然非常重视。在诠释“克己”时，他引入理学诸概念，从正面对“克己”做了理学化的诠释，以“身之私欲”释“己”、以“胜”训“克”，增加了涵括外在形躯意义的“身”和表达内在意念的“欲”，并以“身”限定“私欲”，在兼顾内外两层修养工夫的基础上，巩固和突出了“克己”诠释之内在意涵，他同时还引用程子《四箴》，从侧面进行了论证和强化。朱熹终其一生诠释经典，数十年字斟句酌，并借此不断完善和建构自己的学术体系，其经典诠释和学术建构相互作用、彼此影响。那么，透过朱熹侧重内在意涵的“克己”诠释，我们是否可以梳理、概括出其学术内倾特征？如果能够，那么这种学术内倾特征具体表现何在？成因何在？下文拟以朱熹《四书章句集注》“克己复礼”章诠释为基本线索，结合朱熹的其他著作文本材料，从“克己”诠释来探讨朱熹学术内倾特征的形成、表现和成因。
二、从“克己”诠释变化看朱熹学术内倾特征的形成
其一，“为政”立场下“克己”诠释的向外特征。
王肃释“克己”为“胜己私情”，刘炫释“克己”为“胜身（嗜欲）”，其意皆指楚灵王汰侈。释“一日克己复礼，天下归仁”句时，范宁言向乱世之主：“乱世之主，不能一日克己，故言‘一日’也。”②释“克己”为“约身”的皇侃也指向“人君”：“言人君若能一日克己复礼，则天下之民咸归于仁君也。”③邢昺沿袭皇侃，亦突出“人君”：“言人君若能一日行克己复礼，则天下皆归此仁德之君也。”①上述王、刘、范、皇、邢诸人，有些与朱熹“克己”诠释属于同一脉络，有些不属于，他们的一个共同点就是站在“为政”的立场上来诠释“克己”。刘炫形象地将人君的任务由变“奢泰”转为胜“嗜欲”，范宁强调乱世之主“克己”时间太少，皇侃寄望人君能“约俭己身”、变“奢泰”，邢昺期望人君“胜去嗜欲，反复于礼”。“为政”立场下的“克己”诠释，指向“人君”，立足于君民关系，强调人君应遵循社会人伦规范，注重外在的礼仪和事功，注重引导人君以此来赢得民众的爱戴和归顺，向外特征鲜明。
其二，刘炫“克己”诠释对朱熹的影响。
与朱熹处于“克己”诠释同一脉络中的扬雄、王肃、刘炫、邢昺、程颐等人中，对朱熹“克己”诠释影响最大的莫过于刘炫。扬雄的诠释贵在开启释“克己”为“胜己之私”的先河，但失之于简短。邢昺虽是离朱熹较近的宋代儒者，但其诠释只是刘炫的翻版，创新不大。程颐“克己复礼”诠释虽被引入《论语集注》，但朱熹强调的是其“克己复礼为仁”的整体诠释，更为突出的是其“皆归于礼”之“复礼”诠释。在朱熹看来，能将扬雄“克己”诠释开先精神发扬光大的乃刘炫一人。在《论语或问》卷十二“颜渊第十二”篇首，朱熹大段引用刘炫“克己”诠释，并强调，扬雄“胜己之私”之说自刘炫发之，刘炫之言“虽若有未莹者，然章句之学及此者，亦已鲜矣”②。朱熹对刘炫“克己”诠释欲扬先抑，赞赏有加。清人亦常论及刘炫对朱熹“克己”诠释的影响，王鸣盛指出：“是朱子上与刘炫合。”③陈澧强调，朱子解克为胜本于邢昺所引刘炫的诠释。④
刘炫指出：“克，胜也。己，身也。身有嗜欲，当以礼仪齐之，嗜欲与礼仪战，使礼仪胜其嗜欲，身得复归于礼，如是乃为仁也。复，反也。言情为嗜欲所迫，已离礼而更归复之也。克己复礼谓能胜去嗜欲，反复于礼也。”①刘炫用“身”训“己”，由“身有嗜欲”提出“当以礼仪齐之”的冲突解决办法。朱熹用“身之私欲”训“己”，用“天理之节文”训“礼”，用“本心之全德”训“仁”，从而将刘炫的“嗜欲”与“礼仪”之冲突转化为“身之私欲”与“天理”的对立。刘炫之“克己”诠释体现出个体欲望与外在的社会规范的冲突，而朱熹的“克己”诠释则完全转变为体现个体自身内在私欲与完美德性——天理之间的对立。
综上分析，我们不难发现刘炫“克己”诠释对朱熹的影响。
首先，刘炫的“克己”诠释深化了朱熹对“克己”的理解，启发和引导他抛弃“约身”之解，训“克己”为“胜身之私欲”。
其次，刘炫释“克己”，不只是满足于静态的“克训胜、己谓身”，更强调在人的“嗜欲”和“礼仪”（社会规范）存在矛盾冲突时，对“克己”进行动态的诠释和形容，不只强调“复礼”或外在“礼仪”准则是“克己复礼为仁”的核心，更强调“克己”的关键作用，将旧注中以“复礼”为“仁”的观点转变为突出表现“克己”为仁，从而启发和引导朱熹提升了对“克己”地位的认识。
此外，刘炫还为朱熹提供了一个转换的逻辑范本。朱熹根据自己建构心性哲学体系之需要，将刘炫“克己”诠释体现的个人欲望与社会规范的内外冲突直接转换为个体私欲与天理的内在对立，将强调外在的人与人、人与社会关系的“相人偶”“爱人”之“仁”，相应地转化为人自身内在德性的完成和超越。
诚然，从实质上看，刘炫“克己”诠释跟扬雄等前人的诠释仍是同一窠臼，还是强调“情为嗜欲所迫，已离礼而更归复之”，主张人的情感应该回到外在的社会人伦规范之中，亦呈现向外的特征。
其三，朱熹理学体系建构下的“克己”诠释及其学术内倾特征的形成。
刘炫等人的“克己”诠释固然使朱熹深受影响，但朱熹“克己”诠释的最终定型主要还是得益于其理学体系的建构。一方面，朱熹在天理人欲之理学大框架中诠释“克己”，将“天理”“人欲”等理学特有的概念应用于“克己复礼”诠释；另一方面，又通过其“克己复礼”诠释，阐发理、性、命、心等理学范畴，进一步充实、完善和服务其理学体系，建立和发展理学体系中的本体论、心性论和工夫论。与扬雄、王肃、刘炫等前人用外在礼仪作为“克己”之方不同，针对人内在的“私欲”现象，朱熹主张以理学特有的概念“天理”对治。如果说“为政”立场下刘炫等人的“克己”诠释是出于对人君欲望与社会规范之冲突的思考，重点关注“仁君”“治道”和“为政”等外在事功，那么朱熹的“克己”诠释则将思考的重心转向了人自身普遍内在的完美“天性”“德性”，即“天理”与内在“私欲”的对立，转向对人自身内在完美的追求。朱熹期望借克除内在“私欲”，回归人性自身纯粹而完美的存在，即“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”①。他所强调的是，人内在德性的完成，不是外在的社会人伦，因而其训“天下归仁”为“天下之人皆与其仁”，而非“归于仁君”。在朱熹看来，“仁”即“本心之全德”，“仁人”是“成德之人”，这种具备“仁”德之“仁人”，能从自己的“本性”即本然之性出发，体认“天理”，由“天理”主宰和战胜内心的“人欲之私”，向内完成自身德性意义的反本。由此我们不难看到，朱熹立足理学大框架来诠释“克己”，通过诠释“克己”来建构和充实理学体系，其学术内倾特征也在这一双向互动过程中形成和彰显。
三、向里用力：从朱熹“克己”诠释之正面阐发看其学术内倾特征
从“克己”诠释来分析，朱熹学术内倾特征主要表现在向里用力、心性追求、内向超越等三个方面，基于朱熹《四书章句集注》“克己复礼”章的诠释文本，我们分别从朱熹的正面阐发、侧面引证、总评价等三个方面来论述。先分析其向里用力。
朱熹学术内倾特征之向里用力，可以从三个方面来解读：就正面而言，朱熹主张克胜私欲须向里用力；就反面而言，朱熹反对驰骛于外；就解经方法而言，朱熹主张求义理反训诂。
其一，朱熹主张克胜私欲须向里用力。
朱熹《四书章句集注》“颜渊问仁”章正面指出：“克，胜也。己，谓身之私欲也”；“为仁者必有以胜私欲而复于礼”；“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行”；“私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣”。在朱熹看来，“克己”是“胜私欲”，而克胜私欲，须向里用力。对此，我们可以从朱熹用以释“己”之“私欲”的具体内容来逐一分析。用以释“己”的“私欲”究竟涉及哪些具体内容呢？朱熹与学生对此有问答：“‘克己之私有三：气禀、耳目鼻口之欲，及人我是也。不知哪个是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里。然非礼勿视听言动，则耳目口鼻之欲较多。’”①朱熹认为，“克己之私”涉及气禀之私、耳目口鼻之欲以及人我之私等内容。②克制这些“私欲”需要用向里用力的工夫来对治。
所谓气禀之私，还得从气禀说起。朱熹认为，“人之气禀有清浊偏正之殊”，“禀气之清者，为圣为贤”，“禀气之浊者，为愚为不孝”。③气禀有清浊偏正之分，人因禀受不同而有贤愚之别。“气禀之私”自然指气之浊、偏、恶。朱熹认为，这种浊、偏、恶之气是负面的，是需要“克”的对象。如若不“克”，为害不小，常导致心智昏暗，不能自明，“天命之本然”不得彰显。因而，朱熹强调，“须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中，乃可”④，而对于这种内在的“气禀之私”来说，“克”的工夫只能是向里用力了。
朱熹所谓的耳目口鼻之欲，并不是指人正常的生理欲望。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”⑤，这是朱熹常常说起的。人之所不能无的必须的生理欲望，不在朱熹“克”之范围。“欲，如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。”①朱熹强调所要克制的是“多而不节”的欲望，这种欲望容易使人丧失本心。针对这种“失其本心”的耳目口鼻之欲，“克”的工夫自然也只能向心、向内。
朱熹所谓的“人我之私”特指“人惟有我之私”。朱熹直接释“我”为“私己”②，认为“我”与“私意”息息相关，是消极的需要去除的对象。“我，私意成就”；“到我，但知有我，不知有人”。③这些都是“我”之“私意”表现。这种“有我”，以自己为中心，自以为是，危害极大，需要力加克治。“人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。”④董仲舒也讲“人我”，只是他视“人”为外，“我”为内，推崇内外并举之克治工夫，即“内治反理以正身”“外治推恩以广施”⑤。迥于董仲舒的是，针对“人我之私”这种对象，朱熹的“克”之工夫，是向内的，专注于个体之“我”“己”的修养，由“克己”而“成己”而“无我”，以图实现个体精神修养的内在完善和超越。
总之，朱熹所说的气禀之私、耳目口鼻之欲、人我之私等三个方面，事实上都是需要向里用力的内容，这些很难从外界实践、社会活动中达成。正如朱熹所强调的：“答颜子处是就心上说工夫”⑥；“大率克己工夫是自着力做底事，与他人殊不相干，紧紧闭门，自就身上子细体认，觉得才有私意，便克去，故曰：‘为仁由己，而由人乎哉！’夫子说得大段分晓。……己私是自家身上事，与物未相干在”⑦。
从朱熹与士大夫们的书信往来中，我们也不难发现他向里用力的内倾取向。他不断勉励士子们收拾身心，向内修养心性。《答何叔京》明确提出，“‘制之于外所以养其中’，方是说下工夫处”①，强调“养其中”、提高内圣修养的工夫（乾道六年，1170年，41岁）；《答李伯谏》称颂李伯谏“从事心性之本，以求变化气质之功之说”，誉其“示喻及从事心性之本，以求变化气质之功之说，此意甚善”②（乾道六年，1170年，41岁）；《答张敬夫（十二月）》表达忧虑，“近日一种向外走作、心悦之而不能自已者”③（淳熙二年，1175年，46岁）；《答吕伯恭》认为，当预防“后生心志未定，少有不偏向外去者”④（淳熙三年，1176年，47岁）；《答陈超宗》提出勉励，“更向里用心，将此等向外装点安排底心一切扫去，久久或有长进耳”⑤（淳熙十四年，1187年，58岁）；《答吴斗南》提出奉劝，“收拾身心，向里作些功夫”⑥（绍熙二年，1191年，62岁）；《答刘季章书》提醒诉冤于朝者，“收拾身心，向里用力，不须向外枉费心神”⑦庆元五年，1199年，70岁）等。⑧
