南平市图书馆 第四章 朱熹对“为仁”的诠释
| 内容出处： | 《朱熹“克己复礼为仁”诠释研究以理学体系建构为视角》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230007645 |
| 颗粒名称： | 第四章 朱熹对“为仁”的诠释 |
| 分类号： | B244.75 |
| 页数： | 76 |
| 页码： | 155-203 |
| 摘要： | 本文介绍了朱熹在《论语精义》、《论语或问》等著作中，采录和评论了宋儒对“为仁”的诠释。这些诠释涉及仁与礼、己、物我同体、克己等关系，体现了宋儒对“为仁”的深入理解和探讨。其中，朱熹对程颢、程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时等宋儒的观点进行了详细引用和评论，进一步深化了自己对“为仁”的认识和诠释。 |
| 关键词： | 朱熹 克己复礼 哲学思想 |
内容
前文已揭“克己”“复礼”诠释这两个分争点，在此再揭“为仁”这一分争点。
在清代汉宋之争中，戴震等汉学家以“相人偶”释“仁”，斥责程朱等宋学家以“心德”释“仁”是谬误。方东树立足于朱熹等宋儒的立场对汉学家进行了反驳，认为“相人偶”论的是“仁”之用，未论“仁”之体，非圣人全量之仁；韩愈言“博爱谓仁”、周敦颐言“爱曰仁”是言“仁”之用，程子言“爱非仁”是言“仁”之体；朱熹“仁者，心之德，爱之理”，发明二程之意最详尽，乃圣人全量之仁。
陈来对朱熹仁学给予高度评价，“对朱子仁学的思想，以往整体研究不够，需要更深入的分疏和诠释。从一定的意义上来看，朱子的哲学思想体系可以从两个基本方面来呈现：一个是理学，一个是仁学。从理学的体系去呈现朱子哲学，是我们以往关注的主体；从仁学的体系去呈现朱子思想，以往甚少。如果说理气是二元分疏的，则仁在广义上是包括理气的一元总体。在这一点上，说朱子学总体上是仁学，比说朱子学是理学的习惯用法，也许更能凸显其儒学体系的整体面貌”①。在此，陈来把理学、仁学并列为朱熹哲学思想体系的两个基本方面，甚至从凸显儒学体系整体面貌的角度，把仁学摆在高于理学的位置。
既然朱熹仁学思想如此重要，那么，我们应该如何看待汉宋之争中的“仁”论之争？朱熹“克己复礼为仁”之“为仁”诠释思想与其仁学思想是何种关系？朱熹究竟是怎么诠释“克己复礼为仁”之“为仁”的？其“为仁”诠释与其理学体系构建存在何种关联？本章在梳理朱
对宋儒“为仁”诠释的采录与评论的基础上，试图从理学体系构建的角度来考察朱熹对《论语》“克己复礼为仁”之“为仁”的诠释。
第一节 朱熹对宋儒“为仁”诠释的采录与评论
朱熹在《论语精义》中广泛采录了二程以及张载、范祖禹、吕希哲、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、侯仲良、尹焞等宋儒对“为仁”的诠释，后来在《论语或问》及其语录中又对相关诠释进行了进一步阐发和取舍，在《论语集注》中又直接诠释并引用二程等学者的诠释进行补充，这一过程实际上就是朱熹不断深化对“为仁”的认识和诠释的过程。
一、朱熹对宋儒“为仁”诠释的采录
朱熹在《论语精义》卷六的“克己复礼”章，广泛采集了程颢、程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等宋人对“为仁”的诠释。举隅如下：
采录程颢的“为仁”诠释语句为：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，一于礼之谓仁，仁之于礼，非有异也。”①所引语句涉及仁与礼的关系。
采录程颐的“为仁”诠释语句有：“凡言仁者，有诸己也”；“克己复礼，则事事皆仁，故曰‘天下归仁焉’”；“一日克己复礼，天下归仁者，言一旦能克己复礼，则天下称其仁，非一日之间也”；“非礼处便是私意，既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处”等。朱熹还将后一处“凡人须是克尽己私”句修改为“克己复礼为仁，言克尽己私，皆归于礼，是乃仁也”②。所引语句涉及仁与己、礼的关系等。
采录范祖禹的“为仁”诠释语句为：“为仁由己，在内故也。克己复礼时，天下之善皆在于此矣。天下之善在己，则行之一日，可使天下之仁归焉。”①所引语句涉及仁与己的关系等。
采录吕大临的“为仁”诠释语句有：“仁者以天下为一体，天秩天叙，莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体。胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中。一日有是心，则一日有是德”；“有己则丧其为仁，天下非吾体；忘己则反得吾仁，天下为一人。故克己复礼，昔之所丧，今复得之，非天下归仁者与？安仁者，以天下为一人而已”。“《克己复礼赞》曰：凡厥有生，均气同体。胡为不仁，我则有己。立己与物，私为町畦，胜心横生，扰扰不齐。大人存诚，心见帝则。初无吝骄，作我蟊贼。志以为帅，气为卒徒。奉辞于天，孰敢侮予？且战且徕，胜私窒欲。昔焉寇雠，今则臣仆。方其未克，窘我室庐。妇姑勃蹊，安取厥余？亦既克之，皇皇四达。洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾仁？痒疴疾痛，举切吾身。一日至之，莫非吾事。颜何人哉？希之则是。”②所引语句涉及为仁与物我同体、克己的关系等。
采录的谢良佐“为仁”诠释语句主要包括谢氏对两个问题的回答。或问：“言动非礼，则可以正，视听如何得合礼？”谢氏答曰：“四者皆不可易，易则多非礼，故仁者先难而后获。所谓难者，以我视，以我听，以我言，以我动也。仰面贪看鸟，回头错应人。视听不以我也，胥失之矣。”或问：“求仁如何下工夫？”谢氏答曰：“如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色容貌上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏，若不从心中出，便是不识痛痒。古人曰：‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。’不见不闻不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如仲弓出门如见大宾，使民如承大祭，但存如见大宾如承大祭底心在，便长识痛痒。”此外还有：“一日克己复礼，天下归仁焉，只就性上看。”③所引语句涉及仁者先难而后获、求仁下工夫处等。
采录游酢的“为仁”诠释语句为：“孟子曰：‘仁，人心也。’则仁之为言，得其本心而已。心之本体，则喜怒哀乐之未发者是也。惟其徇己之私，则汩于忿欲，而人道熄矣。诚能胜人心之私，以还道心之公，则将视人如己，视物如人，而心之本体见矣。自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心随物而见者然也。故曰：‘克己复礼为仁。’礼者，性之中也。且心之本体，一而已矣，非事事而为之，物物而爱之，又非积日累月而后可至也。一日反本复常，则万物一体，无适而非仁矣，故曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’天下归仁，取足于身而已，非有藉于外也，故曰：‘为仁由己，而由人乎哉？’颜渊请事斯语，至于非礼勿动，则不离于中，其诚不息，而可久矣，故能三月不违仁。虽然，三月不违者，其心犹有所操也，至于中心安仁，则纵目之所视，更无乱色，纵耳之所听，更无奸声，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，则发育万物，弥纶天地，而何克己复礼、三月不违之足言哉！此圣人之能事，而对时育万物者，所以博施济众也。仁至于此，则仲尼所不敢居，而且罕言也。然则仁与圣乌乎辨？曰：仁，人心也，操之则为贤，纵之则为圣，苟未至于纵心，则于博施济众，未能无数数然也。”①所引语句涉及仁的含义、内心安仁等。
采用杨时的“为仁”诠释语句为：“仁，人心也。学问之道，求其放心而已，放而不知求，则人欲肆而天理灭矣。杨子曰：‘胜己之私之谓克。’克己所以胜私欲而收放心也。虽收放心，闲之为艰，复礼所以闲之也。能常操而存者，天下与吾一体耳，孰非吾仁乎？颜渊其复不远，庶乎仁者也，故告之如此。”②所引语句涉及仁的含义、仁与克己复礼的关系等。
采用尹焞的“为仁”诠释语句为：“弟子问仁者多矣，唯对颜子为尽。问何以至于仁？曰复礼则仁矣。礼者，理也，去私欲则复天理，复天理者仁也。礼不可以徒复，唯能克己，所以复也。又问克己之目，语以视听言动者，夫然，则为仁在内，何事于外乎。”①所引语句涉及为仁与复礼、克己的关系等。
二、朱熹对宋儒“为仁”诠释的评论
在《论语或问》“克己复礼”章、《朱子语类》“颜渊问仁”章中，朱熹对《论语精义》中程颢、程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等宋儒的“为仁”诠释进行了评价。
对于《论语精义》中摘录的程颢关于“为仁”的一处诠释，朱熹在《论语或问》中指出，“如曰‘视听言动一于礼之谓仁，仁之与礼非有异’者，言能复于礼，则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也”②。朱熹认为，仁与礼并不是同一物，复于礼，则仁心自存，不待他求而得。又《朱子语类》载，朱熹言：“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁礼非是二物。”③在朱熹看来，人欲如一重膜遮蔽了仁，若下“克己复礼”的工夫，战胜私欲，复礼才能见仁，仁礼并不是不相干的二物。
对于程颐所言“克己复礼，则事事皆仁”，朱熹在《论语或问》中评价指出：“如曰‘事事皆仁’，言所行无非仁者，而后人得以是称之，非若吕、谢、游、杨之说也。”④
对于程颐所言“凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处”，朱熹在《论语或问》中评价指出：“如曰‘克己尽仁，克尽己私，只有礼时方始是仁处’，亦若其言仁、礼不异之意也。”⑤在《朱子语类》中，朱熹指出：“伊川尝曰：‘非礼处，便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。’此说最为的确。”⑥朱熹虽然赞赏程颐诠释，但在引用时，并非全盘照抄。朱熹编的《河南程氏遗书》记载了程颐对唐棣提问的回答：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”①《朱子语类》文本在此基础上去掉了赘词“凡人”“后”等字，“只有礼”改为“皆归于礼”，“始是仁处”改为“方始是仁”。这种修改内含有朱熹在前人启发下，对“克己复礼为仁”认识的不断深化。
对于程颐所言“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和”②，朱熹在《论语或问》中赞说“程子至矣”③，并将此解转引于《论语集注》中④。但从后来朱熹与弟子的相关讨论来看，朱熹对此处“仁”之诠释更为满意的不是“天下之正理”，而是“本心之全德”，认为释“仁”为“天下之正理”不若释“仁”为“本心之全德”。⑤《朱子语类》载：
（1）问：“程先生尹先生皆以仁为正理，如何是正理？”曰：“只是正当底道理。”⑥
（2）“仁者，天下之正理”。只是泛说，不是以此说仁体。若曰“义者，天下之正理，也得”。⑦
（3）问“仁者，天下之正理”。曰：“此说太宽。如义，亦可谓天下之正理；礼，亦可谓天下之正理。”⑧
（4）问“仁者，天下之正理”。曰：“说得自好，只是太宽。须是说仁是本心之全德，便有个天理在。若天理不在，人欲横肆，如何得序而和！”⑨
（5）程子说“仁者，天下之正理”，固好；但少疏，不见得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，则所作为自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出来，安得有序，安得有和！①
在朱熹看来，二程释“仁”为“正理”意为“正当底道理”。按理，这与朱熹释“仁”为“性”为“理”相类，但朱熹认为“天下之正理”的诠释“只是泛说”，太宽，对“仁”之诠释来说没有针对性，“义”和“礼”亦可套用此诠释，“不是以此说仁体”，“少疏，不见得仁”，须训这“仁”为“本心之全德”，便有个天理在。朱熹这些诠释思想亦影响其门人，如其门人郑南升直接释伊川“仁者，天下之正理”为“所谓正理，即心之德也”。②
对于范祖禹所言“为仁由己，在内故也”，朱熹在《论语或问》中指出：“范氏之说，则其疏甚矣。”③朱熹认为，范祖禹为仁之释太空疏。
对于吕大临所言“仁者以天下为一体，天秩天叙，莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体”，朱熹在《论语或问》中指出，“吕氏专以同体为言，而谓天下归仁，为归吾仁术之中，又为之赞以极言之，则不免过高而失圣人之旨。抑果如此，则夫所谓克己复礼而天下归仁者，乃特在于想象恍惚之中，而非有修为效验之实矣”④。朱熹认为，吕大临解仁太过高远，失却了孔子原意，只在想象恍惚中言，没有修为效验之实。
对于谢良佐对“为仁”的诠释，朱熹《论语或问》未做专门评价。《朱子语类》针对谢良佐言“（视听言动）四者皆不可易，易则多非礼，故仁者先难而后获。所谓难者，以我视，以我听，以我言，以我动也”⑤，评价说：“如谢氏曰：‘以我视，以我听，以我言，以我动。’夫子分明说是‘非礼勿视听言动’，谢氏却以‘以我’言之，此则自是谢氏之意，非夫子所以告颜渊者矣。”①在朱熹看来，谢良佐将“非礼勿视听言动”释为“以我视，以我听，以我言，以我动”，失却了孔子告颜渊的本意，是谢良佐一己之意。
对于游酢所言“仁之为言，得其本心而已”等，朱熹《论语或问》指出：“至于游氏之说，以为视人如己视物如人，则其失近于吕氏，而无天序天秩之本，且谓人与物等，则其害于分殊之义为尤甚。以为非必积日累月而后可至，一日反本复常，则万物一体，无适而非仁者，则又陷于释氏顿悟之说，以启后学侥幸躐等之心。以为安仁则纵目所视而无乱色，纵耳所听而无奸声，则又生于庄周、列御冦荒唐之论，若以圣人为恃其中心安仁之故，而有意于纵其视听者。至其所论仁圣之辨，则又以博施济众为言，则于夫子所以告子贡者，似有所未察也。”②游酢提出了仁是本心，仁是心之本体的思想，主张人能反其本心，便达到万物一体之仁。这显然比谢良佐、吕大临的心性论思想更进了一步。对此朱熹未曾置言。朱熹主要从四个方面批评游酢解仁之论：一是批评游酢“视人如己视物如人”之言，跟吕大临一样，有着高远不切实际的缺失；二是批评游酢称人与物等同，严重危害到人与物的分殊之义；三是批评游酢论安仁之效，滋生和受影响于庄子、列子荒唐之言；四是批评游酢分辨仁圣之论，未曾真正体察孔子为何以“博施济众”告子贡。
对于杨时所言“仁，人心也。学问之道，求其放心而已，放而不知求，则人欲肆而天理灭矣”，朱熹《论语或问》指出：“杨氏以为先克己，而后复礼以闲之，则其违圣人之意远矣。”③在他看来，杨时之释远远违背了孔圣人的原意。
对于尹焞所言“弟子问仁者多矣，唯对颜子为尽”，朱熹《论语或问》指出：“惟尹氏庶几近之，然其以理易礼，而遂以复礼为仁，则亦失程子之意矣。”④批评尹焞解仁之论失却了二程原意。
对于胡宏所言“仁者，心之道乎”，朱熹在《朱子语类》中指出：“五峰曰：‘诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！’此语分得轻重虚实处却好。某以为‘道’字不若改做‘德’字，更亲切。‘道’字又较疏。”①朱熹认为，胡宏释“仁”为“心之道”之“道”字较空疏，不若改释为“心之德”，更亲切。
三、朱熹对以“人心”释仁的继承与发展
孟子说“仁，人心也”②，开启以“心”训“仁”的先河。对于孟子此语，朱熹有详细的分析。《朱子语类》载：
“仁，人心也”，是就心上言。③
仁是无形迹底物事，孟子恐人理会不得，便说道只人心便是。却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示仁也。④
问：“杨氏谓：‘孟子言：“仁，人心也。”最为亲切。’窃谓以心之德为仁，则可；指人心即是仁，恐未安。”曰：“‘仁，人心也；义，人路也。’此指而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁；义，只是人之所行者是也。”⑤
曰：“耳无有不聪，目无有不明，心无有不仁。然耳有时不聪，目有时不明，心有时不仁。”问：“莫是心与理合而为一？”曰：“不是合，心自是仁。然私欲一动，便不仁了。所以‘仁，人心也’。”⑥