其二，朱熹反对驰骛于外。
朱熹治学，整体上主张向里用力，斥驰骛于外。据李清馥记载，“先生（朱熹）还自浙东，见其士习驰骛于外，每语学者且观《孟子》‘道性善’及‘求放心’两章，务收敛凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所学之误以为舍六经、语、孟而尊史迁①，舍穷理尽性而谈世变，舍治心修身而喜事功，大为学者心术之害”②。看到驰骛于外的士习，朱熹深斥士大夫在取舍方面的三大不当。时人舍弃的圣贤经典、穷理尽性、治心修身，恰恰是朱熹看重的，均与克己求仁、内在心性紧密相关；时人尊崇、关注、追求的诸如《史记》、世变、事功，恰恰是朱熹反对和排斥的，是“所学之误”和“心术之害”。
李清馥所载史实的背景实为朱熹与浙学吕祖谦后学的学术交锋，朱熹批评的乃吕祖谦后学吕祖俭等人。吕祖谦死后，其后学纷纷趋时徇势、驰骛功名，朱熹颇为忧虑，与吕祖俭就陆学多次展开论辩。朱熹认为吕祖俭等吕祖谦后学错在不能以向内的尊德性、求放心为本，却以向外的通古今、考世变为重，而陆学的尊德性、收敛身心正是救治浙学向外驰骛功利的良药。由此可见，与浙学诉诸事功、追逐名利、驰骛于外不同的是，朱熹学术重在向里用力，甚至把社会问题诉诸内在心性修养，期待以个人修养为本位的道德救世。
为何要反对驰骛于外？朱熹在往来书信中对驰骛于外的危害常有论述。首先，“向外”耽误了内省。“恐太拽出精神向外，减却内省工夫。”③其次，一味“向外”，难以平“血气”、弭“私欲”。“窃恐有一向外驰之病也，如此用力，略无虚间意思、省察工夫，血气何由可平，忿欲何由可弭耳。”④此外，“向外”不仅不能达成读书治心的本旨，反而迷惑心志。“读书为学，本以治心，今乃不唯不能治之，而乃向外奔驰，不得休息，以至于反为之害，是岂不为迷惑之甚乎。”⑤既然“向外”有害无益，朱熹于是倡导要向里用力，应“收拾身心，向里用力，不须向外枉费心神”①，“更向里用心，将此等向外装点安排底心一切扫去，久久或有长进耳”②，“却且收拾身心向里做些工夫，以左右之明，其必有所至矣”③；同时，还“从事心性之本，以求变化气质之功”④，通过收拾身心、向里用心、以心性为本，以求有长进，工夫有所至，从而变化气质，提高内圣修养。
其三，向里解经，反训诂求义理，明道德性命之归。
在诠释路数上，朱熹采取了向里的义理解经，以此传达内在思想、主观期许和价值判断，阐明道德性命之旨归，反对停留在文字训诂。
朱熹认为，以章句训诂的路数解经，一方面，注解与经文容易两张皮，显得支离破碎。“至于文字之间，亦觉向来病痛不少。盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字，非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项功夫做了，下稍看得支离，至于本旨，全不相照。”⑤训诂解经只是“推衍文义”“屋下架屋”，注与经未能有机融合，毫无趣味，即使是文字之间，也存在不少问题。另一方面，训诂解经不求圣人之意，难明性命道德之旨归，导致圣学不传。“尝窃谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明乎性命道德之归。至于近世，先知先觉之士始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。然或乃徒诵其言以为高，而又初不知深求其意。”⑥解经的关键应该是帮助读懂文字背后圣贤要传达的意图，而儒者只知道章句训诂，不知道探求经典深意，对此，朱熹是坚决反对的。
北宋二程认为，训诂考据使人“求于外”“求于末”，不是“圣人之学”。“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。何谓不求于内而求于外？以文为主者是也。学也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之学也。何谓不求于本而求于末？考详略、采同异者是也。是二者皆无益于身，君子弗学。”①“以文（指文献）为主”“考详略、采同异”等训诂考据之学，不能使人“求于内”“求于本”，因而无益于身，不能学。作为二程学术思想的继承者，朱熹完全认可这一观点，并且进一步指出，“所论为学，则考证已是末流，况此又考证之末流，恐自此不须更留意，却且收拾身心向里做些工夫，以左右之明，其必有所至矣”②。章句训诂考证是学术“末流”，学者没有必要“留意”，我们应该“收拾身心”“向里做些工夫”。朱熹“克己”诠释正体现了这一治学特点，达成了这一治学宗旨。正如吴震所言：“与汉代经学家注重字意而忽略义理这一诠释路数不同，当宋代理学家将‘克己’解释成‘克去己私’的时候，其中已经注入了某种价值判断。”③朱熹释“己”为己私，视“己”为私欲的根源所在，是应当被克胜和否定的消极的存在对象。这种诠释思路不再囿于字面训诂所获之事实判断，而是体现出朱熹身为理学家的主观思辨和价值理念。朱熹立足于内在义理，以培养“性命道德”之内圣修养为主旨，体现其“克己复礼”诠释的独到之处：欲成仁，须复“理”，要复“理”，须“战胜私欲”，“克己”自然与“胜私欲”紧密相连。朱子之“克己”诠释，从治学方法及其目标上自然演绎出内倾特征。
四、心性追求：从朱熹“克己”诠释之侧面引证看其学术内倾特征
从“克己”诠释来分析，朱熹学术内倾特征的第二个主要表现是心性追求。
在《论语集注》“克己”章，朱子诠释“克己”之目时，用比较大的篇幅引用了程子《四箴》及相关论说，强调“程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩”①，对此推崇备至，即便在病危临殁之际，还叮嘱杨子直为其书写《四箴》，以祛病思、自我提撕②。《朱子语类》中也多处讨论程子《四箴》。朱熹侧面引证和再诠释程子之“克己”解，一方面，表达了对程子“克己”诠释的肯定，另一方面，更主要的是借此表达自己的“克己”诠释观点。透过朱熹对《四箴》说的引证和再诠释，我们可以进一步考察朱熹学术上的心性追求和学术内倾特征。
其一，朱熹对程子“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”的心性解读。
朱熹在引用程子《四箴》之前，先引用了程子对“克己之目”的诠释：“颜渊问克己复礼之目，子曰，‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，四者身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。”③“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”是程子对“克己之目”的概括性诠释，朱熹从心性的角度对此进行了再诠释。
朱熹指出，“伊川说‘由乎中而应乎外’，是说视听言动四者皆由此心；‘制乎外所以养其中’，却是就视听言动上克去己私做工夫”④；“上句是说视听言动皆由中出，下句是用功处”⑤。朱熹围绕“由乎中”和“养其中”之“中”字即“心”字做工夫。在他看来，“由乎中”即“从此心出发”，“心”是出发点，人的视听言动等外在行为是人心的见形处，皆受内心的支配；“养其中”突出的是，从视听言动上克去己私做工夫来“养其心”，使心诚明无欲。视听言动乃身体的作用，而身、欲不离，人的身躯常与欲望相连，与礼相悖，因而要从视听言动上克制自己，涵养自己内在的情志。“养其中”就要战胜私欲，做到私欲净尽、天理流行，从而回到全德之本心。如果说，“由乎中”强调“心”是出发点，那么“养其中”则是从工夫的角度，把“心”作为工夫的目标和落脚点。朱熹显然是站在内在的心的角度对“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”进行再诠释的。
有人问：“‘由乎中而应乎外，制于外所以养其中。’克己工夫从内面做去，反说‘制于外’，如何？”朱熹答：“制却在内。”①这一问答非常简洁，但其中蕴涵了朱熹丰富的学术内倾思想。克己工夫应从内面做去，为什么程子却说“制于外”？朱熹认为：“至‘蔽交于前’，方有非礼而视；故‘制之于外，以安其内’，则克己而复礼也。如是工夫无间断，则久而自从容不勉矣，故曰‘久而诚矣’”②；“克己工夫，其初如何便得会自然！也须着禁制始得。到养得熟后，便私意自渐渐消磨去矣”③。在朱熹看来，外在物欲“蔽交于前”，“非礼而视”导致本心不明，须制之于外，以安宁内心；克己工夫之初，必须在视听言动上加以禁制，禁制工夫到一定程度后，内在私欲便会自动消磨。“制于外”只是克己初始阶段的着力点，其目标和归宿还是在内，即“制却在内”。“克己”之旨归是“为仁”。朱熹认为，“仁”即“本心之全德”，克除内在“私欲”，就是为了回归人本有之“全德”，实现“事皆天理，而本心之德复全于我矣”④。对外在视听言动的禁制，目的和任务都在于追求人内在德性的完成，即“养其中”，而不是外在的社会人伦规范。这就是“制却在内”的原因所在。
其二，朱熹对程子《四箴》的心性诠释。
在《四箴》中，朱熹关注《视箴》《听箴》较多。他强调，“四者惟视为切，所以先言视；而《视箴》之说，尤重于听也”①。朱熹对《视箴》《听箴》的心性诠释主要体现在三个方面。
首先，《视箴》说心，《听箴》说性，二者均是说心性。有人问：“《视箴》何以特说心？《听箴》何以特说性？”朱熹答曰：“互换说，也得。然谚云：‘开眼便错。’视所以就心上说。‘人有秉彝，本乎天性。’道理本自好在这里，却因杂得外面言语来诱化，听所以就理上说。”②从文本来看，《视箴》说心、《听箴》说性之问，源自程子《视箴》起头语“心兮本虚，应物无迹”之首字、《听箴》起头语“人有秉彝，本乎天性”之末字。朱熹认为，《视箴》既说心亦说性，《听箴》既说性亦说心，二者可以互换，说的均是心性，有如修辞中的互文。同时，朱熹还指出，“人有秉彝，本乎天性”是就本来好的性理而说。“听是听得外面底来，所以云‘闲邪存诚’。”③在他看来，要“非礼勿听”以“闲邪”，如此才能留存内心的“诚”。
其次，“非礼勿视、非礼勿听”以是否动心作为评判标准。朱熹强调，若心不动，非礼的外物即使进入视野和耳域也会视而不见、听而不闻，也不会遮蔽“心”，是否做到了非礼勿视、非礼勿听，要以是否动心作为评判标准。贺孙问：“视听之间，或明知其不当视，而自接乎目；明知其不当听，而自接乎耳，这将如何？”朱熹答曰：“视与看见不同，听与闻不同。如非礼之色，若过目便过了，只自家不可有要视之之心；非礼之声，若入耳也过了，只自家不可有要听之之心。然这般所在也难。”④在朱熹看来，视不同于见，若非礼之色，看过即了，没有要视之心，仍为“勿视”；听不同闻，若非礼之声，入耳即了，没有要听之心，仍为“勿听”。可见，是否真正做到了“非礼勿视、非礼勿听”，评判标准不在于视、听这一行为，而在于是否有要视之、要听之之心，心是评判标准。
对于自接于目之色应视而不见，对于自接于耳之声应听而不闻，但要具备这种工夫很难。
再次，“视”为操心之准则。“视”之外在行为与内在心志相伴相随。朱熹以谚语“开眼便错”为例证进行讨论。“开眼”之视，伴随着“错”，而“错”是心的是非判断，可见目动心随，“视”显然跟心有关。“人之视听言动，视最在先，为操心之准则。”①朱熹用这句话诠释和评价程颐《视箴》“操之有要，视为之则”。人之视最在先，人之视域一旦接触到非礼的不当视者，若不能视而不见，屏住诱惑，就会主动萌发视之念头，非礼而视，因此，朱熹把“视”作为操心之准则。朱熹针对程颐《视箴》“蔽交于前，其中则迁”诠释指出，“视是将这里底引出去，所以云‘以安其内’”②。在他看来，物欲之蔽接于眼前，心体逐之，迁移于外，因而要制之于外，杜绝诱惑，安养内心。朱熹还强调需持久地做这种工夫，才能心诚：“至‘蔽交于前’，方有非礼而视；故‘制之于外，以安其内’，则克己而复礼也。如是工夫无间断，则久而自从容不勉矣，故曰‘久而诚矣’。”③
朱熹对《言箴》的诠释亦是从心性的角度展开的。朱熹指出：“如言箴说许多，也是人口上有许多病痛。从头起，至‘吉凶荣辱，惟其所召’，是就身上谨；‘伤易则诞’，至‘出悖来违’，是当谨于接物间，都说得周备。”④在朱熹看来，《言箴》涉及身上谨和谨于接物间等工夫。那么这种工夫与心有何关系呢？朱熹强调，“人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专”四句，“是就身上最紧要处须是不躁妄，方始静专。才不静专，自家这心自做主不成，如何去接物！”⑤朱熹在这里突出了身上谨与心之关系：言为心声，慎其言，谨于身，不轻躁、虚妄，内心才能宁静专注，若心不静专，心亦不能主宰，也无法接物。可见，朱熹谨守向里的克己工夫，认为“谨于身”是以实现内心静专为目标的。
朱熹从身与心两个方面解释《动箴》。“‘哲人知几，诚之于思’，此是动之于心；‘志士励行，守之于为’，此是动之于身。”①即便诠释《动箴》，朱子也不只是限于外在躯体上的行动，还突出内在的心的思考，并对心之“思”与身之“为”两种“动”进行了精细的区别。“思是动之微，为是动之著。这个是该动之精粗。为处动，思处亦动；思是动于内，为是动于外。”②在他看来，思与为的第一个区别是微妙与显著之别；第二个区别是内外之别。通过这种区别，朱熹将“心动”与“行动”相连并举，破除了一般只视“行动”为“动”的局限，突出了内在“心思”之动。
综上所述，朱熹对程子克己《四箴》说的诠释，皆围绕着“心”和“性”，体现出明显的内倾学术特征。
五、内向超越：从朱熹“克己”诠释之总评看其学术内倾特征
从“克己”诠释来分析，朱熹学术内倾特征的第三个主要表现是内向超越。
在《论语集注》“克己复礼”章诠释即将结尾处，朱熹以“愚按”起头，明确写道：“此章问答，乃传授心法切要之言。”③这是朱熹对“克己复礼”章的一个总括性评价，对此进行全面考察有助于我们揭示朱熹学术内向超越之内倾特征。
其一，从切要心法“仁”目标之实现看超越性特征。
“克己”的目标是仁，“仁”是“本心之全德”，而“心之全德，莫非天理”，“克己”最终应抵达天理之超越世界。如此一来，朱熹思想中的“仁”及其实现就具有了超越性特征。要追求和实现“仁”之超越，人就成为具有超越自我和世俗限制的能力的主体，成为具有“超凡入圣”内在本质的主体，成为具有高度自觉并能自我主宰的主体。如此一来，朱熹整个学术思想也具有了超越性特征。
与舜戒禹的“十六字心传”相比，“克己”工夫实现的目标“仁”，既具有超越性特征，也具有切要性特征，是切要之超越。“十六字心传”以“中”为本体，“精一”为工夫，先本体后工夫。“克复心法”以“仁”为本体，“克己复礼”为工夫，先工夫后本体，即朱熹所说的，“仁是地头，克己复礼是工夫，所以到那地头底”。①仁义礼智皆心之德，而仁包含义礼智，是“全德”。“仁”本体指向“心之全德”，凸显了人之心性，亲切感人。“十六字心传”之“中”本体，虽高明但深奥，与身心性情遥不可及，学者很难亲身体之。
朱熹晚年的《玉山讲义》比较了这两种本体。有人问：“三代以前只是说中说极，至孔门答问说着便是仁，何也？”朱熹答曰：“说中说极，今人多错会了他文义，今亦未暇一一详说。但至孔门方说仁字，则是列圣相传到此，方渐次说亲切处尔。夫子所以贤于尧舜，于此亦可见其一端也。”②“十六字心传”“中”之本体因高明、晦涩而不切实，人们往往不解，因而对其文义多有错会。但“克复心法”“仁”本体则为“本心之全德”，涉及的是人之心性，既具超越性，又能以身心体验之，因而亲切可感，切要可行，“仁”之本体正是孔子贤于尧舜之处。因此，从“克己”工夫实现的目标“仁”来看，“克复心法”较之“十六字心传”，乃为“切要之言”，系切要之超越。
其二，从切要心法“克己”工夫之修养看内向性特征。
《朱子语类》载：“心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。”③在朱熹看来，“心”是“道舍”或“神明之舍”，也是每一个知识人的“超世间”的所在。④释“克己”为“胜身之私欲”，乃立足于心，就心上说工夫，追求本然之性，向内返回，完成自身德性。朱熹“克己”工夫之修养具有鲜明的内向性特征。“答颜子处是就心上说工夫”①，“‘克己复礼’，就心上说”②。朱熹的诠释直指心性，专注于个体的内在修养，期盼实现个体精神的内在完善和超越。就“克己”工夫四目来看，视、听、言、动等外在行为方式，朱熹都看成是由本心德性所支配的，安内、存诚、静专、自持等心性操存工夫，即可制外、闲邪、禁躁妄而顺从天理。朱熹诠释“克己四目”时指出，“非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也”。这里突出的即心对视、听、言、动的主宰作用，与“制于外”但“制却在内”是一致的，内在的心性修养始终是其“克己”工夫的核心，“制于外”是为了更好地修养内在心性工夫。
其三，从下学上达看内向超越。
世间和超世间是两个世界，儒家强调“世间的一切价值来自超世间”，“即世间而超越世间”，两者“不即不离”“无法一刀两断”。③正如朱熹所言，“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣”④。“道”既遍于“日用事物”之中，又超越“日用事物”。内向和超越相辅相成，共同体现出内向超越的总体特征，这种特征浑然体现在朱熹对“克己”诠释的总评价之中。
朱熹总评孔颜“克复”问答为“传授心法切要之言”，旨在倡导通过视听言动之日用克己，从而实现作为“本心之全德”的“仁”本体。他诠释“十六字心传”时分别人心道心，旨在通过“择之精”“守之一”，日日克己，最终实现道心主人心，人心不杂乎道心，天理不流于人欲，尽去人欲而复全天理。这其中隐含着儒家“下学人事，上达天理”的诠释脉络和学理逻辑。“夫圣人之道，无显微，无内外，由洒扫应对进退，而上达天道，本末一以贯之。一部《论语》，只恁地看。”①在朱子思想里，显微无间，内外统一，克己为仁就是一个由下而上、由末而本、由微而显的修养过程，每一个日用克己都可能具有内向超越的意义。正如朱汉民先生所指出的，“他们在诠释《论语》中无处不在的德性涵养工夫时，总是在不断地赋予这种日用工夫以形而上的超越意义”②。仁体道体无所不在，物物有天理，也正因为此，下学工夫才具有了形上意义，“下学人事”的致知工夫才有了实现“上达天理”的真正可能，日用克己的生活实践才能实现形上超越。余英时指出：“中国古代‘哲学突破’以后，超越性的‘道’已收入人的内心。因此先秦知识人无论是‘为道’或‘为学’，都强调‘反求诸己’，强调‘自得’。这是内向超越的确切意义。”③朱熹重视心，强调向内、向里用力，用“制却在内”的日用工夫，追求形而上“仁”之内在超越本体，实现下学与上达、工夫与本体的贯彻与融通，在经典诠释中建构了具有鲜明内倾特征的心性之学，实现内向超越。
六、朱熹学术内倾特征之成因
向里用力是朱熹学术内倾特征的原初层面和基本表现，从工夫维度彰显其学术思想；心性追求是中间层面，从核心维度支撑其学术思想；内向超越是顶上层级和目标导向，从本体维度引领其学术思想。三者相辅相成，共同构成其内倾特征。朱熹学术内倾特征的形成，既受时代背景、个人际遇的影响，亦为振兴儒学的需要，更是心性之学发展、学术风尚转移的结果。④
在君主宣称“与士大夫共治天下”的感召下，宋代士人学者怀揣经世致用、治国平天下的壮志宏图，跃跃欲试，从庆历新政到熙宁新法，从范仲淹到王安石，北宋政治改革一波接一波，都希望重建社会政治秩序，最后却以朝代覆亡为结局。随后，中兴之主宋高宗宣布关闭了全面改革的大门。①历经改革之变和倾覆之痛，宋代士人将北宋之亡归罪于王安石，深刻反思王安石之变革及其学术。朱熹认为王安石虽变法适时、设心亦正，但改革汲汲于财利兵刑，对格君之本、亲贤之务、养民之政、善俗之方置之不顾，因而大本不正，先后倒置，名是实非。他还批判王安石学术“独有得于刑名度数，而道德性命则为有所不足”②，忽视内在心性修养，专注于外在的利欲追求，舍本逐末，不曾把握天下国家的根本，导致社会政治领域祸患连连。在王安石政治改革失败、北宋覆亡之后，新儒家正本清源，将学术重心从外在的社会政治实践转向内在的心性修养，宋代儒学也因此而走向内倾③。余英时评价说：“北宋王安石变法的失败是近世儒家外王一面的体用之学的一大挫折。南宋以下，儒学的重点转到了内圣的一面。”④这是朱熹进行学术思考的时代背景，是朱熹以“胜私欲”释“克己”，坚持“克己之学”，形成学术内倾特色的社会原因。
朱熹学术重内省、呈内倾，亦受特殊政治环境下其个人遭际之影响。朱熹《答刘季章书》强调：“可更勉其收拾身心，向里用力，不须向外枉费心神，非唯无益，当此时节，更生患害不可知。”⑤为何“当此时节”“更生患害”？据陈来考证，朱熹此书作于宋宁宗庆元五年己未（1199）①，“当此时节”即指当时已然开始的“庆元党禁”。身处阴云密布的特殊政治环境之中，朱熹更加主张“收拾身心，向里用力”，这样可以明哲保身，免于政治干扰和祸害。对于特殊遭际下知识分子的此类心态，刘子健有所揭示：“在悲哀和困惑中，许多知识分子不可自抑地转向内省和回顾。他们的著述清晰揭示，内省让他们将更多的注意力倾注在自我修养上，而较少关注国家大事……从南宋中叶开始，这种观念成为最主要的文化和思想浪潮，并持续了几个世纪。”②
唐宋以来，佛道日炽。佛道特别是佛教，注重心性建构，拥有完整的形而上学本体论，对儒学构成极大挑战。朱熹有出入佛老而回归儒学的心路历程，面对佛道的挑战与冲击，能“入室操戈”，“整合”佛道思想③，汲取佛家的形上世界，生发仁体观念，建立自己的心性哲学。正如朱熹所言，“若更要真识得仁之体，只看夫子所谓‘克己复礼’；克去己私，如何便唤得做仁”④，“克去己私”的结果就是“仁之体”。“仁体”是佛道逼迫的产物，作为实现朱熹“仁体”目标的“克己”及其诠释，必然也受佛道影响。佛道对宋明心性之学的这种挑战，余英时亦特别指出，“宋明儒家的心性讨论，重点无疑是在‘为己’，这是受了道、释两家（尤其是禅宗）的长期挑战而产生的一种反响”⑤。