在上述几条文献中，朱熹表达了两层似乎相互矛盾的意思。一方面，他强调，“仁，人心也”，是就心上言，“仁就心上说”⑦，“仁就处心处说，一事上处心如此，亦是仁”⑧，不是用仁来形容人心，也不是以人心训仁，而是用人心来指示仁，如果说“人心即是仁”，朱熹表示“恐未安”，因而反对用人心训仁；另一方面，朱熹在最后一条文献中又明确指出，心自是仁。为何会出现这种看似自相矛盾的诠释？朱熹究竟在何种层面上肯定和批判“仁，人心也”？下面试图从三个方面探寻其答案。
第一方面，朱熹之所以否定“仁，人心”，是因为“仁”是性，“心”兼性情。如《朱子语类》载：
问：“伊川曰：‘仁是性也。’仁便是性否？”曰：“‘仁，性也。’‘仁，人心也。’皆如所谓‘乾卦’相似。卦自有乾坤之类，性与心便有仁义礼智，却不是把性与心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。恻隐、羞恶、辞让、是非，皆情也。”问：“伊川何以谓‘仁是性’？孟子何以谓‘仁人心’？”曰：“要就人身上说得亲切，莫如就‘心’字说。心者，兼体、用而言。程子曰：‘仁是性，恻隐是情。’若孟子，便只说心。程子是分别体、用而言；孟子是兼体、用而言。”①
在朱熹看来，“仁，人心”，以“人心”训“仁”不妥，仁是性，心兼（包括）性情，兼体用，我们自然不能用包含性、情的心训释纯为性的仁。
第二方面，朱熹之所以肯定“仁，人心”，是因为“心”是说体，是指“本心”。据《朱子语类》记载，朱熹说：
“心统性情。”性情皆因心而后见。心是体，发于外谓之用。孟子曰：“仁，人心也。”又曰：“恻隐之心。”性情上都下个“心”字。“仁，人心也”，是说体；“恻隐之心”，是说用。必有体而后有用，可见“心统性情”之义。②
理即是性，这般所在，当活看。如“心”字，各有地头说。如孟子云：“仁，人心也。”仁便是人心，这说心是合理说。①
在这里，朱熹明确指出，“仁，人心”之“心”是说体，是合理说。孟子之“人心”兼体用而言，若我们只从“体”的角度视“心”，去掉“人心”之“用”（即情），那么统性情之“心”，即只剩下“性”了，无疑也就等同于是“性”之“仁”了，仁便是人心。
第三方面，心是专指“性”或“本心”时，“人心”是“仁”。
朱熹说：“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性。性只是有个仁义礼智。”②心包括未发之性和已发之情，当心不含已发之情、只为未发之性时，心便同于为“性”之“仁”了。当朱熹肯定“人心”为“仁”时，此“人心”不含“已发之情”，只指“未发之性”了。正如向世陵所强调的：“但就心之自身来说，又要知晓心无不仁是专指本心即心之本体的方面，而不包括其流行发用在内。”③
朱熹围绕“心统性情”理学理论，强调“仁，人心也”是说性、说体。可见，从天性的角度，在本体的层面，朱熹认为人心就是仁。④只是有时在具体语境中，朱熹并没有明白地亮出自己这一角度和层面，因而初看起来，似乎自相矛盾。而实际上，朱熹从天性、本体的角度论述本心是仁的言论很多。有时，朱熹直接点明人之本心是仁，如“仁者，人之本心也”⑤。而有时，朱熹释“仁”与“心”为同一物，指出“仁即是心”，虽未明确此“心”为“本心”，但透过其关于“私欲”“尘垢”“遮蔽”“间隔”等论述，我们也可以看出其“心”即特指“本心”。如：
仁与心本是一物。被私欲一隔，心便违仁去，却为二物。若私欲既无，则心与仁便不相违，合成一物。心犹镜，仁犹镜之明。镜本来明，被尘垢一蔽，遂不明。若尘垢一去，则镜明矣。颜子三个月之久无尘垢。其余人或日一次无尘垢，少间又暗；或月一次无尘垢，二十九日暗，亦不可知。①
仁即是心。心如镜相似，仁便是个镜之明。镜从来自明，只为有少间隔，便不明。颜子之心已纯明了，所谓“三月不违”，只缘也曾有间隔处。②
朱熹亦从反面反复强调不仁者失去本心，如谓“不仁之人，失其本心”③，“不仁之人，私欲固蔽，失其本心”④，“‘依于仁，’仁是个主，即心也。‘依于仁’，则不失其本心。既不失其本心，则德亦自然有所据。若失其本心，则与那德亦不见矣”⑤，“人之本心无有不仁，但既然汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁”⑥等。朱熹认为，人因为失其本心而不仁，依于仁则不失其本心；心无不仁是专指本心即心之本体的方面，而不包括发用流行后，受私欲蒙蔽后之仁⑦。
《朱子语类》载：“故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。”⑧就本体而言，仁同本心，因而，朱熹强调，求仁之要，只在不失其本心。
第二节 朱熹对“为仁”的诠释：以工夫指示仁
孔子《论语》中“仁”字出现109次，“为仁”出现了8次，其中以颜渊章“克己复礼为仁”最具典型意义。“克己复礼为仁”在清代汉宋之争中成为争点①，是儒学中的一个重要命题，在朱熹学术中亦占据重要的地位。朱熹颇为重视这一命题，认为“颜子生平，只是受用‘克己复礼’四个字”②，认为“仁本难说”③，“仁字最难形容”④，“‘仁’字最难言”⑤，“学者之于仁，工夫最难”⑥，“《论语》切要处在言仁。言仁处多，莫未识门路。日用至亲切处，觉在告颜子一章”⑦。
前哲时贤对朱熹工夫论的关注较少⑧，本节拟以朱熹对“克己复礼为仁”之“为仁”的诠释为中心，揭示朱熹学术的工夫论倾向及其全面性特征，回应和平议清代汉宋之争中汉学家的批驳，揭示“工夫”在儒家学说中的独特哲学价值，及其在世界哲学发展中的重要作用。
一、释“为仁”为“谓之仁”“是仁”：定位仁之工夫
《论语》“颜渊”篇“颜渊问仁”章有两个“为仁”，一为“克己复礼为仁”之“为仁”，一为“为仁由己”之“为仁”。在《论语集注》该章中，朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”为“仁者，本心之全德”，释“为仁由己”之“为仁”为“为仁者，所以全其心之德也”，但对“克己复礼为仁”之“为”和“为仁”却不曾有具体的诠释。⑨《朱子语类》载有朱熹通过类比对此“为”字的诠释。
《中庸》第十二章载有孔子言：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”①这章同《论语》“颜渊问仁”章颇为相似的是，皆出现了两个“为”字，且同一章中，两个“为”字的意思不同。为此，朱熹将这两章进行了类比。《朱子语类》载：“‘人之为道而远人’，如‘为仁由己’之‘为’；‘不可以为道’，如‘克己复礼为仁’之‘为’。”②
《论语》“学而”篇载有“孝弟也者，其为仁之本与”③，“宪问”篇载有“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”④，这两篇载有的这两句话中均出现“为仁”二字。为此，朱熹又将其分别与“颜渊问仁”章出现的两个“为仁”进行类比。《朱子语类》载：“‘克己复礼为仁’，与‘可以为仁矣’之‘为’，如‘谓之’相似；与‘孝弟为仁之本’，‘为仁由己’之‘为’不同。”⑤
朱熹在此将“孝弟为仁之本”之“为仁”与“为仁由己”之“为仁”归为一类，并在注释“学而”篇“孝弟为仁之本”时强调，“为仁，犹曰行仁”⑥。由此类推，“为仁由己”之“为仁”意为“行仁”。
从上述朱熹的类比中，不难发现，“人之为道”“孝弟为仁之本”“为仁由己”之“为”皆为行为动词，意为“行（仁）”；“不可以为道”“可以为仁矣”“克己复礼为仁”之“为”皆为谓语动词，意为“谓之（仁）”。显然，在朱熹看来，“颜渊问仁”章两个“为仁”，含义各不相同。“为仁由己”之“为仁”乃“行仁”，意为推行仁道、仁爱，“为仁者，所以全其心之德也。……故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”⑦，意思明白，不曾有疑义；而朱熹对“克己复礼为仁”之“为仁”的诠释则曲折得多，在这里，他通过类比，以“谓之”释“为仁”之“为”。
在朱熹的语境中，“谓之”又是何意？《朱子语类》载有相关问题：
问：（《集注》）“解文义处，或用‘者’字，或用‘谓’字，或用‘犹’字，或直言，其轻重之意如何？”曰：“直言，直训如此。犹者，犹是如此。”又问“者”、“谓”如何。曰：“是恁地。”①
朱熹明确指出，“谓”字即“是恁地”的意思，即“是这（那）样地”。对此，金履祥、何基均强调，“克己复礼为仁”之“为”字轻，《（朱子）语录》多作“谓之仁”“便是仁”②。可见，朱熹的“谓之仁”与“是仁”相通。因而，有必要考察朱熹“是仁”的真正意涵，借此进一步探讨朱熹以“谓之”类比“为仁”之“为”的究竟所指。
在诠释“克己复礼为仁”这一命题的整体含义时，程颐释“为仁”为“是仁”，言：“须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”③朱熹加以引用，并常释“为仁”为“是仁”。《朱子语类》载：
做到私欲净尽，天理流行，便是仁。④
“克己复礼”当下便是仁，非复礼之外别有仁也。此间不容发。无私便是仁，所以谓“一日克己复礼，天下归仁”。若真个一日打并得净洁，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。⑤
克去己私，复此天理，便是仁。⑥
圣人只说做仁，如“克己复礼为仁”，是做得这个模样，便是仁。上蔡却说“知仁”，“识仁”，煞有病。⑦
在这些诠释“克己复礼为仁”的语句中，朱熹都用了判断动词“是”，强调“为仁”系“是仁”。他是在用“克己复礼”定义“仁”吗？朱熹曾强调，“克己复礼为仁”“非以‘克己复礼’是仁”①；在讨论“‘克己复礼’当下便是仁”时，他还明确指出：“‘克己复礼’本非仁，却须从‘克己复礼’中寻究仁在何处，亲切贴身体验出来，不须向外处求。”②在朱熹看来，“克己复礼”并不等于仁，但只要“亲切贴身体验”，由它可以找到仁。“非是仁”“本非仁”与“是仁”显然自相矛盾，朱熹的“是仁”之释并不是以“克己复礼”定义“仁”，而是将“克己复礼”定位为“为仁之工夫”。学宗朱熹的黄震对此强调，“为仁之工夫，即是上文‘克己复礼’”③，直揭朱熹释义要旨。正如法国哲学家于连所强调的，要从语用的角度而不是字面的意思去解读传统经典里的话语，④朱熹释“为仁”为“谓之仁”“是仁”并非从字面上定义“仁”，而是从强调“克己复礼”工夫的语用角度定位“仁”。
二、释“为仁”为“见仁”：工夫指向仁之本体
朱熹常用“见仁”释“克己复礼为仁”之“为仁”。“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。”⑤朱熹认为，人欲就像一重膜，遮了内在的仁，克己复礼工夫可以把人欲这层膜撕掉，从而让我们见到仁的本来面目，“为仁”即“见仁”。
朱熹还曾用非常形象的比喻来说明这个道理。“孔子告颜渊，只说‘克己复礼’，若是克得己，复得礼，便自见仁分晓。如往长安，元不曾说与长安有甚物事如何，但向说向西去，少间他到长安，自见得。”⑥要去长安，重要的不是打听长安有什么景物、特点，关键应该是如何去得长安，至于长安是什么样子，去了自然就见到了。“为仁”何尝不是如此？“克己复礼”是“为仁”的方法和途径，照此去做了，“克得己”“复得礼”，自然就能“见仁”。
朱熹用词非常严谨，认为“见仁”比“为仁”“是仁”更为精准。
周明作谓：“私欲去则为仁。”曰：“谓私欲去后，仁之体见，则可；谓私欲去后便为仁，则不可。譬如日月之光，云雾蔽之，固是不见。若谓云雾去，则便指为日月，亦不可。如水亦然。沙石杂之，固非水之本然。然沙石去后，自有所谓水者，不可便谓无沙无石为水也。”①
在这里，朱熹巧用比方，云雾蔽日月之光，云雾去，则日月见，我们不能说云雾去后就为日月；水杂沙石，沙石去，则见水之本然，我们不能说无沙无石就为水；同理，私欲去，则仁之本体可见，我们不能说私欲去就为仁。
对于如何见仁，朱熹与学生有进一步的讨论：
国秀问：“圣人言仁处，如‘克己复礼’一句，最是言得仁之全体否？”曰：“圣人告人，如‘居处恭，执事敬，与人忠’之类，无非言仁。若见得时，则何处不是全体？何尝见有半体底仁！但‘克己复礼’一句，却尤亲切。”②
或问：“仁之全体，在克己上？”曰：“若论全体，是处可见。且如‘其言也讱’，若于此理会得透彻，亦见得全体。须是知得那亲切处。”③
朱子认为，见仁是见仁之全体，而不是“半体底仁”，“克己”可见仁之全体，“居处恭，执事敬，与人忠”“其言也讱”之类，只要“理会得透彻”，也能见到仁之全体，只是“克己复礼”一句最为亲切见效。
就“仁”的意涵，朱熹与弟子还曾深入讨论：
问：“‘克己复礼’，‘如见大宾’之时，指何者为仁？”曰：“存得心之本体。”①
在朱熹看来，“仁”就是“存得心之本体”，不论是“克己复礼”“如见大宾”，还是“居处恭”“其言也讱”，我们所见的仁之全体，就是通过工夫实践而存得心之本体。
如果说朱熹释“为仁”为“谓之仁”“是仁”，是强调“克己复礼”乃“为仁之工夫”；那么，释“为仁”为“见仁”，则是强调“克己复礼”这一工夫及其指示的目标和方向乃“仁”之本体、全体。
三、释“为仁”为“到仁”“至仁”：工夫指向仁之境界
《朱子语类》载：
问：“‘克己复礼为仁’，这‘为’字，便与子路‘为仁’之‘为’字同否？”曰：“然。”又问：“程先生云：‘须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。’恐‘是仁’字与‘为仁’字意不相似。”曰：“克去那个，便是这个。盖克去己私，便是天理，‘克己复礼’所以为仁也。仁是地头，‘克己复礼’是工夫，所以到那地头底。”②
提问者涉及的“子路‘为仁’之‘为’”并非《论语》文本中的原文，是就《论语·公冶长》所载内容“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也’”③改说的。在提问者心中，“子路”与“仁乎”之间有一联系词“为”。朱熹答问时明确表示，子路“为仁”之“为”与“克己复礼为仁”之“为”相同。对于为何相同，朱子似乎未答，但仔细的读者于第二问中即可找到答案。朱熹针对再次提问指出，程子“是仁”与“克己复礼为仁”之“为仁”字意相似。“克己复礼”是工夫，仁是“地头”，是方向和目标，“是仁”“为仁”意为“到仁”，即通过“克己复礼”的工夫“到那地头底”，到达那仁的境界和地位。
关于“到仁”义，《朱子语类》又载：
亚夫云：“‘克己复礼为仁’，到仁便是极了。”①
（朱熹言）“到仁处，大本已好，但小节略略有些未善。”②可见，以“克己复礼为仁”之“为仁”为“到仁”意，是朱熹师生的共识。
朱熹还以“至仁”释“克己复礼为仁”之“为仁”。《朱子语类》载：
孔门弟子如“仁”字“义”字之说，已各各自晓得文义。但看答问中不曾问道如何是仁，只问如何行仁；夫子答之，亦不曾说如何是仁，只说道如何可以至仁。如颜子之问，孔子答以“克己复礼”；仲弓之问，孔子答以“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”；司马牛之问，孔子答以“仁者其言也讱”；樊迟之问，孔子答以“居处恭，执事敬，与人忠”。想是“仁”字都自解理会得，但要如何做。③
朱熹强调，孔门师生答问中，根本不曾涉及“如何是仁”，弟子不曾问“如何是仁”，只问“如何行仁”；夫子不曾答“如何是仁”，只答“如何可以至仁”④。通过举例，朱熹认为，孔子以“克己复礼”答颜子之问，是说如何可以至仁，“克己复礼为仁”之“为仁”乃“至仁”义。
朱熹门人郑可学曾通过书信求教“克己复礼为仁”：“克己之功难为，而至仁也易……特不能如颜子深于天理人欲之际，便可至仁耳。”在这里，门人郑可学用“至仁”代言“克己复礼为仁”之“为仁”，朱熹对此是充分肯定的，评其“说得也好”。⑤
朱熹另一学生陈文蔚说：“学者工夫只得勉勉循循，以克人欲存天理为事。其成与不成，至与不至，则非我可必矣。”释“为仁”为经历勉勉循循工夫后之“至仁”。对此，朱熹亦肯定说：“是如此。”⑥
《朱子语类》载：
问：“或人问伊川曰：‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？伊川曰：非也。不知如何。”曰：“仁不可言至。仁者，义理之言，不是地位之言，地位则可以言至。又不是孝弟在这里，仁在那里，便由孝弟以至仁，无此理。如所谓‘何事于仁，必也圣乎’，圣，却是地位之言。程先生便只说道：‘尽得仁，斯尽得孝弟；尽得孝弟，便是仁。’”①
在上述引文中，朱熹明确指出“仁不可言至”，那么，这是否与前文所述相矛盾呢？事实上，两者并不矛盾。仔细分析，我们可以发现，这里的“为仁”特指“孝弟为仁之本”之“为仁”，意为“行仁”，即推行仁道、仁爱，是就义理而言，不是就地位和境界而言，前面也已经引述，“孝弟为仁之本”“为仁由己”之“为”与“克己复礼为仁”之“为”不同。②
如果说朱熹释“为仁”为“谓之仁”“是仁”，强调“克己复礼”是“为仁之工夫”；释“为仁”为“见仁”，强调“克己复礼”工夫指示的方向和目标系“仁”的本体、全体；那么，释“为仁”为“到仁”“至仁”，则不仅强调“克己复礼”这一工夫，亦强调这一工夫指示的方向和目标乃“仁”之境界和地位。