就学术风尚而言，随着对佛道认识的深化，宋代儒家士人逐渐注意、谈论和发展心性之学，提出一系列有关人生、宇宙及其意义的终极问题，涉及的领域曾经为佛道所专擅，更为难得的是，儒家士人开始提出一些别开生面、令人耳目一新的概念，比如无极、太极、太和、性、心等，为儒家心性之学建构了一个强大的、新的形而上学的世界。到南宋，儒学内倾现象逐渐形成，中国转向内在，内在的德性修养被摆在首要位置。①北宋中期，道德性命之学已成为学术界的主流。到南宋，朱熹尤重心性修养，认为内圣然后才能外王，心性修养是外王事业的必要条件，外王事业是内在心性修养的自然结果，“成己方能成物，成物在成己之中”②。在朱熹的大力提倡和发展下，心性主题得到不断讨论、完善，心性论体系逐渐得以建构和健全。朱熹“心性论”思想的渐趋成熟标志着朱子学术内倾特色的形成，其影响所及促进了南宋儒学的内倾发展。③
第三节 从“克己复礼为仁”诠释之汉宋分野看
朱熹学术影响：以“克己”为中心
一、汉学宋学“克己”诠释存在分野
汉学与宋学在治学路径与学术重心上各有侧重。汉学远承东汉古文经学，清代考据学是其典型，以章句训诂、考文知音为重点；宋学远袭西汉今文经学④，以宋明儒学为典型，侧重讨论理气性命、辨析义理⑤（本书以宋儒为宋学之代表）。清初以来，关于汉学宋学的争论经常出现，成为一重大学术现象，牵涉广泛。何佑森⑥、黄爱平⑦、戚学民⑧、漆永祥①、张循②等学者对汉宋之争进行了深入研究。“克己”诠释是理解儒学和理清汉学宋学及其论争的一把钥匙。程树德认为，《论语》“克己复礼为仁”章为“汉学宋学之争点”③。朱熹在诠释《论语》“克己复礼为仁”章时强调指出，求仁之要可于“克己”一言而举。④对“克己”的诠释，从古至今，聚讼纷纭，尤其是汉学宋学形成两大阵营，分野明显。
宋学家训“克己”为“胜私欲”。宋儒邢昺⑤在《论语注疏》中指出，“克训胜也，己谓身也，谓能胜去嗜欲，反复于礼也”⑥。“克己”就是“胜嗜欲”。程颐认为，“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁”。他由“非礼处”联想到“私意”，认为“仁”之目标的实现，须经“克尽己私”到“复礼”之过程。朱熹《四书章句集注》转引程子语，并进一步阐释，“克，胜也。己，谓身之私欲也”⑦。“克己”就是“胜私欲”。朱熹将外“私”内“欲”合一为“私欲”，将外在制约、符合规范之“礼”，转到偏重内在克省工夫的“理”，还凭自己集大成者的学术地位，引领学术风气，此后，宋学家释“克己”为“胜私欲”蔚然成风。
与宋学家不同的是，清代汉学家毛奇龄、凌廷堪、阮元、刘宝楠以及臧用中、陈澧等均训“克己”为“约身”“修身”。毛奇龄指出，“克者，约也，抑也。己者，自也”，主张训“克己”为“约己”“抑己”。⑧乾嘉学者凌廷堪认为，“克己”即“修身”，并引《中庸》为证，“‘非礼不动，所以修身也’。‘动’实兼视、听、言三者，与下文答颜渊‘请问其目’正相合，词意尤明显也”①。扬州学派的重镇巨擘阮元，将上述毛奇龄、凌廷堪以及臧用中等汉学家的“克己”诠释收入《揅经室集》之《论语论仁论》篇中，并明确表示赞同，坚决反对将“克己”释为“胜私欲”。刘宝楠在《论语正义》中亦维护汉学立场，还从《后汉书》《邓皇后纪》等史书中列举“夙夜克己，忧心京京”“接抚同列，常克己以下之”“克己奉公”“宜当克己，以畴四海之心”等训“克己”为“约身”的例证，力证汉学家的诠释确凿无误。②
二、汉学家对宋学家“克己”解的批驳
围绕“克己”应释为“约身”“修身”还是“胜私欲”，清代汉学家以后来者居上的姿态，从训诂、溯源和义理三个方面，对朱熹等宋学家进行了全面批驳。
其一，训诂上批添字解经和上下文不一致。
汉学家认为解经需从经典本字着手，经典本字是客观存在的，不得任意增添，“己”不等于“己私”，否则是添字解经。毛奇龄认为：“己不是私，必从‘己’字下添‘之私’二字，原是不安”，“朱注谓‘身之私欲’，别以‘己’字上添‘身’字，而专以己字属私欲。于是宋后字书皆注‘己’作‘私’，引《论语》‘克己复礼’为证，则诬甚矣”。③在毛奇龄看来，添字解经，与原经意不符。他用“不安”批驳“己”字下添“之私”，用“诬甚”批判“己”字上添“身”，从“不安”到“诬甚”，批驳的语气越来越严重，毛奇龄不愧为清代汉学的先驱。批驳宋学家添字解经的还有清代惠士奇。惠士奇是汉学吴派代表人物惠栋之父，其治学喜搜集汉儒经说，征引古代史料，加以解释。其《礼说》云：“己之欲非己，犹身之垢非身”①，他用形象的比喻来说明添字解“己”，窜改了经意，反对宋儒解经不缜密。
汉学家主张同一文本中上下文同一字词的意义应当尽量一致。而朱熹等宋学家对同一个“己”字，做了两种解释，上下文不一致，造成文义割裂。毛奇龄指出，“现有‘为仁由己’‘己’字在下，而一作身解，一作私解，其可通乎？”②直接反诘“己”字同做“身”和“私”解不妥。阮元亦云：“颜子‘克己’，‘己’字即‘自己’之‘己’，与下‘为仁由己’相同，言能克己复礼，即可并人为仁”，“若以‘克己’己字解为私欲，则下文‘为仁由己’之‘己’断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣”。③阮元明确主张训“己”为“自己”，若训“己”为“私欲”，则上下文“己”字不同解、辞气不相属。陈澧还强调，“‘克己复礼’，朱子解为胜私欲。‘为仁由己’，朱子解为在我。两‘己’字不同解。戴东原《孟子字义疏证》驳之”④。陈澧、戴东原皆对朱熹“克己”解之弊端予以驳斥。
其二，溯源上纠查诠释谬误。
清代汉学家善从源头入手，稽查宋儒“克己”解谬误之出处与流变。下面按时代先后顺序，分别考察毛奇龄、焦循、陈澧等溯源纠谬情况。
毛奇龄在《四书改错》中指出：“惟刘炫曰：‘克者，胜也’。此本扬子云‘胜己之私之谓克’语”，“至程氏，直以己为私，称曰‘己私’。致朱注谓‘身之私欲’，别以‘己’上添‘身’字，而专以‘己’字属私欲。于是宋后字书皆注己作私”。①扬雄“添字解经”是“宋后字书”皆注己作私的源头，由扬雄到刘炫，由程氏到朱熹、再到“宋后字书”，以讹传讹，才形成宋儒的“克己”解。可描述为：扬雄添字解经→刘炫释克为胜→程氏以己为私→朱熹专以己字属私欲→宋后字书皆注己作私。从时间先后来看，刘炫在程氏前面，程氏注是否本于刘炫注，毛奇龄并未明说。
焦循认为：“刘光伯嗜欲与礼义交战之言，意主楚灵王，因上文有‘不能自克’语。望文生义耳！与《论语》何涉？邢叔明剽袭之，以释《论语》，遂开《集注》训‘己’为‘私欲’之论。”②刘光伯即刘炫。在焦循看来，刘炫“胜嗜欲”注是针对嗜欲无度的楚灵王，用以释《左传》所引“克己复礼”，本与《论语》无关，而邢昺不分青红皂白剽袭用来诠释《论语》，误开朱熹《论语集注》训“己”为“私”之先河。邢昺为“罪魁”。焦循溯源指出的误传历程为：刘炫注释《左传》→邢昺《论语注疏》→朱熹《论语集注》。臧用中③与刘宝楠④也就此进行了梳理，其梳理路径与焦循几近相同。
陈澧《东塾读书记》指出：“朱《注》引程子曰：‘须是克尽己私’。朱子解己为私欲，本于程子也。邢《疏》引刘炫云：‘克，训胜也。己谓身也。身有嗜欲，尝以礼义齐之，嗜欲与礼义战，使礼义胜其嗜欲。’澧按朱子解克为胜，盖本于此。刘炫之说，则见于《左传》昭公十八⑤年孔《疏》，邢《疏》转引之耳。扬子云《法言·问神》篇云：‘胜己之私之谓克’，则又刘炫之所本也。”①朱熹《论语集注》解“己”为“私欲”本于程子，解“克”为“胜”本于“邢《疏》引刘炫”，而刘炫之说见于孔颖达疏《左传》，本于扬雄《法言》。可概括为：扬雄《法言》→刘炫之说→邢《疏》、程子→朱《注》。较之毛奇龄、焦循，陈澧溯源更为全面。
诚然，汉学家的溯源纠谬也让人有些疑惑，即不能假定后来的诠释者一定看了前人的相似诠释，因为，古代的书籍传播不似今天便利和普及，而且，就算是前人的诠释及时得到了传播，后来的诠释者也不一定就熟读和学习过。因此，后面的诠释不一定是在前面诠释的基础上产生的，除非如朱熹引程子语、邢昺引刘炫语那样，后来的诠释者在文本中实实在在地引用了。
其三，义理上批“私”“欲”合一和“己”“礼”相对。
汉学家重考据，但亦研义理。清儒戴震、焦循、阮元等在义理上批驳宋学家“私”“欲”合一、“己”“礼”相对，并以此来批宋学家释“克己”为“胜私欲”。
宋学家释“克己”为“胜私欲”，将“私”“欲”合二为一，汉学家立足社会现实，从肯定“人欲”的义理角度予以批驳。戴震认为，“私欲”可解析为“私”和“欲”二义，“私”故当除，而“欲”则不可去。“老、庄、释氏，无欲而非无私；圣贤之道，无私而非无欲；谓之‘私欲’，则圣贤固无之”，“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治”。②圣人本来就没有“私欲”，更谈不上去克胜了；圣人无私但有欲，天下太平的目标就是达情而遂欲。焦循亦肯定合理的人欲，“知己有所欲，人亦各有所欲”，应旁通人情，以自己的利欲之心类推人之利欲之心，“能推则欲由欲寡，不能推则欲由欲多”③，以此达到欲望越来越少之目的。戴震、焦循肯定“情欲”，可溯至明末清初思想家陈确，他强调，“从人欲中体验天理，则人欲即天理”，“天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也”。①既然天理人欲可以相容，恰好的人欲就是天理，那“胜私欲”之解就不攻自破了。
朱熹曰：“克己之己，未是对人、物言，只是对公字说，犹曰私耳”，“克去己私，复此天理，便是仁”。②“己”对“公”，暗含“人己之私”对应“天理之公”，即“己”对“理”，朱子又训“礼”为“天理之节文”，“礼”为“理”，因此，“己”“礼”相对。阮元、凌廷堪等汉学家结合“克己复礼”章上下文“由人”“由己”以及《论语》文本中“己所不欲，勿施于人”等提出“己”“人”相对，并从义理上进行论证和反驳。阮元指出，“一日克己复礼而天下归仁，此即己欲立而立人，己欲达而达人之道。仁虽由人而成，其实当自己始，若但知有己，不知有人，即不仁矣”，“必有二人，而仁乃见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣”。③天下是否归仁，由人而定，从自己开始；如果只知有自己，不知有他人，那天下不能归仁；离开他人、离开人群不为“仁”；只有将“己”与“他人”相对应，人与人互相关怀、彼此存问，才能得“仁”。阮元就“仁”之内涵来论证“己”“人”相对。这也是郑玄“相人偶”之说的要义所在。凌廷堪强调，“即以《论语》《克己章》而论，下文云‘为仁由己，而由人乎哉’，人己对称，正是郑氏相人偶之说”④。凌廷堪亦以郑玄“相人偶”之训释“仁”，并以此来论证“人”“己”相对之理。
而戴震用“己”与“天下”相对⑤来反驳宋儒。“克己复礼为仁，以‘己’对‘天下’言也。……凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端；能克己以还其至当不易之则，斯不隔于天下”①，“人之有欲也，通天下之欲，仁也”②。意见偏狭，德性不纯，导致“己”与“天下”阻隔，“克己”可以找回做人之准则，打通与“天下”的阻隔，“己”之义由个人关涉走向“天下”人群，个体性生存先验地与天下相互联系，在个人与“天下”的相关之中，己欲与他欲得到相互调和，从而实现“仁”的目标，建立“仁”之道德秩序③。
“仁”的诠释变化影响了作为求“仁”之要的“克己”解。宋儒重视形上价值和个人成德之教，内省式地主张“私”“欲”合一、“己”“礼”相对，解“克己”为“胜私欲”，而这在清代无法求“仁”，无法实现。戴震、焦循、阮元、凌廷堪等清代汉学家寄望于通过批判宋儒来发展社会道德，实现“相人偶”之“仁”，训“己”为“自己”，将自己置身于他人、人群和社会之中，将“克己”落实到现实经验领域的人际社会关系之中。
三、宋学家“克己”诠释与理学体系建构
“不知宋学，则无以评汉宋之是非。”④“汉宋之辨主要是清儒宗派意识的产物，是否与宋、明以来儒学发展的史实相应，颇成问题。”⑤清代汉学家批驳宋学家“克己”诠释有颇多误解。宋学家释“克己”为“胜私欲”，将去“私欲”视为涵养之道，其原因是复杂多样的，从单一的角度无法全面解答。但值得注意的是，朱熹对“克己”的创造性诠释主要出于建构其哲学学术体系的内在需要。其中，寻找改造人心陷溺之社会现实的道德出路是其建构理学体系的背景，对抗佛道挑战是建构理学体系的主要标的，重义理治学方法是建构理学体系的基石。
其一，背景：寻找改造人心陷溺之社会现实的道德出路。
李泽厚指出：“逻辑的游戏不会凭空产生，它的真实基础是历史。”①宋学家以“胜私欲”诠释“克己”与当时的社会现实息息相关。唐末五代以来，战乱连绵，易代频仍，封建割据加剧，政教废弛，儒学日衰，人伦陷入重重危机。“君君、臣臣、父父、子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序”②，伦常纲纪的重振势在必行。为了挽救国家积贫积弱、社会失范无序的局面，王安石等北宋的改革家们从儒经中挖掘基本原则和制度典范，设计政治、经济、社会和教育制度，将道德价值观与现实功利促成一致，以期提高社会道德水准。但改革以失败而告终，政治立规之梦随之破灭，灾难变本加厉，整个社会道德沦丧，贪赃枉法肆意而行。南宋高宗上台后，不得不宣布关闭政治变革的大门。在女真入侵和北宋灭亡之际，武人特别是士大夫形形色色违背儒家道德的行为更引起了当时儒家知识分子的强烈震荡。朱熹等儒者面对的不似先秦诸子面临的外在“礼崩乐坏”，而是内在的“人心陷溺”，“人欲之私”成为破坏秩序、影响价值与信仰的罪魁祸首。制度改革已是不通，军事防御固然必要，但在宋儒看来，拯救社会的唯一出路是道德重建。即便“私欲”难克，也必须旗帜鲜明地战胜私欲。因而，朱熹等宋儒提出，“胜私欲”是“求仁”的关键③，释“克己”为“胜私欲”，在诠释经典中建立起了旨在改造社会人心的理学体系。
其二，标的：对抗佛道挑战的外在逼显。
唐宋以来，佛道日炽。佛道特别是佛教，注重心性建构，拥有完整的形而上学本体论，对儒学构成极大挑战。“为了在人世昏浊纲纪颓坏的时代，提出一个具有超越性的道德、政治、社会标准，引导人向上追求，另方面也是为了对抗佛家的威胁——佛家有一个形上的世界，而儒家没有。所以北宋诸儒试着提出一个不变的境界作为保证。”①熊十力也认为，“‘形上化’是北宋诸儒建立理学时最重要的事业”②。宋代理学家大都有出入佛老而回归儒学的心路历程，面对佛道的挑战与冲击，能“入室操戈”，“整合”佛道思想③，援佛入儒，振兴儒学。他们汲取佛教的心性论，加强儒学统摄人心的作用，汲取佛家的形上世界，生发仁体观念，建立起了一个儒家的形上不变世界。陈来认为，“仁体的观念，至北宋始发，其原因是佛道二氏在本体论、心性论上的建构和影响，使得新儒家即道学（亦称理学）必须明确作出回应，以守护儒家的价值，发展儒学的生命，指点儒学的境界，抵御佛教的影响。在这个意义上说，是佛道二氏使得儒家的仁体论被逼显出来”④。显而易见，儒家仁体观念是佛道二氏本体论建构影响、逼迫的结果。而“仁体”的典型是“克己复礼为仁”之“仁”，即“克去己私”之后实现的“仁”。正如朱熹所言，“若更要真识得仁之体，只看夫子所谓‘克己复礼’；克去己私，如何便唤得做仁”⑤，“克去己私”的结果就是“仁之体”。“仁体”是佛道逼迫的产物，作为“仁体”典型的“克己”，即宋学家的“克己”诠释，必然也是对抗佛道挑战的外在逼显。就宋学家“克己”诠释所具有的特性，我们也能发现佛道逼显的印迹。到宋代，“克己”诠释开始呈现出精妙的心性论和思辨的精致性，具备与“仁体”有关的形而上学的超越性，而这些恰恰对应于佛道二氏拥有的相应特征。至此，宋学“克己”诠释受佛道逼显已显而易见了。
其三，基石：重义理治学方法的自然呈现。
宋儒“克己”诠释受其治学方法的影响。宋儒注重阐发儒家经典中的微言大义，对于汉唐以来章句训诂之学的危害，有着深刻的认识并进行了激烈抨击。①韩愈评价马融“克己”解、孔安国“复礼”诠释时指出，“孔马得其皮肤，未见其心焉”②。马融、孔安国重文字训诂，顾及更多的是汉字的客观字面意思，不似义理诠释根于心、重视主观思辨、从人的价值立场出发。韩愈的评价可谓道出了宋学家心声。程颐用“外”“内”、“末”“本”来比较考据与义理之学。训诂、考据之学是“外”和“末”，不是圣人之学，不能学，而作为“内”和“本”的义理之学，才有益于身。“经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳”；“天下之害，无不由末之胜也……先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理也”。③经以载道，不及“道”的都是糟粕，天下和个人之害均在意欲，治国修己均须损欲，只有如此，才能趋“道”复“天理”。张载从否定方面指出，“仁之难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相背驰，故学者要寡欲”；“克己要当以理义战退私己，盖理乃天德，克己者必有刚强壮健之德乃胜己”。④成仁难已经很久了，原因在于人人有私欲，要成仁须寡欲，“克己”就是要用强健之天德战胜一己之私欲。朱熹进一步强调，“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”⑤。宋学重视义理阐发，其“克己”诠释正体现了这一治学特点：宋儒立足义理，从“道”出发，要成仁，必须复“理”，要复“理”，首在克胜私欲，“克己”自然与“胜私欲”紧密相连，因为“克己复礼为仁”作为几乎所有理学家都主张的涵养之道，首要是去人欲。而清儒逐字逐词的训诂，自然不会将“己”与“私欲”联系在一起。
其四，实质：建构哲学学术体系的内在需要。
宋学家释“克己”为“胜私欲”，将“天理”“人欲”引进“克己复礼”诠释，是建构其哲学学术体系的内在需要。张载提出“天地之性”“气质之性”。“气质之性”在人身上体现为人对物质生活的欲望，“惟其能克己则为能变”①，通过克己即克制欲望来变化气质，复归于至善的“天地之性”状态。他由此推衍出“存天理”“灭人欲”的人性修养方法，并视“天理”“人欲”互为消长。在此基础上，二程自家体贴出“性即理”，将“天理”与“天地之性”、“人欲”与“气质之性”相等同。朱熹用理气观说性，认为人物之性都是从天禀受而来，天赋予命与万物以性，即“天命之性”，一切现实的人性就是“气质之性”，即天命之性受气质熏染而发生的转化形态。宋代理学家建构的是以心、性、理、气等心性论为中心观念的形而上学，因而，他们需要从形而上的先验存在的角度来诠释“克己复礼为仁”，释“克己”为“胜私欲”，释“仁”为“本心之全德”，释“礼”为“天理之节文”。“仁”是全德总称，“礼”是天理，要达到“仁”这种高度境界，理学家提倡涵养道德的“复天理”进路。拔掉害仁的人欲，便可回复到本体至善的“天理”境界，实现“仁”。因而，宋儒重视的是个人的成德之教，希望通过挺立个人道德来实现“仁”的终极目标，以“胜私欲”训“克己”是其哲学学术体系的有机组成部分，隐含着其整个学术体系的基本精神与主张，是其推重个人独善其身的内圣修身之路的体现，更是他们建构“存天理，灭人欲”哲学学术体系的必然选择。
四、汉学宋学“克己”解平议
针对清代汉学家对宋儒的批驳，清儒方东树就“克己”诠释，以子之矛攻子之盾，运用相应的方法进行了回应、批驳甚至是谩骂，维护宋学立场。如，汉学家批宋学“一字二训”不妥，方东树在其他文献中找到同一文“一字二训”的诸多例证；汉学家主张上下文同字之释义应一致，方东树依据《左传》上文有“不能自克”、《论语》下文有“非礼勿动”四语，而论证释“己”为“私欲”是合理的；还找出了释“己”为“欲”“己私意见”的其他例证；就义理而言，“己私”难克，嗜欲难防，释“克己”为“胜私欲”，存理遏欲，无害于学者为仁之旨；等等。①遗憾的是，方东树的回应与反驳，只破不立，不曾有正面的理论建设和说明，也不曾从宋儒的诠释及所处的角度来辩护，较多地只是利用和考虑汉学家的诠释及治学方法，逐条摆出清代汉学家对宋儒“克己”解的批驳，再逐条进行反驳，仅仅停留在以牙还牙的技术层面，透显出其反驳的不彻底性以及乾嘉以来汉学家的强大影响。
从语文研究的角度来看，汉学家训“克己”为“修身”较之宋儒释“克己”为“胜私欲”更合乎汉语言的习惯和特点。但，正如劳思光所指出的，语言有日常语言与特殊语言之别，注疏经子，有“语文之了解”和“理论之了解”双重目的，而“乾嘉学人，但注意语文问题，每以为语文困难一经消除，则一切理论均可凭常识或直观了解，不知每一理论之内容，均涉及一定之理论知识。于是此种研究每以精细之训诂开始，而以极幼稚粗陋之理论了解为终结。此是乾嘉学风之根本病痛所在”②。宋学家释“克己”为“胜私欲”，在“语文之了解”上可能略显突兀，但在“理论之了解”上却有系统而深刻的建树；汉学家训“克己”为“修身”，在“语文之了解”上尤显精细，但在“理论之了解”上却难免幼稚粗陋。
“在经典诠释中，诠释者本身的时代背景、学术立场、价值取向、问题意识往往决定着诠释的方向，不同时代、不同学者的经典诠释也因此呈现出复杂的面相。”③到了清代，汉学家的“克己”解亦受多重因素的影响。从学术上来看，显然已不同于朱熹理学体系建构的时代，我们应从清代学术新的范式的角度出发，设身处地地给清儒的“克己”解予以考察和同情，并挖掘和理解其“克己”诠释背后呈现的思想史意义和价值。
清代学者方东树与毛奇龄、阮元、焦循等人之间的汉宋之争，亦体现在“克己”解上，围绕程朱等宋儒的“克己”解而展开。清代汉学家先就程朱等宋儒的“克己”诠释从治学和义理上提出批评，方东树后在《汉学商兑》中利用清儒的治学方法逐条加以批驳和回应。方东树没有从朱熹等宋儒建构的体系本身出发来加以辩护，而宋儒亦不能死而复生，回应清儒的批驳。鉴于此，上文我们主要从“理论之了解”、从宋儒建构理学体系的角度对宋儒“克己”解的成因加以考察，旨在说明宋学家“克己”解的合理性。同理，若从清代学术范式来考察，汉学家“克己”解的存在亦是合理的，限于篇幅，前段只略为提及，另文再细加讨论。“克己”诠释的汉宋分野讨论至此，做出汉学宋学谁更胜一筹的结论，似乎并不那么重要了。“我们对于汉宋两派应求其双方的贡献……应以公道的立场来估价”①，“宋学可以补汉学之偏，汉学也可救宋学之弊。汉宋相争最后只会加深门户之见，彼此相容最后则可以促成汉宋的合流”②。汉宋交融，取长补短，必能促进学术的繁荣和发展。在诠释儒家经典的事业面前，汉学、宋学为后人各打开了一扇门、开拓了一条道路。胡适认为，中国旧有的学术，只有清代的“朴学”确有“科学”的精神。③贺麟认为，宋儒的思想方法是我们所谓哲学或形而上学的直觉法。④如果高举汉学之科学精神，拿起宋学之哲学方法，儒家经典必定能成为我们推进当代学术创新的活水源头，又何必担心失去文化自信呢！⑤
附注