四、释“为仁”为以工夫指示仁：前工夫后效果
《朱子语类》载：
敬之问“仁，人心也”。曰：“仁是无形迹底物事，孟子恐人理会不得，便说道只人心便是。却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示仁也。”
问：“杨氏谓：‘孟子言：“仁，人心也。”最为亲切。’窃谓以心之德为仁，则可；指人心即是仁，恐未安。”曰：“‘仁，人心也；
义，人路也。’此指而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁；义，只是人之所行者是也。”①
朱熹认为，“仁，人心也”不是用仁来形容人心，不是用人心来定义仁，是用人心来指示仁，即用切近的东西来指示“无形迹”的仁，意在“指而示之近”，以帮助不识仁义之人理解、践行、抵达“仁”。与此类似，朱熹还曾指出，周敦颐“爱曰仁”，“是就爱处指出仁”。②对此，杨儒宾指出：“孔子处处指点‘仁’，但却不曾对‘仁’下过定义”；“孔子虽曾广泛地指引仁，但对‘何谓仁’，却未曾以定义的方式确定之”。③牟宗三也曾强调：“仁道之大可知，而亦甚亲切。故孔子说仁大抵皆指点语也”；“仁是要超脱字义训诂之方式来了悟”。④
朱熹释“克己复礼为仁”之“为仁”为“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”，均不是定义“仁”，而是借“克己复礼”工夫指示“仁”。其指示含义主要体现在三个方面。
首先，“克己复礼”是先前的工夫，“仁”是后至的效果，“为”指示的是这一工夫与效果的关系。
《朱子语类》载：
“仁”字最难言，故孔子罕言仁。仁自在那里，夫子却不曾说，只是教人非礼勿视听言动与“居处恭，执事敬，与人忠”，便是说得仁前面话；“仁者其言也讱”，“仁者先难而后获”，“仁者乐山”之类，便是说得仁后面话。只是这中间便着理会仁之体。⑤
“教人非礼勿视听言动”即夫子以“克己复礼”答“颜渊问仁”的具体内容。在朱熹看来，“克己复礼”是工夫，是“仁前面话”，努力做好这前面的工夫，才能至仁，才能实现仁，正所谓：“欲真个见得仁底模样，须是从‘克己复礼’做工夫去。”①前面做了“克己复礼”工夫，后面“仁底模样”自然会呈现。“克己复礼”与“仁”，前者是工夫，后者是效果，二者之间不是等同关系，而是先后关系。
朱熹在《朱文公文集》中进一步指出：
仁是用功亲切之效，心是本来完全之物。人虽本有是心，而功（工）夫不到，则无以见其本体之妙。故熹向者妄谓人有是心而或不仁，则无以着此心之妙，以此故尔。②
人之本心无有不仁，但既汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。故前书有“仁是用功亲切之效”之说。以今观之，只说得下一截；“心是本来完全之物”，又却只说得上一截。然则两语非有病，但不圆耳。若云心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙；汩于物欲，则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者为能复之，如此则庶几近之矣。③
这两段引文虽先后而作，但皆作于宋孝宗乾道八年（1172）朱熹43岁时，同年，朱熹作《仁说》，此时，经过与湖湘学者的论辩，朱子的仁学思想渐趋成熟。在上述两段引文中，朱熹明确指出，心是“本来完全之物”，仁是“用功亲切”之效果，如果“工夫不到”，心“汩于物欲”，我们难见“本体之妙”，这就是“人有是心”“或不仁”的原因所在，只有先能克己复礼，用功亲切，然后才能让“本心之仁”复现。
其次，“克己复礼”是求“仁”之术，“为”指示的是这一手段与目标的关系。
朱熹在《克斋记》中将“克己复礼”工夫喻为求“仁”之“术”：
所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰克己复礼而已。④朱熹认为，求“仁”的方法和路径很多，概括来说，最紧要的是“克己复礼”。言外之意，只要能做“克己复礼”工夫，就能求得“仁”。《朱子语类》载：
须是就自己实做工夫处，分明见得这个道理，意味自别。如“克己复礼”则如何为仁？“居处恭，执事敬”，与“出门如见大宾”之类，亦然。“克己复礼”本非仁，却须从“克己复礼”中寻究仁在何处，亲切贴身体验出来，不须向外处求。①
在这里，朱熹自己也明确反问，“克己复礼”怎么会是仁呢？“克己复礼”只是“寻究”仁的处所和方法，“亲切贴身体验”地做这一工夫，在这一处所，照此方法，就能寻得仁，就能达到仁这一目标和境界。
再次，“克己复礼”是行“仁”的沟渠，渠通才能水流，“为”指示的是这一水到渠成的关系。
《朱子语类》载：
正如疏导沟渠，初为物所壅蔽，才疏导得通，则水自流行。“克己复礼”，便是疏导意思；流行处，便是仁。②
“克己复礼”如通沟渠壅塞；仁乃水流也。③
须先克己私，以复于礼，则为仁。且仁譬之水，公则譬之沟渠，要流通此水，须开浚沟渠，然后水方流行也。④
在朱熹看来，沟渠“壅蔽”“壅塞”，只要“开浚”“疏导得通”，水就可以流行，人也是如此，只要克己私，复于礼，自然能“至仁”，仁就会像水一样流行。
对于孔夫子为什么只指示仁却不曾定义仁，朱熹提出了两个方面的原因：“孔门之教说许多仁，却未曾正定说出。盖此理直是难言，若立下一个定说，便该括不尽。且只于自家身分上体究，久之自然通达。”⑤朱熹认为，任何仁的定说都难以概括完整；每一个体都有差异，实现仁的路径、方法不同。“孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工。”①在这里，朱熹明确指出，虽然各人问仁不同、行仁不同，但孔夫子都据其所问和特点给予了适合弟子实际的行仁之法，弟子们“得一句去”，如果能就这一句上用功，自然能抵达仁之境界。
五、“为仁”诠释彰显朱子学术工夫论倾向
《论语》中有8个“为仁”，对此，朱熹进行了两类不同的诠释：一是释为“行仁”，主要包括“孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》）、“为仁由己”（《颜渊》）、“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”（《里仁》）、“子贡问为仁”（《卫灵公》）等中的“为仁”；二是释为“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”等，主要包括“克己复礼为仁”（《颜渊》）、“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”（《宪问》）、“能行五者于天下，为仁矣”（《阳货》）、“堂堂乎张也，难与并为仁矣”（《子张》）等中的“为仁”。其中，朱熹对“克己复礼为仁”之“为仁”的诠释最为详细、全面和典型。
就“克己复礼为仁”之“为仁”诠释这一典型代表来看，朱熹是立足于工夫视角，其“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”等“为仁”释义，不是定义“仁”，而是借“克己复礼”工夫指示“仁”，突出“克己复礼”的工夫论意涵，指示的乃仁之本体、全体、境界等。
朱熹本人反对空谈仁说、误导学者，其学术对工夫实践不无重视。朱熹曾言，“《论语》之书，无非操存、涵养之要……‘非礼勿视听言动’之类，皆是存养底意思”②。这里所指的操存、涵养、存养即属工夫论范畴。在《论语》“克己复礼为仁”章结尾，朱熹更是以“愚按”起头，明确指出：“此章问答，乃传授心法切要之言。”③“心法”二字清楚表明，朱熹此章的中心关怀乃是“克己复礼”的工夫修炼方法。在朱熹看来，《论语》等四书著作并非描述世界是什么或怎么样，而是记录孔孟等圣贤修己治人、为人处世的实践工夫；后人阅读、训释孔孟经典，目的并不只是为了获得一种与经典文献相关的知识，而是要从先圣先贤的实践工夫中获得启示，阐发、完善这套工夫论体系，寻求并践履自我身心涵养的方法与途径。也正因为此，朱熹反复强调，读书要“切己体验”，要“就自家身上推究”，要“就自家身上理会”①；读《论》《孟》，“须仔细玩味，以身体之”②。朱子推崇体验——实践的方法，视其为“第一义”的学问：“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。”③他希望先圣先贤留下的成德工夫能够继续为后来儒家学者所践履，而不是仅仅被当作一种学问来思辨、研究。④
牟宗三强调：“宋明儒学问，讲本体必讲工夫，本体、工夫一定两面讲。……工夫就是所谓的‘实践’。……我们为什么讲心体、性体、道体这些东西呢？这些都是理论呀！我们之所以如此讲，是因为我们有工夫，而在工夫中了解这些道理。所以，讲道体就涵著工夫，讲工夫就印证道体，这两面一定是相应的。”⑤朱熹谈论心性，探究本体论，但尤其重视工夫论，其心性论、本体论涵着工夫论，以工夫论为前提，朱熹学术的工夫论倾向是显而易见的。工夫论与本体论相连，两者兼备，朱熹学术从而有了全面性特征，牟宗三揭示的正是朱熹学术的这一特征。
朱熹为什么重视“为仁”之“克己复礼”的实践工夫？对此，陈来先生有较为透彻的论述：
朱子所运思的方向，显然更注重仁说的道德实践意义，即工夫意义，而不是仁说的境界意义。他始终认为，仅仅把仁设定为一种高远的人生境界或胸怀，而不指示出人通过什么具体的修养方法以实现或接近人生的最高境界，就会把仁说变成空谈，甚至误导学者；在这一点上，朱子是坚持严肃主义而警惕浪漫主义的。
朱子的仁说，其出发点在强调“功（工）夫”，而非“本体”。①
朱熹认为，仅仅把仁设定为一种高远的人生境界或胸怀，而不指示具体的修养方法，是空谈仁说，会误导学者，只有坚持克己复礼工夫，去除气禀物欲的影响和蒙蔽，才能回到仁心的本体。可见，朱熹本人亦旗帜鲜明地反对空谈，强调工夫。由此看来，清儒批评朱熹等宋儒空谈心性、如风如影，②显然有违朱熹本意，是有失公允、客观和全面的，是对朱熹学术的误读，是对其工夫论的忽视。正因如此，清代汉学家对朱熹等宋儒的误读受到了清人方东树的激烈反驳：“程朱言性、言理，皆从身心下功（工）夫，以日用伦常为实际，何尝‘如风如影’？是未尝详读其书，徒耳食浮游以诬之耳。”③当代学者对此也纷纷回应，朱汉民先生说：“最为明清儒家学者所批评的无极太极、理气、心性的空谈，其实均是有强烈的实践诉求的。”④黄俊杰指出：“古代儒家强调人要随时随地自我提升，在这种‘工夫’实践完成之后，才会有对这种‘工夫’境界的体认与描述。”⑤在他们看来，朱熹学术立足“日用伦常”，“从身心下功（工）夫”，具有“实践诉求”，是工夫实践，从而从工夫实践的角度对汉宋之争中清儒驳斥宋儒进行了回应。由此可见，揭示朱熹《论语》“为仁”诠释特别是“克己复礼为仁”之“为仁”这一典型诠释的工夫论意涵，对于平议汉宋之争不无裨益。
从源头上看，整个中国哲学传统始于忧患意识，而非对世界的好奇。①如果说，好奇心引发的是求真，那么忧患意识引发的则是寻道，即朱熹重视的“工夫”。在朱熹看来，“克己复礼为仁”这一儒学重要命题，重要的不是从理智的领域讲解和描述“仁”本身，而是突出怎样才能见到仁的本体和全体、达到仁的境界，强调的是实现仁的工夫和方法。同西方哲学运用语言分析、逻辑推理等进行描述和定义，追求对“仁”的认知不同的是，朱熹释“为仁”为“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”等，是从工夫实践的角度指示仁，彰显的是修身、实践的理性和成人成己的生活方式，因而首先重点展示的是“克己复礼”这一工夫，而不是“仁”本身。西方哲学的形而上学等理论，在中国传统哲学看来，只是为人的生活提供理论指导，只是人生的观念基础。正因如此，有学者指出，工夫是解蔽中国哲学奥秘的放大镜。②以朱熹学术为代表的程朱理学的工夫论，充分彰显了儒家学说的独特哲学价值。中国传统哲学既注重本体又讲工夫，体现出学术的完整性和全面性。正如张学智所强调的：“宋明理学家在功（工）夫论方面的贡献，无论在中国还是在世界的哲学视域中都是独特的。通过这种独特性可以丰富对宋明理学的理解，也能够进一步从社会实践层面来理解超越性维度。”③世界哲学若在注重理论分解时，能更加关注工夫，重视工夫实践对理论的体验、印证和促进作用，必将有利于突破西方哲学理智主义的局限，获得新的穿透力和建构性的发展。
第三节 朱熹释“仁”为“本心之全德”
前文已揭朱熹释“为仁”为“见仁”“到仁”“至仁”，强调的是见到仁之本体、到达仁之境界前面的“克己复礼”之工夫，“便是说得仁前面话”，但不曾理会“仁之体”，没有正面回答“仁是什么”的问题。
二程摒弃前人释“仁”为“爱”的传统，释“仁”为“性”，把“仁”从形而下的、已发之情与用的境界提高到了形而上的、未发之性与体的领域。朱熹指出：“大抵二先生之前，学者全部知有仁字，凡圣贤说仁处不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱字看了。”①二程这一诠释的改变无疑有助于满足建构理学体系的需要，朱熹以此为基础，结合并发展“性即理”学说，释“仁”为“性”为“理”，服务于理学体系的建构和完善。释“仁”为“性”为“理”无疑升格了“仁”的层次，但是还不曾扣住“仁”本身的特质进行诠释，那么，在朱熹看来，何为“仁”之最佳诠释？朱熹是怎么诠释“克己复礼为仁”之“仁”的？
《朱子语类》载朱熹与学生之问答：“或问：‘仁当何训？’曰：‘不必须用一字训，但要晓得大意通透。’”＋②下面我们结合朱熹相关文本材料对以上问题进行探讨，试图通晓朱熹“克己复礼为仁”之“仁”的训释大意。
一、释“仁”为“本心之全德”是通则
以“本心之全德”释“仁”是《论语集注》释“仁”的通则，理解“本心之全德”是理解朱熹仁学思想的关键。
朱熹在《论语》“颜渊问仁”章释“克己复礼为仁”之“仁”和“为仁”为“仁者，本心之全德”，“为仁者，所以全其心之德也”，③释“克己复礼为仁”整句为“盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”①。朱熹释“仁”为“本心之全德”时，将此诠释置于其理学建构系统中，将“心之全德”与“天理”相连，“心之全德”义成了理学化的诠释。
考察朱熹对整个《论语集注》中“仁”之诠释，不难发现，朱熹以“本心之全德”释“仁”是典型性的诠释。
朱熹在《论语集注》中释“仁”时，都围绕和关注“德”。下面列举数条：
（1）引用尹焞言“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣”，强调“入德”。②
（2）言“好仁者”“恶不仁者”皆“成德之事”。③
（3）言“雍也仁”乃“美其优于德”。④
（4）言圣人称由可使治赋、求可使为宰未论到心德处。⑤
（5）言“仁者是就成德上说”。⑥
（6）强调“仁是德”。⑦
（7）言“颜子是近前与他一刀两断；仲弓是一面自守，久而贼自遁去。此亦只是一个道理。圣人教人，因其资之高下，故不同。要之，用功成德则一”。⑧
（8）言“私意无所容而心德全”。⑨
（9）谓牛（司马牛）之为人如此，若不告之以其病之所切，而泛以为仁之大概语之，则以彼之躁，必不能深思以去其病，而终无自以入德矣。故其告之如此。盖圣人之言，虽有高下大小之不同，然其切于学者之身，而皆为入德之要。①
（10）引尹焞言，强调“成德以仁为先”。②
（11）言“仁人，则成德之人”。③
（12）指出“贤以事言，仁以德言。夫子尝谓子贡悦不若己者，故以是告之。欲其有所严惮切磋以成其德”。④朱熹《论语集注》释“仁”为“心之德”“本心之全德”，共有九条。
（1）仁者，爱之理，心之德也。⑤（孝弟也者，其为仁之本与！）
（2）人欲肆而本心之德亡矣。⑥（巧言令色，鲜矣仁！）
（3）仁者，心之德。心不违仁者，无私欲而有其德也。⑦（回也，其心三月不违仁）
（4）仁，则私欲尽去而心德之全也。⑧（依于仁）
（5）仁者，心之德。⑨（仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。）
（6）仁，则心德之全而人道之备也。⑩（若圣与仁）
（7）仁者，人心之全德。?（仁以为己任）
（8）仁者，本心之全德。?（克己复礼为仁。）
（9）三人之行不同，而同出于至诚恻怛之意，故不咈乎爱之理，而有以全其心之德也。?（殷有三仁焉。）这九条材料中，朱熹四次释“仁”为“人心之全德”（含两次释为“心德之全”，一次释为“人心之全德”），五次释为“心之德”（含一次释为“本心之德”）。“本心之全德”同于“心之德”义，并突出此“心”为“本心”，此“德”为“全德”，语意更为完整。可见，“颜渊问仁”章释“仁”为“本心之全德”是整个《论语集注》释“仁”的典型。另朱熹《孟子集注》释“仁”为“心之德”有两条：
（1）仁者，心之德、爱之理。①（亦有仁义而已矣。）
（2）仁者心之德。②（孟子曰：“仁，人心也。”）
二、区别于人心的本心是道心