①郭园兰、肖永明：《〈论语〉“克己”诠释之汉宋分野：从多维视域考察》，《求索》2017年第11期。
②参看黄俊杰：《孔子“克己复礼为仁”说与东亚儒者的诠释》，《孔子研究》2017年第2期；张崑将：《朱子对（论语·颜渊）“克己复礼”章的诠释及其争议》，《台大历史学报》2001年第27期。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1042页。叶贺孙记，朱子62岁后。
②同上注，第1046页。郑南升记录，朱子64岁后。
③同上注，第1049页。（此条潘植记，朱熹年64岁，钱穆：《朱子论克己》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第450页。）
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1074页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1049页。
⑥冯青：《朱子语类学归》，江西人民出版社，2011年，第297页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二，第207页。
①陈来指出：“朱子始终把天理—人欲的对立作为儒家道德思想的基础，也作为《论语》解释的基本分析框架。”参看陈来：《朱子（论语集注）的儒学思想》，《中国近世思想史研究》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第146页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第224—225页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1063页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二，第207页。
⑤朱熹：《论语或问》卷十二，《朱子全书》第6册，第799页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1045、1046页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1074页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四十，第1031页。
④朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第799页。
⑤同上。
⑥朱熹：《克斋记》，《朱文公文集》卷七七，《朱子全书》第24册，第3710页。
①朱熹：《胡子知言疑义》，《朱文公文集》卷七三，《朱子全书》第24册，第3556页。其实，正如陈来先生强调的，胡宏并没有把人欲作为本体的意思，胡宏是要人在生命欲望的活动中注意循其当然之则，即是说，欲的正当展开就是“天理”，欲的不合准则的放荡才是“人欲”，胡宏这一思想的主旨是强调人要在生活行为中辨清天理和人欲的分际。参看陈来：《宋明理学》，北京大学出版社，2020年，第178页。牟宗三解释：“同一‘饮食男女之事’，‘溺于流’者，谓之‘人欲’；不溺于流者，谓之‘天理’。此即所谓‘天理人欲同体而异用，同行而异情’。‘同体’者‘同一事体’之谓，非同一本体也。‘异用’是异其表现之用，非体用之用。”参看牟宗三的《心体与性体》。
②郭园兰：《朱熹对〈论语〉“礼”的三维诠释》，《中国文化研究》2021年秋之卷第3期。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1045页。
①朱熹：《答林择之》，《朱文公文集》卷四三，《朱子全书》第22册，第1968—1969页。
②朱熹：《答张仁叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷五八，《朱子全书》第23册，第2750页。
③朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1065页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二〇，第2904—2905页。
③朱熹：《答曾择之》，《朱文公文集》卷六〇，《朱子全书》第23册，第2893页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1045页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1046页。
②同上注，第1045页。叶贺孙记录并标注：“此下三条，疑闻同录异，而植录尤详。”
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1045页。
②同上。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1045—1046页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1046—1047页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1047—1049页。
①王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年，第373—375页。
①王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年，第373页。
①吕留良撰，俞国林编：《吕晚村先生四书讲义》卷一五，《吕留良全集》第5册，中华书局，2015年，第272—273页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1050页。（另《朱子语类》还载有朱熹类似的表述：“‘克己复礼’，间不容发。无私便是仁。”见黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1042页。）
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第117页。（另，该页还有相同表述：“谓私欲去后，仁之体见，则可；谓私欲去后便为仁，则不可。譬如日月之光，云雾蔽之，固是不见。若谓云雾去，则便指为日月，亦不可。如水亦然。沙石杂之，固非水之本然。然沙石去后，自有所谓水者，不可便谓无沙无石为水也。”）
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1042页。
②黄俊杰：《孔子“克己复礼为仁”说与东亚儒者的诠释》，《孔子研究》2017年第2期。
①朱熹：《答何叔京》，《晦庵先生朱文公文集》卷四〇，《朱子全书》第22册，第1839页。
②同上注，第1841页。
③朱熹在《论语精义》中引程明道言“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，一于礼之谓仁，仁之与礼，非有异也”，载于朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第411页。
④朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1043页。
②朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第412页。
③朱熹：《答吴晦叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷四二，《朱子全书》第22册，第1917—1918页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第116页。
②同上注，第117页。
③朱熹：《答范伯崇》，《晦庵先生朱文公文集》卷三九，《朱子全书》第22册，第1778页。
④朱熹：《答张钦夫又论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册，第1412页。
⑤郭园兰：《“克己复礼为仁”思想研究：概念、关系及路径选择》，《湖南大学学报（社会科学版）》2017年第4期。
①朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
①朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第48页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第63页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第472页。
④同上注，第463页。
⑤朱熹：《答胡广仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷四二，《朱子全书》第22册，第1904页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一〇一，第2591页。
⑦朱熹：《答陈器之问〈玉山讲义〉》，《晦庵先生朱文公文集》卷五八，《朱子全书》第23册，第2778页。
①程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第16页。
②程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二五，《二程集》，第322页。
③程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二二上，《二程集》，第286页。
④朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1043页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第105页。
①朱熹：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3279页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第476页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2416页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第467页。
⑤朱熹：《克斋记》，《晦庵先生朱文公文集》卷七七，《朱子全书》第24册，第3709页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第105页。
⑦同上注，第110页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九八，第2509页。
②同上注，第2510页。
③钱穆：《朱子论体用》，《朱子新学案》第1册，九州出版社，2011年，第473页。
④程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一一，《二程集》，第120页。
⑤程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一五，《二程集》，第154页。
⑥朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3279—3280页。
①程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第14页。
②陈来：《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》，生活·读书·新知三联书店，2017年，第20页。
③朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五八，《朱子全书》第23册，第2778—2780页。
①［日］藤井伦明：《导论》，《朱熹思想结构探索：以“理”为考察中心》，“国立”台湾大学出版中心，2011年。
①肖永明、郭园兰：《朱熹对〈论语〉“克己”的诠释：以理学体系建构为视角》，《中国哲学史》2018年第2期；郭园兰：《朱熹对〈论语〉“克己”的诠释：以理学体系建构为视角》，《张轼朱熹与儒家会讲传统——纪念朱张会讲850周年国际学术研讨会会议论文集》，2017年。
②皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局，2013年，第298页。
③同上。
①何晏注，邢昺疏：《论语注疏》卷一二，北京大学出版社，1999年，第177页。
②朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第798页。
③王鸣盛：《与孙中伯舍人书》，《西庄始存稿》卷二九，《续修四库全书》第1434册，上海古籍出版社，2002年，第352页。
④陈澧：《东塾读书记（外一种）》，生活·读书·新知三联书店，1998年，第30页。
①朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第798页。
①朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1044页。
②张崑将：《朱子对〈论语·颜渊〉“克己复礼”章的诠释及其争议》，《台大历史学报》2001年第27期。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第67、73页。
④同上注，第69页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第224页。
①朱熹：《孟子集注》卷一四，《四书章句集注》，第382页。
②朱熹：《论语集注》卷五，《四书章句集注》，第110页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三六，第951、952页。
④同上注，第953页。
⑤苏舆撰，钟哲点校：《仁义法第二十九》，《春秋繁露义证》卷八，中华书局，1992年第254页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1074页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1044页。
①朱熹：《答何叔京》，《晦庵先生朱文公文集》卷四〇，《朱子全书》第22册，第1834页。
②朱熹：《答李伯谏》，《晦庵先生朱文公文集》卷四三，《朱子全书》第22册，第1959页。
③朱熹：《答张敬夫（十二月）》，《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第21册，第1349页。
④朱熹：《答吕伯恭》，《晦庵先生朱文公文集》卷三三，《朱子全书》第21册，第1466页。
⑤朱熹：《答陈超宗》，《晦庵先生朱文公文集》卷五五，《朱子全书》第23册，第2621页。
⑥朱熹：《答吴斗南》，《晦庵先生朱文公文集》卷五九，《朱子全书》第23册，第2838页。
⑦朱熹：《答刘季章书》，《晦庵先生朱文公文集》卷二九，《朱子全书》第21册，第1285页。
⑧陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2007年。
①浙学一向主张经史一贯，有重史轻经、以史说经的倾向，把司马迁抬高到孔子的地位，尊《史记》为圣经。
②李清馥著，何乃川、李秉乾点校：《文公朱晦庵先生学派》，《闽中理学渊源考》卷一六，商务印书馆，2018年，第227页。
③朱熹：《答潘恭叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷五〇，《朱子全书》第22册，第2313页。
④朱熹：《答项平父》，《晦庵先生朱文公文集》卷五四，《朱子全书》第23册，第2542页。
⑤同上注，第2562—2563页。
①朱熹：《答刘季章》，《晦庵先生朱文公文集》卷二九，《朱子全书》第21册，第1285页。
②朱熹：《答陈超宗》，《晦庵先生朱文公文集》卷五五，《朱子全书》第23册，第2621页。
③朱熹：《答吴斗南》，《晦庵先生朱文公文集》卷五九，《朱子全书》第23册，第2838页。
④朱熹：《答李伯谏》，《晦庵先生朱文公文集》卷四三，《朱子全书》第22册，第1959页。
⑤朱熹：《答张敬夫（十二月）》，《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第21册，第1349页。
⑥朱熹：《中庸集解序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七五，《朱子全书》第24册，第3640页。
①程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二五，《二程集》，第319页。
②朱熹：《答吴斗南》，《晦庵先生朱文公文集》卷五九，《朱子全书》第23册，第2838页。
③吴震：《罗近溪的经典诠释及其思想史意义——就“克己复礼”的诠释而谈》，《复旦学报（社会科学版）》2006年第5期。
①朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
②陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2007年，第506页。
③朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1060页。
⑤同上。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1061页。
②同上。
③同上。
④朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1065页。
②同上注，第1061页。
③同上注，第1062页。
④同上注，第1063页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1061页。
②同上注，第1062页。
③同上注，第1061页。
④同上注，第1062—1063页。
⑤同上注，第1063页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1062页。
②同上注，第1064页。
③朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。在《四书集注》中有两处提到“心法”，另一处在《中庸章句》解题处，“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书以授孟子”。为了行文方便，我们把前者称之为“克复心法”，后者称之为“十六字心传”。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六一，第1467页。
②朱熹：《玉山讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷七四，《朱子全书》，第3590页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九八，第2514页。
④余英时著，沈志佳编：《中国知识人之史的考察》，《余英时文集》第4卷，广西师范大学出版社，2014年，第25页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1074页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第462页。
③余英时著，沈志佳编：《中国知识人之史的考察》，《余英时文集》第4卷，广西师范大学出版社，2014年，第10—19页。
④朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，中华书局，2012年，第17页。
①朱熹：《伊洛渊源录》卷九，商务印书馆，1936年，第91页。
②朱汉民：《玄学与理学的学术思想理路研究》，中国社会科学出版社，2012年，第198页。
③余英时著，沈志佳编：《中国知识人之史的考察》，《余英时文集》第4卷，广西师范大学出版社，2014年，第24—25页。
④景海峰：《经典的原义及其扩展性——以儒家经典诠释为例》，《湖南大学学报（社会科学版）》2016年第3期。
①［美］刘子健著，赵冬梅译：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》，江苏人民出版社，2012年，第17页。
②朱熹：《读两陈谏议遗墨》，《晦庵先生朱文公文集》卷七〇，《朱子全书》第23册，第3382页。
③肖永明：《对〈论语〉“今之学者为人”的诠释与宋代儒学的内倾》，《湖南大学学报（社会科学版）》2012年第4期。
④余英时著，沈志佳编：《中国思想传统及其现代变迁》，《余英时文集》第2卷，广西师范大学出版社，2014年，第240页。
⑤朱熹：《答刘季章书》，《晦庵先生朱文公文集》卷二九，《朱子全书》第21册，第1285页。
①陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2007年，第490页。
②［美］刘子健著，赵冬梅译：《中国转向内在：两宋之际的文化转》，江苏人民出版社，2012年，第126页。
③徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》，上海人民出版社，1996年，第61页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2418—2419页。
⑤余英时著，沈志佳编：《群己之间——中国现代思想史上的两个循环》，《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社，2014年，第98页。
①［美］刘子健著，赵冬梅译：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》，江苏人民出版社，2012年，第45页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷八，第132页。
③郭园兰：《从〈论语〉“克己”诠释看朱熹学术内倾特征》，陈明、朱汉民主编：《原道》第34辑，湖南大学出版社，2018年，第75—91页。
④皮锡瑞指出，前汉今文说，专明大义微言；后汉杂古文，多详章句训诂。章句训诂不能尽餍学者之心，于是宋儒起而言义理。此汉、宋之经学所以分也。参看皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，中华书局，1959年，第89—90页。
⑤张丽珠：《“汉宋之争”难以调和的根本歧见》，《清代新义理学——传统与现代的交会》，里仁书局，2003年，第122—123页。
⑥何佑森：《清代汉宋之争平议》，《清代学术思潮》，台大出版中心，2009年，第147—162页。（又见何佑森：《清代汉宋之争平议》，《文史哲学报》1978年第27期。）
⑦黄爱平：《〈汉学师承记〉与〈汉学商兑〉——兼论清代中叶的汉宋之争》，《中国文化研究》1996年第4期；黄爱平：《论阮元折衷汉宋的兼容并包思想》，《扬州大学学报（人文社会科学版）》2016年第3期。
⑧戚学民：《阮元〈儒林传稿〉与清代汉宋学术之争》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2009年第6期；戚学民：《“儒林列传”与“汉学师承”——〈汉学师承记〉的修撰及汉宋之争》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2007年第1期。
①漆永祥：《乾嘉考据学家与桐城派关系考论》，《文学遗产》2014年第1期。
②张循：《论十九世纪清代的汉宋之争》，复旦大学博士学位论文，2007年；张循：《清代“汉宋之争”研究的回顾与展望》，《兰州学刊》2016年第9期。
③程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《颜渊上》，《论语集释》卷二四，中华书局，2013年，第944页。
④钱穆：《朱子论克己》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第441—442页。
⑤宋儒邢昺虽不是严格意义上的宋学家，但因其“克己”诠释近于程朱等宋学家，故列出。
⑥何晏注，邢昺疏：《论语注疏》卷一二，北京大学出版社，1999年，第157—158页。
⑦朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，中华书局，2012年，第133页。
⑧毛奇龄著，胡春丽点校：《克己》，《四书改错》卷一八，华东师范大学出版社，2015年，第415页。
①凌廷堪著，王文锦点校：《与阮中臣论克己书》，《校礼堂文集》卷二五，中华书局，1998年，第234—235页。
②刘宝楠撰，高流水点校：《颜渊第十二》，《论语正义》卷一五，中华书局，1990年，第484页。
③毛奇龄著，胡春丽点校：《克己》，《四书改错》卷一八，华东师范大学出版社，2015年，第414页。
①惠士奇：《礼说》卷四，《景印文渊阁四库全书》第101册，台湾商务印书馆，1986年，第463页。
②毛奇龄著，胡春丽点校：《克己》，《四书改错》卷一八，华东师范大学出版社，2015年，第414页。
③阮元撰，邓经元点校：《论语论仁论》，《揅经室一集》卷八，《揅经室集》，中华书局，1993年，第181页。
④陈澧：《论语》，《东塾读书记（外一种）》，生活·读书·新知三联书店，1998年，第30页。
①毛奇龄著，胡春丽点校：《克己》，《四书改错》卷一八，华东师范大学出版社，2015年，第414页；阮元转引，见阮元撰，邓经元点校：《论语论仁论》，《揅经室一集》卷八，《揅经室集》，中华书局，1993年，第183页。
②江藩、方东树著，徐洪兴编校：《汉学商兑》，《汉学师承记：外二种》，中西书局，2012年，第281页。
③阮元撰，邓经元点校：《论语论仁论》，《揅经室一集》卷八，《揅经室集》，中华书局，1993年，第184页。
④刘宝楠撰，高流水点校：《颜渊第十二》，《论语正义》卷一五，中华书局，1990年，第484页。
⑤此处有误，应为《左传》昭公十二年。见杜氏注，陆德明音义，孔颖达疏：《春秋左传注疏》卷四五。
①陈澧：《论语》，《东塾读书记（外一种）》，生活·读书·新知三联书店，1998年，第30页。
②戴震著，何文光整理：《权》，《孟子字义疏证》卷下，中华书局，1961年，第56页。
③焦循：《格物解三》，《雕菰集》，中华书局，1985年，第132页。
①陈确：《瞽言一》，《别集》卷二，《陈确集》，中华书局，1979年，第425页；《瞽言四》，《别集》卷五，《陈确集》，中华书局，1979年，第461页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1067—1068页。
③阮元撰，邓经元点校：《论语论仁论》，《揅经室一集》卷八，《言经室集》，中华书局，1993年，第181页。
④凌廷堪著，王文锦点校：《与阮中臣论克己书》，《校礼堂文集》卷二五，中华书局，1998年，第234页。
⑤［日］沟口雄三著，龚颖译：《社会性相关之理的创出——戴震的克己解》，《中国前近代思想的屈折与展开》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第394—395页。
①戴震著，何文光整理：《权》，《孟子字义疏证》，中华书局，1982年，第56页。
②戴震著，何文光整理：《原善》卷下，《孟子字义疏证》，中华书局，1982年，第74页。
③［日］沟口雄三著，龚颖译：《中国前近代思想的屈折与展开》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第401页。
④钱穆：《两宋学术》，《中国近三百年学术史》第1章，商务印书馆，1997年，第1页。
⑤余英时著，沈志佳编：《从宋明儒学的发展论清代思想史——宋明儒学中智识主义的传统》，《中国思想传统及其现代变迁》，《余英时文集》第2卷，广西师范大学出版社，2014年，第194页。
①李泽厚：《宋明理学片论》，《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，1985年，第262页。
②欧阳修：《唐废帝家人传第四》，《新五代史》卷一六，中华书局，1974年，第173页。
③钱穆：《朱子论克己》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第441—442页。
①王汎森：《清初思想中形上玄远之学的没落》，《权利的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京大学出版社，2015年，第2页。
②熊十力：《十力语要》，洪氏出版社，1975年，第285页。关于理学中形上学之问题，还可参考景海峰：《简议“新理学”的形上学系统》、陈来：《“新理学”形上学之检讨》，载于陈岱孙等著：《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版社，1993年，第209—219、220—232页。
③徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》，上海人民出版社，1996年，第61页。
④陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第169页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2418—2419页。
①朱汉民、肖永明：《宋代〈四书〉学与理学》，中华书局，2009年，第145页。
②韩愈、李翱注：《论语笔解》卷下，《影印丛书集成初编》，中华书局，1991年，第17页。
③程颢、程颐著，王孝鱼点校：《遗文》，《河南程氏文集》，《二程集》，第671页；程颢、程颐著，王孝鱼点校：《周易程氏传》卷三，《二程集》，第907页。
④张载著，章锡琛点校：《经学理窟》，《张载集》，中华书局，1978年，第281—282页；张载著，章锡琛点校：《横渠易说》，《张载集》，中华书局，1978年，第130页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二，第207页。
①张载著，章锡琛点校：《经学理窟》，《张载集》，中华书局，1978年，第281页。
①江藩、方东树著，徐洪兴编校：《汉学商兑》，《汉学师承记：外二种》，中西书局，2012年，第278—282页。
②劳思光：《序论》，《新编中国哲学史（三上）》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第10页。
③肖永明、陈峰：《晚清汉宋兼采思潮中的〈论语〉诠释——以〈论语后案〉对〈论语集注〉的吸收与批评为例》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2016年第3期。
①张君劢：《义理学十讲纲要》，中国人民大学出版社，2009年，第102页。
②何佑森：《清代汉宋之争平议》，《清代学术思潮——何佑森先生学术论文集（下）》，“国立”台湾大学出版中心，第147页。
③胡适：《清代学者的治学方法》，《胡适文存（一集）》，《胡适全集》，安徽教育出版社，2003年，第371页。
④贺麟：《宋儒的思想方法》，《贺麟选集》，吉林人民出版社，2005年，第60—79页。
⑤郭园兰、肖永明：《〈论语〉“克己”诠释之汉宋分野：从多维视域考察》，《求索》2017年第11期。
知识出处
《朱熹“克己复礼为仁”诠释研究以理学体系建构为视角》
出版者：商务印书馆
本书以宋代佛道挑战、清代汉宋之争为背景，以理学体系建构为视角，对朱熹“克己复礼为仁”诠释进行研究，挖掘朱熹克己、复礼、为仁及三者关系的诠释意涵，揭示其诠释的理学化、阶段性、发展性、矛盾性特征及其成因，彰显了朱熹内倾的学术特征、“致广大，尽精微”的学术特质与深远影响。
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