为何朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”为“本心之全德”？我们先从“本心”的角度寻找答案。
诚如朱熹所说：“要就人身上说得亲切，莫如就‘心’字说。”③“仁”的意涵非常丰富，只有切身体会才能更准确地把握它，正是从“亲切”这一角度出发，朱熹以“本心之全德”释“仁”。同时，朱熹释“仁”为“本心之全德”亦是对孟子“仁，人心”诠释的继承与发展。
《论语集注》中类似“本心之全德”的诠释还有三处：“仁者，人心之全德”（仁以为己任）④；“仁，则私欲尽去而心德之全也”（依于仁）⑤；“仁，则心德之全而人道之备也”（若圣与仁）⑥。这四处诠释皆紧扣“心”，言“人心”“心（德）”，而“颜渊问仁”章“仁者，本心之全德”⑦特指“本心”，而同在这一章中，朱熹又言“人心”，说：“是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。”⑧那么，“颜渊问仁”章中的“本心”与“人心”是否相同？朱熹诠释话语体系中的“心”“人心”“本心”“道心”之意涵是相同还是相异？下面从“本心”溯源、“人心”与“道心”之别、仁为何心等三个方面来论述。
其一，“本心”溯源。
“本心”这个概念最早出现于《孟子·告子上》，但只在“此之谓失其本心”①一句话中提及，推究《孟子》全文特别是《告子》全篇，不难发现，孟子之“本心”应为之前提及的“仁义之心”“良心”②。在孟子看来，本心或良心虽“人皆有之”，但若不操存涵养，就可能会丧失，而“失其本心”③。
汉代董仲舒在《春秋繁露》中亦引入了“本心”一词，“故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳”④。董仲舒所言之“本心”显然与孟子“本心”之“良心”义不同，董强调的是每个人都是人副天数，圣人与生俱来就是天人合一的、具备洞悉微妙之理的能力。
唐代孔颖达疏解《礼记·礼器》，亦引入了“本心”概念，“孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。……朝廷是养老尊贤之地，为贤所乐也。故臣入门必县兴奏乐之事，是反本还其乐朝廷之本心”⑤。孔颖达是就还“本心”谈“反本”，一是“反本还其孝性之本心”，一是“反本还其乐朝廷之本心”，前者为亲亲之心，后者为尊贤之德，孔颖达把“本心”扩大为个人行为和国家政治的根本。
“本心”在中国佛教哲学中，亦是非常重要的术语。与孔颖达同时期的唐代高僧惠能强调，“呈自本心”“不识本心，学法无益。识心见性，即悟大意”①。惠能认为，本心与清净自性是同一概念，“《菩萨戒经》云：我本元自性清净。识心见性，自成佛道。《维摩经》云：即时豁然，还得本心”②；“若识本心，即是解脱”③。本为神秀门下“聪明多智”的门徒志诚，受益于惠能讲法而“言下便悟，即契本心”④。识本心、得本心和契本心突出的是内在本性或自性的顿悟。佛教上坚持本心与自性的统一，对出入“佛老”的朱熹等理学家，无疑有很大的影响。⑤
不论是孟子初涉之“本心”，还是佛教的“本心”，都促进了朱熹等宋代理学家对“本心”的重视，宋代理学家在经典诠释中常常提到的“本心”后来发展成为中国哲学史上非常重要的概念。
如果说孟子首提“本心”，意在强调人与生俱来的抵抗外物诱惑的内在道德操守，那么，董仲舒、孔颖达和高僧惠能则远离了孟子原初想表达的道德义，而侧重于单向发展的“本心”的本来和与生俱来义。能接续“本心”之道德、与生俱来二义的，则是宋代的理学家们。
张载说：“仁之难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲，孔子曰：‘枨也欲，焉得刚！’”⑥“婢仆始至者，本怀勉勉敬心，若到所提掇，更谨则加谨，慢则弃其本心，便习以性成。故仕者入治朝则德日进，入乱朝则德日退，只观在上者有可学无可学尔。”⑦张载指出了“仁”之难成，在于“本心”的反面“利欲之心”的作用。由“习以性成”等，不难发现，张载之“本心”指的是人未受环境污染前的爱敬之心或初心，张载将“轻慢”和“德”一起照应，丰富了其“本心”义。
到了程颐，“本心”与“仁”紧密相随，“本心”成为理学视域下人的普遍道德良心。《程氏遗书》载：
先生教某思孝弟为仁之本。某窃谓：人之初生，受天地之中，禀五行之秀，方其禀受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而无不知爱其亲，长而无不知敬其兄，而仁之用于是见乎外。当是时，唯知爱敬而已，固未始有事物之累。及夫情欲窦于中，事物诱于外，事物之心日厚，爱敬之心日薄，本心失而仁随丧矣。①
程颐要弟子思考“孝弟为仁之本”问题，弟子之思则统合了《左传》的“天地之中”、《礼记》的“五行之秀”和《孟子》的“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”等，突出“本心”之道德根本义，并强调“本心失而仁随丧”，突出仁和本心的存亡与共关系。对此，程颐深以为然，鼓励说：“能如此寻究，甚好。”②
张载和程颐的“本心”论扣住“德”和“仁”，无疑是接续孟子“本心”论的转变和发展，但遗憾的是，张、程二人更多考虑的还是如何保住“本心”，防止“本心”丧失的问题，但对“本心”的正面论述以及对扭转“本心”的私欲的克制还不曾有细致的论述和分析。
陆九渊作为宋代“心学”代表人物，“本心”观念特别突出。陈来指出，“本心”观念应当是陆学的，也是理解陆学最重要的观念。③陆九渊的本心思想来源于孟子，他由孟子“良心”“仁义”等出发，提出其“本心”说。《陆九渊集》载：
孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也，故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。④
道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。①
（杨简）问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”②
陆九渊直言不讳地对弟子杨简说，本心即孟子讲的四端，明确表示自己的“本心”说源于孟子。在他看来，“本心”是本有的，本心是一种先验的存在，道德意识是人心本来的状态。与孟子“本心”说不同的是，陆九渊的“本心”说结合其“心即理”学说，强调内心的道德准则与宇宙普遍之理的同一性，具有宇宙论和社会规范的意义，较之孟子的“本心”说，显然更为系统、细致，颇具理论高度。
与前人文本中“本心”出现寥寥无几迥然不同的是，“本心”成了朱熹话语体系中一个固定而至关重要的词汇。相较于程颐的“心外求理”，朱熹无疑更为重视“本心”“圣人之心”。为此，金春峰说，朱熹“总是不离心而言理，由心外求理（道德）的‘理学’转向‘心学’”③。但相较于陆九渊的“心学”，朱熹的“本心”力量以其“天理”的无限性和性体的全面性为基本前提，而陆九渊的“本心”自明，人不必他求，能否守住本心无失，完全掌握在自己的主观意志中。
其二，“人心”与“道心”之别。
《尚书·大禹谟》记载舜诫禹：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”“心之虚灵知觉”，本来只是一个整体，为什么会有人心、道心的区别呢？对此，朱熹结合“克己复礼为仁”章旨，在《戊申封事》和《答陈同甫》中进行了深度辨别。④概而言之，主要有如下四点。
一是无论智愚，人皆有人心道心。每个人都有形体，因而都有“生于形气之私”的人心，即使是上智之人也不例外。每个人都有本性，因而都有“原于性命之正”的道心，即使是下愚之人也不例外。“夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。”
二是人心道心交杂并行。人心“危殆而不安”，道心“精微而难见”。既然人人都有人心道心，作为“人心之全德”的道心，“不能无人欲之私以害焉”，在日用之间，二者并行于人之内心，互克互胜，关系着个人得失和天下治乱。
三是唯有精择守一才能分别人心道心。任由人心道心交杂，不予修治，自然会“危者愈危，微者愈微”，“天理之公”就无法战胜“人欲之私”。只有“择之精”“守之一”，才能不使人心杂乎道心、天理流于人欲，因为“精则察夫二者之间而不杂也；一则守其本心之正而不离也”。
四是日日克己，道心方能主人心。我们不能放任人心“自危”、道心“自微”，只有“日日克之，不以为难”，“胜其私欲”“复于礼”，“从事于斯，无少间断”，才能“使道心常为一身之主，而人心每听命焉”，才能“私欲净尽，天理流行”，“仁不可胜用”。
余英时指出，“人心”“道心”之别为思想界所接受是一个很有意义的信号，表示内向超越已进入相当成熟的阶段。①朱熹重视心②，区分人心、道心，以此诠释“克己复礼为仁”，构建自己的心性哲学，由此亦彰显其学术内向超越的特征。
其三，仁为何心？
朱熹晚年作《中庸章句序》，认为《中庸》乃“孔门传授心法”③，又借《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字区别人心、道心并揭橥天理、人欲的关系，清理儒学道统的承继，让理学体系建构中形而上的义理层面更为明朗。结合《中庸章句序》“心”“人心”“道心”等内容，①和《朱子语类》中朱熹相关论述，我们可以找到朱熹诠释话语体系中“心”“人心”“本心”“道心”的真正意涵，寻得仁为何心的答案。《中庸章句序》说：
心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。②
曰：“人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有个天理人欲。”因指书几云：“如墨上亦有个天理人欲，砚上也有个天理人欲。分明与他劈做两片，自然分晓。尧舜禹所传心法，只此四句。”③
仁者心之德，程子所谓“心如谷种，仁则其生之性”是也。然但谓之仁，则人不知其且于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失也。④
从以上《中庸章句序》和《朱子语类》中的相关内容来看，在朱熹理学体系中，“心”包括“人心”和“道心”，“人心”是人欲，“道心”是天理，“道心”即“本心”。“克己复礼为仁”章“是人心之所以为主，而胜私复礼之机也”①之“人心”，跟《孟子集注》“然但谓之仁，则人不知其且于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失也”②之“人心”相类，同于《中庸章句序》“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”③之“道心”，亦即“本心”。由此看来，《论语集注》中释“仁”之“心（德）”“人心”同于“本心”，类似“道心”。
值得注意的是，这个“道心”同“人心”一样是“已发之心”，发于仁义礼智之性，但不是性。④这个“本心”是“本然之心”“先天本有之心”“最初良善之心”“道德之心”，亦即其理学话语体系中的“天理”。可见，朱熹以“本心之全德”释“克己复礼为仁”中的“仁”，这个“本心”较之“心”“人心”，用语更为精准。
三、作为本心之仁是天生的、固有的
朱熹明确强调，“仁者，人之本心也”⑤，仁是人之本心。朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”即从“本心”角度诠释。一方面，朱熹在《论语集注》“颜渊问仁”章直接释“仁”为“本心之全德”，明示其从“本心”进行诠释的角度。另一方面，朱熹在《朱子语类》中亦论述仁只是本心之义。“才有私意，便间断了。所以要‘克己复礼’，便是要克尽私意。盖仁者洞然只是这一个心。如一碗清水，才入些泥，有清处，有浊处。”⑥在此处，朱熹认为，仁只是克尽私意之后的这一个心。克尽私意之后的心，自然是本心。那么，作为本心之仁具有什么特征呢？
其一，朱熹认为，就类而言，作为本心之仁是天生就有的。
《朱子语类》载：
仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。①
且以仁言之：只天地生这物时，便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。故赋予人物，便有仁义礼智之性。……缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。……盖仁，本只有慈爱，缘见孺子入井，所以伤痛之切。……盖自本原而已然，非旋安排教如此也。②
仁者，天地生物之心，而人物所得以为心。③
仁即所谓天德之元。④
在朱熹看来，天地生人之时就有仁义礼智这四件了，就如四角之于火炉、四时之于天、四方之于地、昼夜之于日一样自然，仁是天地生物之心，是天德之元始。正如钱穆先生所指出的：“天地生万物，乃天地之仁。万物各得此仁以为生，人又各得此仁以为心。故人心乃得天地之仁而始有，乃得天地之仁而始成也。”⑤
其二，朱熹认为，就个体而言，仁是我所固有的、原本有的，不是在外之物体。
《朱子语类》载：
问：“‘欲仁得仁，又焉贪’？如何？”曰：“仁是我所固有，而我得之，何贪之有？若是外物，欲之则为贪。此正与‘当仁不让于师’同意。”⑥
问：“曰仁是义理之言，盖以仁是自家元本有底否？”曰：“固是。”⑦
且曰：“如先生固尝注曰：‘仁本固有，欲之则至。志之所至，气亦至焉。’”先生曰：“固是。”①
如仁，我本有这仁，却不曾知得。却去旋讨个仁来注解了，方晓得这是仁，方坚执之而不失。②
面对学生关于仁的各种提问，朱熹的回答皆强调仁是我所固有的、自家本有的。
宋代辅广即世所称庆源辅氏，曾问学于朱熹，亦强调仁为我固有之，言：“仁者，心之德，我固有之，非在外也。”③
其三，朱熹认为，作为本心之仁虽为本有，虽无不善，但易为私欲所昏，须克己复礼，以见依旧之仁。
在朱熹看来，“心是本来完全之物”④，“人之本心得之于天，初无不善”⑤，“初来本心都自好”⑥，“本心元无不善”⑦，本心是完全之物，都自好，无不善。然而，这完善的本心容易被私欲遮蔽：“初来本心都自好，少间多被利害遮蔽。如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。”⑧“天大无外，而性禀其全，故人之本心，其体廓然，亦无限量，惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。”⑨自好、廓然的本心一旦被私欲遮蔽，就无法完全展现出来，以至于失去本心，变成不仁之人。“不仁之人，私欲固蔽，失其本心，故其颠倒错乱至于如此，所以不可告以忠言，而卒至于败亡也。”⑩失去本心的不仁之人，就会颠倒错乱，就会败亡，唯有克胜私欲，保养本心，才能不失为仁。朱熹类似的论述还有：“公而以人体之故为仁。”盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。①
人未尝不仁，只是为私欲所昏，才“克己复礼”，仁依旧在。②
仁者，人之所固有，而私或蔽之以陷于不仁，故为仁者，必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。③
孟子说：“仁，人心也。”此语最亲切。心自是仁底物事，若能保养存得此心，不患他不仁。孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工。今人只说仁是如何，求仁是如何，待他寻得那道理出来，却不知此心已自失了。程子“谷种”之喻甚善。
若有这种种在这里，何患生理不存！④
在朱熹看来，仁是与生俱来的，若纤尘不染之明镜，虽为私欲昏蔽，下克己复礼之工夫，仁依旧在。
朱子晚年69岁时，李燔之侄李孝述亦与朱熹讨论本心问题，李孝述说：“人之本心至虚至灵，众理毕具，而欲其应物皆由此心以发而无所杂；……彻头彻尾许多功夫，皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已。以此观之，恐虚灵不昧，乃心之所以为心而圣学之基本也。”⑤“人之本心至虚至灵，无所不照，但以气禀物欲有以蔽之，是以其明不能不昏。欲开其明，须藉事物之实以运其知思，然后其明有可通之理。盖心既有蔽，无从下手以开之。所以穷究物理者，恐是因穷究其所未知而将此心戛刮擦磨，治其粗鄙而反复往来，求出其明。”①对此，朱熹强调：“理固如此。……又当有以培养之。”②“不见理，故心为物蔽而知有不极，不见物；故知无所蔽而心得其全。”③朱熹始终认为，要培养本心之仁，就得下工夫，要穷理，以知无所蔽，得本心之全。
四、作为本心之仁是性、理
其一，朱熹释仁为性。
早在北宋，二程即从区分性、情出发，强调仁是性。所谓：“爱，情也；仁，性也。仁者固博爱，以博爱为尽仁，则不可。”④二程从性、情对举的角度，突出仁是性，反对以博爱“尽仁”。对此，朱熹评价说：“大抵二先生之前，学者全部知有仁字，凡圣贤说仁处不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱字看了。”⑤诚然，在这篇《答张敬夫（六）》书中，朱熹旨在批判自二程以来，学者只知道理会“仁”字，从性论仁，离爱说仁，离情说仁，悬空揣摩、无真实见处，但从朱熹肯定二程释仁的开创性来看，以性释仁，才是真正理会“仁”字。以性释仁，把仁从形而下的情、用的层面，提升到了形而上的性、体的层面。
朱熹在乾道五年（1169）己丑之悟后，其心性论的基本思想逐步形成。在张栻乾道七年（1171）编成《洙泗言仁录》后的三年，朱熹与张栻从区分性情两个层次的角度讨论仁。乾道八年（1172），朱熹先后撰写《克斋记》《仁说》，强调仁义礼智是性，爱恭宜别是情，特别指出仁是性、爱是情，性发为情，情根于性。⑥乾道九年（1173），朱熹在给吕祖谦的信中强调，《仁说》“其实只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分，界分脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔”①。在这里，朱熹明确表示，《仁说》中关于仁是性的思想来源于程颐，他自己所做的工作是通过界分把这一思想的表述进一步条理化。他特别强调程氏之功：“若要见得分明，只看程先生说‘心譬如谷种，生之性便是仁’，便分明。”②
在朱熹积极界分“仁，性；爱，情”脉络的努力下，仁是性的特征一览无余。乾道八年（1172），朱熹在给张栻第一书中指出：“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德也’”③；同年第二书中又说：“仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱”④；同年撰写的《克斋记》中强调：“性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰‘仁’而已”⑤；等等。朱熹在突出确立情的心性哲学地位，开展性、情之辨的过程中，无疑突出了其训仁为性的诠释。
在强调仁是性的同时，朱熹并释仁义礼智为性。朱熹在《论语集注》中强调，“盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁义礼智四者而已”⑥。《论语或问》亦指出，“人受天地之中以生，而仁义礼智之性具于其心”⑦。《朱子语类》载朱熹言：“有仁义礼智，则是性”⑧；“仁义礼智，乃未发之性”⑨；“仁义礼智是性也”⑩。从上述引文中，我们可以看出，朱熹是将仁义礼智与性几乎等同视之的，区别只在于仁义礼智是未发之性。
其二，朱熹释仁为性为理。
程颐指出：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”①“性即是理，理则自尧、舜至于途人，一也。”②二程“性即理”理论把人性论提到了本体论的高度，朱熹在此基础上进一步发展了性即理、以理为本的思想，密切了性与理的关联，提供了性理实践的可能和路径。正如向世陵所述：“一方面，它使孟子而来的仁义本性与天理相衔接，为儒家的道德实践提供形上的根基和客观参照；另一方面，它又使天理本体落实到具体人身，为人心挺立和实现天理提供现实的可能。”③朱熹诠释仁，会通天人两界，兼摄并包理气，无疑体现了其对二程“性即理”思想的继承和发展。陈来指出，从己丑之悟到仁说之辩，朱熹的心性论的基本思想已逐步形成，这些思想包括“性即理”等。④事实上，朱熹在与张栻等人开展仁说之辩的过程中，在界分性情，突出仁之为性的同时，亦常强调仁既是性，亦是理。⑤
乾道八年（1172），朱熹《答胡广仲》言：“须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。”⑥释仁为性为理。乾道九年（1173），其《与张敬夫》第四书言：“仁只是爱之理，人皆有之，……若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。”⑦从自然本有之理的角度释仁。乾道八年（1172），其《答吴晦叔》言：“盖仁者，性之德而爱之理也。”⑧从性和理的角度释仁。
到了晚年，朱熹还强调仁为性为理。绍熙五年（1194），朱熹65岁时所作《玉山讲义》言：“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是仁义礼智信五字，天下道理，不出于此。韩文公云人之所以为性者五，其说最为得之。”①并释“仁义礼智信”为性为理。庆元元年（1195），朱熹《答陈器之问〈玉山讲义〉》言：“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。”②仁义礼智是含具万理之性，仁是理是性。
《朱子语类》载朱熹言：“盖仁，性也，性只是理而已。”③仁是性，性是理，仁是性是理。朱熹还反复强调，仁是理：“（仁）只是一个浑然天理”④；“仁是本心所固有之理”⑤；“仁者心之德，在我本有之理”⑥；“仁是本有之理”⑦；“仁只是爱之理”⑧；“仁者通体是理，无一点私心”⑨；“仁者心便是理”⑩；“着力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第渐渐见得，道理自然纯熟，仁亦可见”?。在朱熹看来，只做合理的，克胜私的，见得理，就见得仁了。
在《论语集注》中，朱熹释仁为“心之德，爱之理”，不以爱释仁而以“爱之理”释“仁”，即以性、理释仁，避免以情释仁。突出仁是性，性是心的内在性质（德），是情的所以根源（理）。?
诚然，从逻辑上讲，理在性先，即从生成序列来说，性来源于理；但从本体论上讲，性就是理。
朱熹释仁为性为理，理是宇宙之本原，这也就意味着仁相应地具有了宇宙本体、万物本原的意涵。因此，以仁为核心的伦理道德必然具有了天然合理性，朱熹为以仁为核心的伦理道德实践提供了理论依据。正因如此，有学者指出：“如果说仁在先秦是伦理范畴，适用范围主要在伦理道德领域的话，仁在朱熹思想中既是伦理范畴，又因作为天理的主要内容而拥有了本体意义。朱熹伸张了仁的神圣性、永恒性和普适性，使仁从伦理领域扩展到本体领域，成为一个本体哲学的范畴。这在改变仁之身份的同时，极大地扩展了其统辖范围。”①
五、为何以德释仁：德和仁具有共通意涵
上文已揭，朱熹在《论语集注》中多次释“仁”为“（本）心之全德”“心之德”，虽然朱熹常互用“（本）心之全德”和“心之德”，二者在朱熹诠释中没有特别明显的区别，但从字面上看，“全德”之“全”有实在的意涵，不可忽视，“全德”较之“德”显然更能体现出“仁”的特征。为了分析的准确性，先分析“仁”和“德”的共通性，再来探讨朱熹为何释“克己复礼为仁”之“仁”为“全德”。
朱熹用“德”来释仁，那么“德”有何特征与“仁”相应呢？
其一，朱熹认为，德是天生的、人所自有的，是性。对此，朱熹反复强调：
德是得之于天者，讲学而得之，得自家本分底物事。②
天之赋于人物者谓之命，人与物受之者谓之性，主于一身者谓之心，有得于天而光明正大者谓之明德。③
天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。④
德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁义礼智观之，可见。
韩退之云：“德，足乎己，无待乎外。”说得也好。①
从上述引文中，我们可以清楚地看到，朱熹从本原上论证德是上天赋予人的，是“自家本分底物事”，是“吾之所自有”，人人皆自具明德，德是纯粹至善的自我本性。陈来强调：“如果说德是得自于天的，那就是性。”②当朱熹论述德是天赋人的、人所自有的，无疑是释“德”为“性”了。在前文中，我们已经揭示，朱熹认为仁是固有、本有的，是性、是理。两相对比，仁与德在这方面的共同意涵显而易见。
其二，朱熹认为，德兼性情、有体用。
朱熹指出，“德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之体；‘曰爱’‘曰宜’‘曰理’‘曰通’‘曰守’者，德之用”③。在朱熹看来，德有体用，体是仁义礼智信，用是爱宜理通守。对此，朱熹进一步指出：“德者，人之得于身者也。爱、宜、理、通、守者，德之用；仁、义、礼、智、信者，德之体。理，谓有条理；通，谓通达；守，谓确实。此三句就人身而言。诚，性也；几，情也；德，兼性情而言也。”④德不仅有体用之别，还兼性情。《朱子语类》载：“直卿曰：‘五常中说知有两般：就知识处看，用着知识者是知；就理上看，所以为是为非者，亦知也。一属理，一属情。’曰：‘固是。道德皆有体有用。’”⑤对于黄榦（字直卿）“理（性）”“情”之问，朱熹以“体”“用”予以肯定，即视“理（性）”为“体”、视“情”为“用”，以理（性）情、体用相对说，明确指出德有体有用。
对于仁之体用，朱熹多有强调：“仁自有仁之体用”⑥，“专言仁者，是兼体用而言”⑦，“专言之，则兼体、用”⑧。朱熹认为，“克己复礼为仁”之“仁”是专言之仁，兼体用。朱熹不仅将体用对说，还将体与性、用与情相连。“仁、义、礼、智，性也，体也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也；统性情、该体用者，心也。”①“仁、义、礼、智同具于性，而其体浑然莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁、义、礼、智之端于此形焉，乃所谓情。”②在朱熹看来，仁等四德是性是体，恻隐等四端是情是用。朱熹常言“仁”为“性情之德”，揭示的即仁之体用、性情两个层面，一方面，仁是“性之德”、是体，另一方面仁是“情之德”、是用。
两相对比，仁与德在兼性情、有体用这方面的共同意涵也是显而易见的。
其三，朱熹认为，德是就事上说。
朱熹主张从“事”这一角度来释“德”。《朱子语类》载：“德只是做这一件事底意思，据而勿失。”③“据德，是因事发见底（如因事父有孝，由事君有忠）。”④“‘据于德’，是行道而得之于己。然此都且就事上说。”⑤在朱熹看来，德是做好每件事的依据，每件事有每件事的德，离开具体的事，德就落空了。
朱熹继承程子“仁是就事言”⑥之思想，亦从“事”这一用的角度释“仁”：“仁在事。若不于事上看，如何见仁。”⑦“此孔门之学所以必以求仁为先。盖此（仁）是万理之原，万事之本。”⑧朱熹认为，仁是万事之本，离开事，无从见仁，必须从事上见仁。
两相对比，仁与德在就事上说这方面的共同意涵也是显而易见的。
从以上比较中不难看出，在朱熹看来，“仁”“德”都是天所赋予、人所自有的，皆有体有用、兼性情，皆是就事上说，两者具有诸多共同意涵，这是朱熹以德释仁的重要原因。
细绎文本，我们还可以看到，朱熹常互用“仁”“德”各自的内容。论德时，朱熹以仁和义、礼、智、信为“德之体”，并强调：“人本来皆具此明德，德内便有仁义礼智四者。只被外物汩没了不明，便都坏了。”①指出德含有仁义礼智四者。论仁时，朱熹亦强调仁与义、礼、智为四德、为性之德。乾道八年（1172），朱熹在与张栻论仁的第一封书信中指出，“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德也’”②。此处明确指出，仁与义、礼、智是四德、性之德。同年，朱熹在其撰写的《仁说》一文中指出，“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞……故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包”③。此文强调，人生而具有仁、义、礼、智等四德。
此外，朱熹释“仁”时指出，“仁义礼智，乃未发之性，所谓诚。中庸，皆已发之理”④；释“德”时强调，“诚，性也；几，情也；德，兼性情而言也”⑤。可见，“诚”这一“性”被朱熹用来释“仁”性，亦被其用来释“德”性。
正因仁、德兼性情、体用，因此释“仁”为“德”时，有两条诠释路径：一是释“性”之“仁”为“性”之“德”，从未发之性的层面，释“仁”为“（本心之全）德”；二是释“情”之“仁”为“情”之“德”，从已发之情的层面，释“仁”为“（本心之全）德”。前段关于“仁”为“四德”之一的论述，关于“仁”“德”为“诚”的论述皆是从未发之性的角度来诠释“仁”是“德”。那么，从已发之情的角度，朱熹又是怎么诠释的呢？我们在考察朱熹释“仁”为“（本）心之（全）德”“心之德”时，往往只注意到朱熹是从未发之性、从体的角度释“仁”为“德”，而实际上，朱熹本来强调从已发之情、从用的角度释“仁”为“德”。《朱子语类》中有两处类似的关于朱熹对以“心之德”释“仁”的见解：“《集注》说：‘爱之理，心之德。’爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。心之德，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本柄。”①“爱是恻隐。恻隐是情，其理则谓之仁。‘心之德’，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本根。”②在朱熹看来，爱是恻隐，恻隐是情，情之理是仁，此处的仁是情之仁；心之德，德只是爱，此处的德是情之德；此处就是用“情”之“德”释“情”之“仁”。③
六、为何以全德释仁：仁包四德
朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”为“本心之全德”，在强调“本心”义的同时，亦强调“全德”或“心德之全”。钱穆曾在《朱子新学案》中涉及朱熹论仁之“仁包四德”的相关材料④，陈来亦曾关注朱子思想中的“四德”⑤，但不曾有人从朱熹“仁者，本心之全德”这一诠释的角度进行深入分析和讨论。
朱熹特加一“全”字，以“全德”释“仁”，无疑旨在突出“仁”的“德之全体”义。“全”和“全德”究竟作何理解？细绎朱熹相关文本，可从以下几个方面来寻找答案。
其一，仁包四德，仁是“专言之仁”，仁是全德。
程颐曾就仁和四德的关系进行过讨论。《程氏易传》在解读《乾卦》时指出：“元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”①在释《乾卦》《彖辞》“大哉乾元”时又指出：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”②又言：“自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其它四端，手足也。至于《易》，虽言‘元者善之长’，然亦须通四德以言之，至于八卦，《易》之大义在乎此，亦无人曾解来。”③程颐由天之四德论到人之四德，沟通天道与人道，突出“元”可以兼“亨利贞”，“仁”可以兼“义礼智信”，突出“元”和“仁”统领其他诸德。
朱熹继承和发展了程颐关于“仁包四德”的相关思想。他在乾道八年（1172）撰写的《仁说》一文中指出：“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。”④朱熹认为，与天地之心有元亨利贞四德、元无不统相类似，人心有仁义礼智四德，仁无不包，这是从未发之性的角度而言，如果从已发之情的角度来说，则人心有爱恭宜别之情，恻隐之心无所不贯。朱熹在《仁说》中的讨论突出了性情之辨，促进了“心统性情”理学理论的发展和完善。同时，在该文中，朱熹又进一步指出：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”⑤朱熹贯通天地之心与人心，突出强调作为“心之德”的仁具有总摄贯通的作用。
朱子强调，“克己复礼为仁”之“仁”为“专言之仁”，包四德。《朱子语类》载：
曰：“程先生《易传》曰：‘四德之元，犹五常之仁，专言则包四者，偏言之则主一事。’如‘仁者必有勇’，便义也在里面；‘知觉谓之仁’，便智也在里面。如‘孝弟为仁之本’，便只是主一事，主爱而言。如‘巧言令色，鲜矣仁’，‘泛爱众，而亲仁’，皆偏言也。如‘克己复礼为仁’，却是专言。才有私欲，则义礼智都是私，爱也是私爱。譬如一路数州，必有一帅，自一路而言，便是一帅；自一州而言，只是一州之事。然而帅府之属县，便较易治。若要治属郡之县，却隔一手了。故仁只主爱而言。”①
问：“《论语》中言仁处皆是包四者？”曰：“有是包四者底，有是偏言底。如‘克己复礼为仁’，‘巧言令色鲜矣仁’，便是包四者。”②
朱熹由程颐《易传》“专言则包四者”言及“克己复礼为仁”之“仁”是“专言之仁”，“克己复礼为仁”之“仁”自然包四德。
《朱子语类》又载：
问：“‘孝弟为仁之本’，此是专言之仁，偏言之仁？”曰：“此方是偏言之仁，然二者亦都相关。说着偏言底，专言底便在里面；说专言底，则偏言底便在里面。虽是相关，又要看得界限分明。如此章所言，只是从爱上说。如云‘恻隐之心仁之端’，正是此类。至于说‘克己复礼为仁’‘仁者其言也讱’‘居处恭，执事敬，与人忠’‘仁，人心也’，此是说专言之仁，又自不同。然虽说专言之仁，所谓偏言之仁亦在里面。孟子曰：‘仁之实，事亲是也。’此便是都相关说，又要人自看得界限分明。”③
在此，朱熹指出，专言之仁与偏言之仁，既相互关联，又要界限分明，“克己复礼为仁”之“仁”是专言之仁，当然，偏言之仁亦在这专言之仁里面。《朱子语类》载：
问：“仁如何包四者？”曰：“《易》便说得好：‘元者，善之长。’义礼知莫非善，这个却是善之长。”又曰：“义礼知无仁，则死矣，何处更讨义礼知来？”又曰：“如一间屋分为四段，仁是中间紧要一段。孟子言‘仁人心，义人路’，后不言义者，包义在其中。如‘克己复礼为仁’，亦是恁地。”①
仁如何包四者？朱熹认为，就好比元是“善之长”，仁是义礼知之长，是义礼知存在的依据，是“中间紧要一段”，“克己复礼为仁”之“仁”如孟子“仁人心”之“仁”一样，包括义在其中，不需要再言义。
其二，仁包四德何以可能：为大为先为生意贯通。
明代王直和倪岳曾就朱熹释“仁”为“本心之全德”进行分析。王直说：“仁是本心全德。凡仁义礼智都是心之德，人有这仁，便有那义礼智，所以为心之全德。人心都有这全德，只为私欲昏蔽了，若能克去私欲，复还天理，则本心之德复全于我。”②王直虽没直言“仁”包四德，但其“人有这仁，便有那义礼智”即透显出“仁”为“心之全德”在于仁包得了四德，所以仁为全德。倪岳指出：“礼是天理之节文，仁是本心的全德。仁义礼智都是本心之德，惟仁却包得义礼智，故仁为本心全德。”③倪岳直接点明，仁义礼智都是本心之德，因仁包得义、礼、智，所以仁为全德。
朱熹以“全德”释“仁”，认为仁包四德。仁为何能包四德？朱熹认为，仁义礼智共看，便见仁字分明，在四德之中，仁为大、为先、为生意贯通。《朱子语类》载：
又问：“‘心之德’，义礼智皆在否？”曰：“皆是。但仁专言‘心之德’，所统又大。”①
问：“曾见先生说‘仁者，心之德’。义礼智皆心之德否？”曰：“都是。只仁是个大底。”②
在朱熹看来，仁义礼智四德之中，仁“所统又大”“是个大底”，所以能包四者。
朱熹还从仁居四德次序之先，论述仁在四德中的优先性。《朱子语类》载：
得此生意以有生，然后有礼智义信。以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大。③
问：“仁得之最先，盖言仁具义礼智。”曰：“先有是生理，三者由此推之。”④
大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣着发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思在这里，到宣着发挥时，便自然会宣着发挥；到刚断时，便自然会刚断；到收敛时，便自然会收敛。若将别个做主，便都对副不着了。此仁之所以包四者也。⑤
曰：“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。”蜚卿问：“仁包得四者，谓手能包四支可乎？”曰：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦须先手而后足；言左右，亦须先左而后右。”直卿问：“此恐如五行之木，若不是先有个木，便亦自生下面四个不得。”曰：“若无木便无火，无火便无土，无土便无金，无金便无水。”⑥
曰：“此难说，若会得底，便自然不相悖，唤做一齐有也得，唤做相生也得。便虽不是相生，他气亦自相灌注。如人五脏，固不曾有先后，但其灌注时，自有次序。”久之，又曰：“‘仁’字如人酿酒：酒方微发时，带些温气，便是仁；到发到极热时，便是礼；到得熟时，便是义；到得成酒后，却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明，便是仁；午间极热时，便是礼；晚下渐叙，便是义；到夜半全然收敛，无些形迹时，便是智。只如此看，甚分明。”①
在上述引文中，朱熹明确表示，先有仁，而后有义礼智信，先有仁之生理，而后推出义礼智，就好比先手而后足，先左而后右，先木而后火土金水，就好比灌注五脏自有次序，酿酒须从微发到极热、成熟、成酒，一天从早间开始，到午间、晚下、夜半，仁在四德之先。
朱熹认为，仁之所以能包四德，不仅仅在于仁为大为先，最重要的原因在于，如春之生意贯通四季，仁之生意贯通四德。《朱子语类》载：
安卿问：“仁包四者，就初意上看？就生意上看？”曰：“统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！如谷有两分未熟，只成七八分谷。仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。”②
面对陈淳（字安卿）就“仁包四德以初意还是生意上看”之提问，朱熹用春以生意统四季为喻，明确指出，仁义礼智都只是个“生意”，仁以生意统四者。可见，朱熹更重从生意上看仁包四德。《朱子语类》载：
问：“仁包四者，只就生意上看否？”曰：“统是一个生意。如四
时，只初生底便是春，夏天长，亦只是长这生底；秋天成，亦只是遂这生底，若割断便死了，不能成遂矣；冬天坚实，亦只是实这生底。如谷九分熟，一分未熟，若割断，亦死了。到十分熟，方割来，这生意又藏在里面。明年熟，亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。当恻隐，若无生意，这里便死了，亦不解恻隐；当羞恶，若无生意，这里便死了，亦不解羞恶。这里无生意，亦不解辞逊，亦不解是非，心都无活底意思。仁，浑沦言，则浑沦都是一个，义礼知都是仁；对言，则仁义与礼智一般。”①
朱熹认为，正如春夏秋冬四时都有春之生意的流行，夏长、秋遂、冬实只是春之生意的不同阶段，仁义礼智和恻隐、羞恶、辞逊、是非贯穿的也是生意。四季都出于春，四德都出于仁，四心皆出于恻隐之心，若无“生意”，便都死了。这个“生意”，朱熹视之为“生之道”，能使“仁”可包四德，说：“仁乃爱之理、生之道，故即此而又可以包夫四者。”②
其三，仁包四德的内涵特征：体用浑全。
就体用而言，朱熹一方面从体和未发之性的角度指出，“性”之“仁”包“性”之仁、义、礼、智；另一方面，从用和已发的爱恭宜别之情的角度指出，“恻隐”包恻隐、羞恶、辞让、是非等四端。
下面，我们从朱熹于乾道六年至淳熙元年（1170—1174）之间与张栻等湖湘学者进行仁说论辩的相关书信、朱熹的仁学专篇《仁说》和《克斋记》，及其晚年与朋友的往来书信中，寻找其“仁包四德”论的理学依据和深层原因。
乾道八年（1172），朱熹在与张栻论仁说的第一封书信中言道：
熹谓孟子论四端，自首章至“孺子入井”，皆只是发明不忍之心一端而已，初无义、礼、智之心也。至其下文，乃云“无四者之心非人也”，此可见不忍之心足以包夫四端矣。盖仁包四德，故其用亦如此。前说之失，但不曾分得体用，若谓不忍之心不足以包四端，
则非也。今已改正。①
朱熹在信中明确指出，仁包四德，就体用之用而言，“不忍之心”（恻隐之心）足以包四端。
1172年，朱熹为早在乾道三年（1167）即向他发出邀请的石〓作《克斋记》，亦言及仁包四者之“全德”思想，说：
性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已，所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。②
朱熹以“性情之德”言仁，然后从体、未发之性的角度，论“仁”统“仁、义、礼、智”四德，又从用、已发之情的角度，论“恻隐之心”通“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端，既突出仁之体用涵育浑全，周流贯彻，又突出仁的性情之德无所不备。《克斋记》又言：
默而成之，固无一理之不具，而无一物之不该也。感而通焉，则无事之不得于理，而无物之不被其爱矣。呜呼，此仁之为德，所以一言而可以尽性情之妙，而其所以求之之要，则夫子之所以告颜渊者，亦可谓一言而举也与！③
在此，朱熹从理具、物该、性情之妙等角度，明确揭橥“仁者，本心之全德”诠释“克己复礼为仁”之“仁”的真正意涵。
乾道八年（1172），朱熹撰写《仁说》论及“仁包四德”等“仁”之“全德”义：
天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。
盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。①
朱熹由天地之心之元统元、亨、利、贞四德，春生之气通春、夏、秋、冬四时，论及仁之为心，未发时，其“性”之仁包仁、义、礼、智四德，发用时，其恻隐之心贯爱、恭、宜、别之情，从性情、体用等角度论仁包四德、“恻隐之心”贯四端，强调“心之德”总摄贯通无所不备，与“包四者”之仁相应，揭橥出“仁者，本心之全德”的诠释真谛。朱熹运用仁包四德、“恻隐之心”包“四端”之功，综合了从情上说仁、从性上论仁、从心上论仁等历代仁论的内容。朱熹“仁包四德”这一内容较之程颐更为丰富，体现出他在己丑之悟后注重界分性情，不断发展和完善心统性情等理学理论。
绍熙五年（1194），朱熹65岁时，作《玉山讲义》，言及仁通贯四者之“全德”思想：
于此见得分明，然后就此又自见得仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁，固仁之本体也；义，则仁之断制也；礼，则仁之节文也；智，则仁之分别也。正如春之生气，贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。故程子谓四德之元犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者，正谓此也。孔子只言仁，以其专言者言之也，故但言仁，而仁义礼智皆在其中；孟子兼言义，以其偏言者言之也，然亦不是于孔子所言之外，添入一个义字，但于一理之中，分别出来耳。其又兼言礼智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而仁之一字，未尝不流行乎四者之中也。①
正如陈来所强调的，与中年的仁说不同，后期朱熹更强调对仁的理解要合义礼智三者一起看。②“今要见‘仁’字意思，须将仁义礼智四者共看，便见‘仁’字分明。如何是义，如何是礼，如何是智，如何是仁，便‘仁’字自分明。若只看‘仁’字，越看越不出。”③由此，在朱熹晚年写就的这篇《玉山讲义》中亦颇为重视并发展仁包四德思想。
诚然，在该文中，朱熹先界分仁义礼智之界限，区分性情体用之分别，后又论及仁义和未发已发相为体用等。这些是朱熹在乾道七年至九年（1171—1173）间即其中年时期仁说之辨的主要内容，但朱子不止于此，而是进一步从合仁义礼智的角度论述“仁包四德”。与前书“仁包四者”诠释有异的是，在该文中，朱子论述其“仁包四德”诠释，颇为突显其“理一分殊”理学思想。在朱熹看来，以生意贯通仁义礼智等四德之仁，是理一的仁，即程颐言及“专言”之仁，这个专言之仁具有普遍性、完整性，通贯四德，是大德、先德、统德。而与义礼智并列的仁，是分殊之仁，即程颐言及的偏言之仁，分殊、偏言之仁有偏向性、局限性，需要义、礼、智等互补和协调。
此外，庆元元年（1195），朱熹66岁时，在《答陈器之问〈＋玉山讲义〉＋》书中，亦论及“仁包四德”思想：
然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。故曰五行一阴阳、阴阳一太极，是天地之理固然也。①
朱熹认为，仁贯通四者，仁是本体，礼义智相应的是仁之节文、断制、分别，好比四季皆出于春，春是春之生，夏秋冬分别是春之长、成、藏。值得注意的是，在该文中，朱熹尤其突出对情的重视，其“仁通四德”思想不若其中年时从性情、体用两重路径来论述，而更注重理一分殊思想在其中的贯通运用，且运用春夏秋冬四季会通之自然生机为譬喻，结合《易》之阴阳说和五行家言，融会贯通。钱穆称此为朱熹说仁一大贡献。②
七、朱熹以“本心之全德”释仁的理学根源
朱熹释“克己复礼（为仁）”之“为仁”为“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”，即以工夫指示仁；释“仁”为天生固有的、为性、为理、为本心之全德。朱熹释“仁”为“本心之全德”包含两个方面的内容，一方面释“仁”为“本心”，另一方面又释“仁”为“全德”。释“仁”为“全德”亦包括“仁”包“四德”、“恻隐之心”包“四端”等两个方面的意涵。朱熹对“（克己复礼）为仁”的诠释与其理学体系建构相互作用，有其深刻的理学根源。
其一，（性情）未发已发。
朱熹早年受胡宏等湖南学者的影响，主张“心为已发，性为未发”，以性为体，以心为用，不同于《中庸》从情感发作的前后定义未发已发。己丑之悟后，朱熹主要从两个方面理解“未发”“已发”的意涵，一是指心的未发已发，一是指性情的未发已发。前者是同一层次的概念，后者则是与体用相同的、不同层次的概念。①对于前者，朱熹在《已发未发说》（作于1169年②）一文中，就思虑“未萌”“已萌”两种状态而有所涉及③；对于后者，朱熹在乾道五年（1169）己丑之悟时还不十分明确，从乾道六年到八年（1170—1172）才日益明确④。朱熹多将后者用于“心性论”中，用以指性与情的体用关系，它是朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”为“本心之全德”的重要理学根源。
乾道八年（1172），朱熹在《答何叔京十八》书中曰：“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？”⑤朱熹认为，性情的分别只在未发已发的不同，应用“未发已发”来分辨“性情”。他于《太极说》一文中进一步指出：“情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也；性之已发者，情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。”⑥在朱熹看来，性情的未发已发是就性和情的关系而言，“性对情言”⑦，“性”是“情之未发者”，“情”是“性之已发者”，“未发”为“性”，“已发”为“情”。那么，朱熹是怎样用“（性情）未发已发”思想来诠释“克己复礼为仁”之“仁”的呢？
下面先讨论朱熹是怎样把“（性情）未发已发”思想贯通到“本心之全德”诠释中的。
朱熹在《论语集注》中释“仁”为“本心之全德”，其中含有用“（性情）未发已发”诠释“仁”之深刻意涵。
朱熹用来释“仁”的“本心”，是“道心”“本然之心”“先天本有之心”“最初良善之心”“道德之心”，从（性情）未发已发的角度来看，是未发之性。“性为天理，即所谓道心也。”①就其理学话语体系而言，未发之性亦即“天理”。
朱熹释“仁”为“全德”亦是以“（性情）未发已发”思想为理学根源的。朱熹认为，从“（性）未发”的角度来看，仁与义、礼、智皆为性，为性之德，仁包“仁义礼智”四德，是全德；从“（情）已发”的角度来看，“恻隐之心”贯“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端，是全德；从“仁”备“性情之德”，即仁既含“未发”之“性之德”，亦含“已发”之“情之德”这一角度来看，我们亦可窥见“仁”为“全德”之“全”的意涵。在此，我们不妨结合朱熹《克斋记》和《仁说》等文本材料来进行考察。乾道八年（1172），朱熹在《克斋记》中说：
性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已，所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。②
由此可见，朱熹释“仁”为“全德”有三层意涵。一是从“（性情）未发已发”来看，“仁”包括“未发”之“性之德”，又包括“已发”之“情”之德，备“性情之德”，是“全德”。①二是从“情之未发，性也”的角度看，朱熹言“未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统”，释“仁、义、礼、智”为“性”，为“四德”，为“性之德”，强调“仁”这一“性之德”统“仁、义、礼、智”四德，“仁包四德”，是全德。三是从“性之已发者，情也”的角度看，朱熹言“已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通”，释“恻隐、羞恶、辞让、是非”为“情”，为“四端”，强调“恻隐之心”这一“仁之端”通“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端，“恻隐之心包四端”，是全德。
乾道八年（1172）朱熹在《仁说》一文中亦有近似的表达：
盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。②
朱熹同样用“（性情）未发已发”诠释“仁”之“全德”义，强调仁义礼智是未发之性，而仁无不包；发用则为爱恭宜别之情，恻隐之心无不贯通。
下面，我们从两个方面来讨论朱熹是怎样运用“（性情）未发已发”思想来整体诠释“克己复礼为仁”之“仁”的。
一方面，朱熹用“（性情）未发已发”诠释仁和爱。早在二程就说：“恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性。”③朱熹继承和发展了二程的这一说法，从情的角度，视“爱”与“恻隐”等同，用“（性情）未发已发”诠释仁和爱。《朱子语类》载：“仁之得名，只专在未发上。恻隐便是已发，却是相对言之”①；“恻隐，爱也，仁之端也”②；“仁是未发，爱是已发”③；“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁”④。在朱熹看来，仁是未发，爱（恻隐、情）是已发，两者是相对而言的。
另一方面，朱熹用互为未发已发的性情关系对应诠释仁、爱互为未发已发的关系。朱熹指出：“须知所谓‘心之德’者，即程先生谷种之说，所谓‘爱之理’者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。”⑤程颐谷种之说为“心譬如谷种，生之性便是仁”⑥。可见，朱熹从未发之性的角度视“仁”为“心之德”。而正如性是情之未发、情是性之已发一样，朱熹释“仁”为未发之爱，释“爱”为已发之仁，借“（性情）未发已发”道出了仁、爱互为未发已发之关系。
乾道八年（1172），朱熹与张栻论仁第一书对此有进一步的讨论：
盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓“理也，性之德也”。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓“情也，性之发也”。……却于已发见处方下“爱”字，则是但知已发之为爱，而不知未发之爱之为仁也。又以不忍之心与义、礼、智均为发见，则是但知仁之为性，而不知义、礼、智之亦为性也。⑦
朱熹认为，根于心的仁义礼智四德是未发的“性之德”，恻隐、羞恶、恭敬、是非等四端是已发的可见本的“性之发”、是爱。换言之，从“未发”的角度看，“仁”与“义、礼、智”一样，是“性之德”；从“已发”的角度看，“不忍之心”即“恻隐之心”，为“仁”性之已发，不同于未发之仁、义、礼、智等“性之德”。
其二，心统性情。
朱熹释“仁”为“本心之全德”不仅以“（性情）未发已发”为理学根源，亦由此而以“心统性情”为其理学根源。
乾道五年（1169）己丑之悟后，朱熹在进一步继承和发展张载思想的基础上，基本形成了自己的“心统性情”思想。
乾道六年（1170），朱熹于《答张敬夫问目》中强调：“‘喜怒哀乐之未发谓之中，性也；发而皆中节谓之和，情也’。子思之为此言，欲学者于此识得心也。心也者，其妙情性之德者与？”①朱熹认为，“性”为“未发”，“情”为“已发”，“心”“妙性情之德”。“妙”即主宰，可见，此时朱熹已基本形成“心统性情”的思想。
朱熹《太极说》言：“情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也；性之已发者，情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本，而行达道者也，天理之主宰也。”②这里同样以“未发已发”分辨性、情，指出“心”“妙性情之德”，坚持“心统性情”思想。
《朱子语类》从“（性情）未发已发”的角度明确地提出并解释了“心统性情”：性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”③朱熹认为，心统摄了未动之性和已动之情，包得未动已动，包得性情。这比“心”“妙性情之德”的提法更为明确、准确。
《朱子语类》还记载了朱熹与弟子关于“心统性情”的问答：
问“心统性情”。曰：“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：‘仁义礼智根于心。’恻隐、羞恶、辞逊、是非，本是情也，孟子曰：‘恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心，是非之心。’以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自有动静，静者性也，动者情也。”①
心为什么能统性情？朱熹认为，一者，性情是体用，皆出于心，心是其主宰；二者，作为性的仁义礼智，皆根于心；三者，作为情的恻隐、羞恶、辞逊、是非，是心所本有；四者，性是静，情是动，心中自有动静；所以，心能统之。
难为可贵的是，朱熹以“心统性情”思想诠释“仁”。乾道六年（1170），其于《元亨利贞说》中言：
元亨利贞，性也；生长收藏，情也；以元生，以亨长，以利收，以贞藏者，心也。仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。②
在这里，朱熹用“心统性情”思想诠释“仁”。仁义礼智对应元亨利贞，为性；恻隐、羞恶、辞让、是非对应生长收藏，为情；心主性情，性是心之理，情是心之用，以元亨利贞而生长收藏，以仁义礼智而爱恶让知，就是心。
朱熹还明确指出，“一身之中，浑然自有个主宰者，心也。有仁义礼智，则是性；发为恻隐、羞恶、辞逊、是非，则是情。恻隐，爱也，仁之端也”③。朱熹强调心主宰性和情，并由此释“仁”为“性”，释“恻隐”为“情”，突出“恻隐”是“爱”、是“仁之端”。
又《朱子语类》载：
旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说，乃知此话有大功，始寻得个“情”字着落，与孟子说一般。孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰“仁义礼智根于心”，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。“心”字只一个字母，故“性”“情”字皆从“心”。①
通过批判胡宏的“只将心对性说，一个情字都无下落”，肯定张载“心统性情”说，朱熹释“仁”为“性”，释“恻隐”为“情”，认为孟子“恻隐之心，仁之端”之言是“情上见得心”，“仁义礼智根于心”是性上见得心，心包纳性、情，性、情皆从心。
值得注意的是，朱熹以“心统性情”释“仁”，亦影响了张栻的仁说思想。张栻在乾道八年（1172）写成《仁说》后，寄朱熹讨论。为此，朱熹撰写《答钦夫仁说》回复，开篇说：“《仁说》明白简当，非浅陋所及。但言性而不及情，又不言心贯性、情之意，似只以性对心。”②他在给予充分肯定的同时，从“心统性情”的角度，指出张栻存在只言性而不及情、更不言心贯性情的弊端。张栻后来虚心接纳了朱熹的建议，我们今天看到的张栻《仁说》中增入了这一内容：
故仁为四德之长，而又可以兼能（包）焉。惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐、羞恶、是非、辞让之端，而所谓恻隐者亦未尝不贯通焉，此性情之所以为体用，而心之道则主乎性情者也。③
在此，张栻与朱熹如出一辙，用“心统性情”释“仁”，释“仁”为性，为四德之长，兼能（包）仁义礼智四者，释“恻隐”为情，恻隐贯通恻隐、羞恶、是非、辞让四端，心之道主性情。
其三，理气观。
理气观是朱熹“（克己复礼）为仁”诠释的重要理学根源，朱熹“为仁”诠释受其理气观的影响。
朱熹如是诠释“克己复礼为仁”：“便见得‘克己复礼’，私欲尽去，便纯是温和冲粹之气，乃天地生物之心。”①在这里，仁既是“温和冲粹之气”，又是“天地生物之心”，而“其理则天地生物之心”②，仁是理气的结合体。
《朱子语类》载：
理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。③
或问《论语》言仁处。曰：“理难见，气易见。但就气上看便见，如看元亨利贞是也。元亨利贞也难看，且看春夏秋冬。春时尽是温厚之气，仁便是这般气象。”④
朱熹认为，无迹的理，难见，不可见，可由易见的气观之；仁则兼摄理气，是理气之会通而合一。仁既是气：浑然温和之气、天地阳春之气，又是理：天地生物之心。正因如此，钱穆称朱熹“以仁字释理气”⑤；陈来强调，“就天地造化而言，仁既是理，也是气”，“如果说理气是二元分疏的，则仁在广义上是包括理气的一元总体”。⑥
从理气关系来看，“有是理，便有是气”，“理未尝离乎气”，“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处”。⑦理气不离，由气可见理，理存于气。
理气关系可同位推演到仁爱关系，由气见理与由爱见仁亦相通。“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。”⑧由有形影之爱可见无形影之仁。“理无迹，不可见，故于气观之”①，“理难见，气易见”②。由有形之气可见无迹之理。前后乃同位推演。
值得注意的是，朱熹又用“气”来诠释“爱”。《朱子语类》载：
既是此气流行不息，自是生物，自是爱。假使天地之间净尽无一物，只留得这一个物事，他也自爱。如云均受此气，均得此理，所以须用爱，也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱，如春之温，天生自然如此。如火相似，炙着底自然热，不是使他热也。③
朱熹认为，气流行不息，自然生出爱，仁之理所发的爱，如春天的温暖，天生自然。可见，朱熹把爱作为气不息流行的自然结果。陈来指出，朱熹“把气作为仁体的实体，把生生和爱都看做是气的不息流行的自然结果，这一宇宙观是宋代哲学仁体论的一个重要形态”④。
正因为朱熹以理气观论仁，把作为仁之用的“爱”诠释为气不息流行的结果，把二元分疏的“理气”体现为一元总体的“仁”，所以陈来对朱熹仁学给予高度评价：“在这一点上，说朱子学总体上是仁学，比说朱子学是理学的习惯说法，也许更能凸显其儒学体系的整体面貌。”⑤
其四，体用一源。
“体用一源”思想不仅是朱熹“复礼”诠释的理学根源，也是其“（克己复礼）为仁”诠释的理学根源。只是“复礼”和“（克己复礼）为仁”之具体对象不同，因而具体分析起来亦有分别。
前文“朱熹‘复礼’诠释的理学根源”一节，已具体阐述朱熹“体用一源”思想。朱熹在肯定体用“一源与无间”的同时，特别强调体用之分、“体用自殊”：“然体用自殊，不可不辨，但当识其所谓一源者耳。”⑥朱熹认为，体用之别、体用不只是“一物”，是说“一源”“无间”的前提。朱熹为何要一边突出体用之同，一边还要特别强调体用之别？他是如何将这一思想贯通在“仁”之诠释中的呢？
朱熹曾从体用的角度评价孟子和程子的“仁”之诠释。《朱子语类》载：
心者，兼体、用而言。程子曰：“仁是性，恻隐是情。”若孟子，便只说心。程子是分别体、用而言；孟子是兼体、用而言。①
朱熹认为，孟子说“心者，兼体、用而言”，孟子是兼体、用而言“仁”；程子说“仁是性，恻隐是情”，程子是分别体、用而言“仁”。
从体、用的角度，朱熹本人又是怎么释“仁”的呢？钱穆评价说：“程子分别体用而言，孟子兼体用而言。朱子之说，亦分亦兼。”②钱穆的评价是否中肯？《朱子语类》载：
以“心之德”而专言之，则未发是体，已发是用。以“爱之理”而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。③
朱熹在《论语集注》中释“为仁之本”之“仁”为“仁者，爱之理，心之德”④。在这里，朱熹指出其“心之德”释义同于孟子言心，是兼未发之体、已发之用来释“仁”；其“爱之理”释义，突出仁是体、爱（恻隐）是用，同于程子言“仁是性，恻隐是情”，是分别体、用而言。
那么，朱熹这种亦分亦兼具体是如何呈现的呢？下面从分、合、亦分亦兼等三个方面来分析朱熹“体用一源”思想在“克己复礼为仁”之“仁”诠释中的应用。
首先，分体用释仁，仁爱有别。
朱熹用理学“体用一源”思想释仁，乃区分体用和性情、仁爱：“盖一心之中，仁义礼智各有界限，而其性情体用，又自各有分别，须是见得分明”①；“心主于身，其所以为体者性也，所以为用者情也”②。性情体用各有分别，性情相为体用，而性情又对应仁爱，朱熹由此释仁，道出仁与爱（恻隐）之别。绍熙元年（1190），朱熹于《答方宾王》书中说：“仁、义、礼、智，性也，体也，恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也。”③可见，仁是性、是体；恻隐（爱）是情、是用，仁爱有别。
《朱子语类》载：
孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰“仁义礼智根于心”，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。“心”字只一个字母，故“性”“情”字皆从“心”。④
一身之中，浑然自有个主宰者，心也。有仁义礼智，则是性；发为恻隐、羞恶、辞逊、是非，则是情。恻隐，爱也，仁之端也。仁是体，爱是用。⑤
朱熹指出，仁是性，恻隐是情，“恻隐之心，仁之端”是情上见心，“仁义礼智根于心”是性上见心，性是体、情是用，仁是体、爱是用。朱熹用体、用之分突出性、情之别和仁、爱（恻隐）之别。朱熹又由性、情皆从“心”，在体现体、用不同的同时，点出体用之同于“一源”。
乾道八年（1172），朱熹于《答张钦夫论仁说》中言：
下章又云：“若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。”盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情、体用各有所主而不相离之妙，与所谓遗体而略性者，正相南北，请更详之。①
朱熹认为，仁爱有别，不可以爱命仁，否则是指用而遗体、言情而略性，当然，性情、体用虽然各有所主，但是不相离。
总的来说，虽然朱熹以“体用一源”思想诠释“仁”，不忘点出仁、爱（恻隐）之同，但着墨更多的是仁、爱之别。正如其于乾道九年（1173）给吕祖谦书中所指出的：“（《仁说》）其实亦只是祖述伊川仁、性、爱、情之说，但剔得名义稍分，界分脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。”②朱熹总体认为，仁与爱（恻隐）、性与情（未发与已发）同体与用是对等的概念，两两各自分属不同层次，仁、性属体的层面，爱、情属用的层面。具体而言，静而伏藏于内者宜属体，动而发用在外者宜属用；性静而伏藏在内，故属体，情动而发用于外，故属用；仁者心之德，伏藏在内，属体，爱（恻隐）则动而发用在外，属用。
其次，合体用释仁，仁兼体用。
如果说朱熹承续程颐分别体、用言仁，道出了仁、爱之别，那么，朱熹亦承接孟子兼体、用而言仁，道出了仁尽体用之妙。下面围绕“克己复礼为仁”之“仁”，来考察朱熹是如何合体用释仁、诠释仁兼体用之特征的。
《朱子语类》载：“如‘克己复礼为仁’，却是专言”③；“如‘克己复礼为仁’，……便是包四者”④；“至于说‘克己复礼为仁’……此是说专言之仁，又自不同”⑤。朱熹认为，“克己复礼为仁”之“仁”是“专言”之仁、“包四者”之仁。那么，“专言”之仁、“包四者”之仁有何体用特
①朱熹：《答张钦夫论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册，第1410页。
②《答吕伯恭》言“其实亦只是祖述伊川仁、性、爱、情之说，但剔得名义稍分界分，脉络有条理”，标点有误，引用时，已稍加更正。朱熹：《答吕伯恭》，《晦庵先生朱文公文集》卷三三，《朱子全书》第21册，第1443页。
征？“专言仁者，是兼体用而言”①；“仁对义、礼、智言之，则为体；专言之，则兼体、用”②；“仁自有仁之体、用”③；“仁之体本静，而其用则流行不穷”④；“仁者，心体之全，其用随事而见”⑤。在朱熹看来，“专言”之仁，自有其体用，兼体用。朱熹的学生黄榦（字直卿）亦如此说：“若独说仁，则义、礼、智皆在其中，自兼体用言之。”⑥由此可见，“克己复礼为仁”之“仁”乃兼体用之“仁”。
朱熹在用“体用一源”思想诠释兼体用之仁时，亦指出了另一个十分重要的问题，“有我之私”对仁之体用的遮蔽。下面三条引文有助于我们认识这一问题：
殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙。惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末，血脉贯通尔。程子之言意盖如此，非谓爱之与仁了无干涉也。⑦
盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达，而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣。……于此识得仁体，然后天地万物血脉贯通而用无不周者，可得而言矣。⑧
“公而以人体之故为仁。”盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。①
朱熹认为，仁兼体用，“有我之私”则可能遮蔽仁，使仁不能尽体用之妙，施行“克己复礼”工夫，去掉蔽“仁”之私，就能彰显仁廓然大公、皇皇四达、此体浑全、此用昭著、动静本末、血脉贯通的特质，就能使“仁之体无所蔽”“仁之用无不周”，就能使仁之体用广大流行。
在行文论述过程中，朱熹亦主动采取兼合体用的思路来进行论证和推演。乾道八年（1172），朱熹于《答张钦夫论仁说》中言：
熹谓孟子论四端，自首章至“孺子入井”，皆只是发明不忍之心一端而已，初无义、礼、智之心也。至其下文，乃云“无四者之心非人也”，此可见不忍之心足以包夫四端矣。盖仁包四德，故其用亦如此。前说之失，但不曾分得体用，若谓不忍之心不足以包四端，则非也。今已改正。②
在这里，为了证明“不忍之心”足以包四端，朱熹举出了仁包四德的证据，在朱熹的逻辑中，因为仁是体，包四德，所以作为用的“不忍之心”也应该包四端，否则，说“不忍之心不足以包四端”就是错误的，是“不曾分得体用”，仁中兼有体用。
此外，以体用释仁，亦分亦兼。
由上文可见，朱子在有的篇章中承接孟子，兼体用释仁；在有的篇章中承接程子，分体用释仁。值得注意的是，朱熹在《仁学》《克斋记》等重要的仁学著作中，出现同一篇章中既分体用释仁，道出仁爱之别，又兼体用释仁，道出仁尽体用之妙、廓然大公、涵育浑全、周流贯彻、广大流行的特质。这些，恰恰印证了钱穆之评价：“程子分别体用而言，孟子兼体用而言。朱子之说，亦分亦兼。”③
乾道八年（1172），朱熹《克斋记》言：
性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已，所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。①
朱熹开篇点出“仁”备性情之德，“克己复礼”为求仁之要，交代其论述对象为“克己复礼为仁”之“仁”。随后从体用不同的角度释仁，区分仁与爱（恻隐），从两个方面点明“仁”之“全德”义。一是从体、从性之德来看，仁包仁、义、礼、智四德，仁包四德，是全德；二是从用、从情之德来看，恻隐之心包恻隐、羞恶、辞让、是非四端，恻隐之心包四端，是全德。同时还突出仁兼体用之涵育浑全、周流贯彻、专一心之妙、为众善之长的特征，强调“仁”“无一理之不具，而无一物之不该”，“无事之不得于理，而无物之不被其爱”，总括仁之为德，“尽性情之妙”，兼性情，兼体用。
乾道八年（1172），朱熹在撰写《克斋记》后，又作《仁说》。《仁说》曰：
故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。①
在此，朱熹三次论述仁兼体用的特征。一是明确指出“克己复礼为仁”之“仁”，“此心之体无不在，而此心之用无不行”，兼体、用。二是言仁“包四德而贯四端”，其中“包四德”为“仁”之性和体，“贯四端”为“仁”之情和用，兼体、用。三是开篇以“心之德”言“仁”之兼体、用，突出仁兼体用、总摄贯通、无所不备的特征。②同时，与《克斋记》一样，《仁说》亦从体、用不同的角度释“仁”，指出仁为未发之性，爱为已发之情，区分仁、爱（恻隐），亦从仁包四德、恻隐之心包四端等两个方面点明“仁”之“全德”义，彰显了朱熹以体用释仁、亦兼亦分之特征。
在清代汉宋之争中，戴震等汉学家以“相人偶”释“仁”，斥责程朱等宋学家以“心德”释“仁”是谬误。方东树立足于朱熹等宋儒的立场对汉学家进行了反驳，认为“相人偶”论的是“仁”之用，未论“仁”之体，非圣人全量之仁；韩愈言“博爱谓仁”、周敦颐言“爱曰仁”是言“仁”之用，程子言“爱非仁”是言“仁”之体；朱熹“仁者，心之德，爱之理”，发明二程之意最详尽，乃圣人全量之仁。
陈来对朱熹仁学给予高度评价，“对朱子仁学的思想，以往整体研究不够，需要更深入的分疏和诠释。从一定的意义上来看，朱子的哲学思想体系可以从两个基本方面来呈现：一个是理学，一个是仁学。从理学的体系去呈现朱子哲学，是我们以往关注的主体；从仁学的体系去呈现朱子思想，以往甚少。如果说理气是二元分疏的，则仁在广义上是包括理气的一元总体。在这一点上，说朱子学总体上是仁学，比说朱子学是理学的习惯用法，也许更能凸显其儒学体系的整体面貌”①。在此，陈来把理学、仁学并列为朱熹哲学思想体系的两个基本方面，甚至从凸显儒学体系整体面貌的角度，把仁学摆在高于理学的位置。
既然朱熹仁学思想如此重要，那么，我们应该如何看待汉宋之争中的“仁”论之争？朱熹“克己复礼为仁”之“为仁”诠释思想与其仁学思想是何种关系？朱熹究竟是怎么诠释“克己复礼为仁”之“为仁”的？其“为仁”诠释与其理学体系构建存在何种关联？本章在梳理朱
对宋儒“为仁”诠释的采录与评论的基础上，试图从理学体系构建的角度来考察朱熹对《论语》“克己复礼为仁”之“为仁”的诠释。
第一节 朱熹对宋儒“为仁”诠释的采录与评论
朱熹在《论语精义》中广泛采录了二程以及张载、范祖禹、吕希哲、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、侯仲良、尹焞等宋儒对“为仁”的诠释，后来在《论语或问》及其语录中又对相关诠释进行了进一步阐发和取舍，在《论语集注》中又直接诠释并引用二程等学者的诠释进行补充，这一过程实际上就是朱熹不断深化对“为仁”的认识和诠释的过程。
一、朱熹对宋儒“为仁”诠释的采录
朱熹在《论语精义》卷六的“克己复礼”章，广泛采集了程颢、程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等宋人对“为仁”的诠释。举隅如下：
采录程颢的“为仁”诠释语句为：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，一于礼之谓仁，仁之于礼，非有异也。”①所引语句涉及仁与礼的关系。
采录程颐的“为仁”诠释语句有：“凡言仁者，有诸己也”；“克己复礼，则事事皆仁，故曰‘天下归仁焉’”；“一日克己复礼，天下归仁者，言一旦能克己复礼，则天下称其仁，非一日之间也”；“非礼处便是私意，既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处”等。朱熹还将后一处“凡人须是克尽己私”句修改为“克己复礼为仁，言克尽己私，皆归于礼，是乃仁也”②。所引语句涉及仁与己、礼的关系等。
采录范祖禹的“为仁”诠释语句为：“为仁由己，在内故也。克己复礼时，天下之善皆在于此矣。天下之善在己，则行之一日，可使天下之仁归焉。”①所引语句涉及仁与己的关系等。
采录吕大临的“为仁”诠释语句有：“仁者以天下为一体，天秩天叙，莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体。胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中。一日有是心，则一日有是德”；“有己则丧其为仁，天下非吾体；忘己则反得吾仁，天下为一人。故克己复礼，昔之所丧，今复得之，非天下归仁者与？安仁者，以天下为一人而已”。“《克己复礼赞》曰：凡厥有生，均气同体。胡为不仁，我则有己。立己与物，私为町畦，胜心横生，扰扰不齐。大人存诚，心见帝则。初无吝骄，作我蟊贼。志以为帅，气为卒徒。奉辞于天，孰敢侮予？且战且徕，胜私窒欲。昔焉寇雠，今则臣仆。方其未克，窘我室庐。妇姑勃蹊，安取厥余？亦既克之，皇皇四达。洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾仁？痒疴疾痛，举切吾身。一日至之，莫非吾事。颜何人哉？希之则是。”②所引语句涉及为仁与物我同体、克己的关系等。
采录的谢良佐“为仁”诠释语句主要包括谢氏对两个问题的回答。或问：“言动非礼，则可以正，视听如何得合礼？”谢氏答曰：“四者皆不可易，易则多非礼，故仁者先难而后获。所谓难者，以我视，以我听，以我言，以我动也。仰面贪看鸟，回头错应人。视听不以我也，胥失之矣。”或问：“求仁如何下工夫？”谢氏答曰：“如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色容貌上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏，若不从心中出，便是不识痛痒。古人曰：‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。’不见不闻不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如仲弓出门如见大宾，使民如承大祭，但存如见大宾如承大祭底心在，便长识痛痒。”此外还有：“一日克己复礼，天下归仁焉，只就性上看。”③所引语句涉及仁者先难而后获、求仁下工夫处等。
采录游酢的“为仁”诠释语句为：“孟子曰：‘仁，人心也。’则仁之为言，得其本心而已。心之本体，则喜怒哀乐之未发者是也。惟其徇己之私，则汩于忿欲，而人道熄矣。诚能胜人心之私，以还道心之公，则将视人如己，视物如人，而心之本体见矣。自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心随物而见者然也。故曰：‘克己复礼为仁。’礼者，性之中也。且心之本体，一而已矣，非事事而为之，物物而爱之，又非积日累月而后可至也。一日反本复常，则万物一体，无适而非仁矣，故曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’天下归仁，取足于身而已，非有藉于外也，故曰：‘为仁由己，而由人乎哉？’颜渊请事斯语，至于非礼勿动，则不离于中，其诚不息，而可久矣，故能三月不违仁。虽然，三月不违者，其心犹有所操也，至于中心安仁，则纵目之所视，更无乱色，纵耳之所听，更无奸声，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，则发育万物，弥纶天地，而何克己复礼、三月不违之足言哉！此圣人之能事，而对时育万物者，所以博施济众也。仁至于此，则仲尼所不敢居，而且罕言也。然则仁与圣乌乎辨？曰：仁，人心也，操之则为贤，纵之则为圣，苟未至于纵心，则于博施济众，未能无数数然也。”①所引语句涉及仁的含义、内心安仁等。
采用杨时的“为仁”诠释语句为：“仁，人心也。学问之道，求其放心而已，放而不知求，则人欲肆而天理灭矣。杨子曰：‘胜己之私之谓克。’克己所以胜私欲而收放心也。虽收放心，闲之为艰，复礼所以闲之也。能常操而存者，天下与吾一体耳，孰非吾仁乎？颜渊其复不远，庶乎仁者也，故告之如此。”②所引语句涉及仁的含义、仁与克己复礼的关系等。
采用尹焞的“为仁”诠释语句为：“弟子问仁者多矣，唯对颜子为尽。问何以至于仁？曰复礼则仁矣。礼者，理也，去私欲则复天理，复天理者仁也。礼不可以徒复，唯能克己，所以复也。又问克己之目，语以视听言动者，夫然，则为仁在内，何事于外乎。”①所引语句涉及为仁与复礼、克己的关系等。
二、朱熹对宋儒“为仁”诠释的评论
在《论语或问》“克己复礼”章、《朱子语类》“颜渊问仁”章中，朱熹对《论语精义》中程颢、程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等宋儒的“为仁”诠释进行了评价。
对于《论语精义》中摘录的程颢关于“为仁”的一处诠释，朱熹在《论语或问》中指出，“如曰‘视听言动一于礼之谓仁，仁之与礼非有异’者，言能复于礼，则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也”②。朱熹认为，仁与礼并不是同一物，复于礼，则仁心自存，不待他求而得。又《朱子语类》载，朱熹言：“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁礼非是二物。”③在朱熹看来，人欲如一重膜遮蔽了仁，若下“克己复礼”的工夫，战胜私欲，复礼才能见仁，仁礼并不是不相干的二物。
对于程颐所言“克己复礼，则事事皆仁”，朱熹在《论语或问》中评价指出：“如曰‘事事皆仁’，言所行无非仁者，而后人得以是称之，非若吕、谢、游、杨之说也。”④
对于程颐所言“凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处”，朱熹在《论语或问》中评价指出：“如曰‘克己尽仁，克尽己私，只有礼时方始是仁处’，亦若其言仁、礼不异之意也。”⑤在《朱子语类》中，朱熹指出：“伊川尝曰：‘非礼处，便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。’此说最为的确。”⑥朱熹虽然赞赏程颐诠释，但在引用时，并非全盘照抄。朱熹编的《河南程氏遗书》记载了程颐对唐棣提问的回答：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”①《朱子语类》文本在此基础上去掉了赘词“凡人”“后”等字，“只有礼”改为“皆归于礼”，“始是仁处”改为“方始是仁”。这种修改内含有朱熹在前人启发下，对“克己复礼为仁”认识的不断深化。
对于程颐所言“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和”②，朱熹在《论语或问》中赞说“程子至矣”③，并将此解转引于《论语集注》中④。但从后来朱熹与弟子的相关讨论来看，朱熹对此处“仁”之诠释更为满意的不是“天下之正理”，而是“本心之全德”，认为释“仁”为“天下之正理”不若释“仁”为“本心之全德”。⑤《朱子语类》载：
（1）问：“程先生尹先生皆以仁为正理，如何是正理？”曰：“只是正当底道理。”⑥
（2）“仁者，天下之正理”。只是泛说，不是以此说仁体。若曰“义者，天下之正理，也得”。⑦
（3）问“仁者，天下之正理”。曰：“此说太宽。如义，亦可谓天下之正理；礼，亦可谓天下之正理。”⑧
（4）问“仁者，天下之正理”。曰：“说得自好，只是太宽。须是说仁是本心之全德，便有个天理在。若天理不在，人欲横肆，如何得序而和！”⑨
（5）程子说“仁者，天下之正理”，固好；但少疏，不见得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，则所作为自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出来，安得有序，安得有和！①
在朱熹看来，二程释“仁”为“正理”意为“正当底道理”。按理，这与朱熹释“仁”为“性”为“理”相类，但朱熹认为“天下之正理”的诠释“只是泛说”，太宽，对“仁”之诠释来说没有针对性，“义”和“礼”亦可套用此诠释，“不是以此说仁体”，“少疏，不见得仁”，须训这“仁”为“本心之全德”，便有个天理在。朱熹这些诠释思想亦影响其门人，如其门人郑南升直接释伊川“仁者，天下之正理”为“所谓正理，即心之德也”。②
对于范祖禹所言“为仁由己，在内故也”，朱熹在《论语或问》中指出：“范氏之说，则其疏甚矣。”③朱熹认为，范祖禹为仁之释太空疏。
对于吕大临所言“仁者以天下为一体，天秩天叙，莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体”，朱熹在《论语或问》中指出，“吕氏专以同体为言，而谓天下归仁，为归吾仁术之中，又为之赞以极言之，则不免过高而失圣人之旨。抑果如此，则夫所谓克己复礼而天下归仁者，乃特在于想象恍惚之中，而非有修为效验之实矣”④。朱熹认为，吕大临解仁太过高远，失却了孔子原意，只在想象恍惚中言，没有修为效验之实。
对于谢良佐对“为仁”的诠释，朱熹《论语或问》未做专门评价。《朱子语类》针对谢良佐言“（视听言动）四者皆不可易，易则多非礼，故仁者先难而后获。所谓难者，以我视，以我听，以我言，以我动也”⑤，评价说：“如谢氏曰：‘以我视，以我听，以我言，以我动。’夫子分明说是‘非礼勿视听言动’，谢氏却以‘以我’言之，此则自是谢氏之意，非夫子所以告颜渊者矣。”①在朱熹看来，谢良佐将“非礼勿视听言动”释为“以我视，以我听，以我言，以我动”，失却了孔子告颜渊的本意，是谢良佐一己之意。
对于游酢所言“仁之为言，得其本心而已”等，朱熹《论语或问》指出：“至于游氏之说，以为视人如己视物如人，则其失近于吕氏，而无天序天秩之本，且谓人与物等，则其害于分殊之义为尤甚。以为非必积日累月而后可至，一日反本复常，则万物一体，无适而非仁者，则又陷于释氏顿悟之说，以启后学侥幸躐等之心。以为安仁则纵目所视而无乱色，纵耳所听而无奸声，则又生于庄周、列御冦荒唐之论，若以圣人为恃其中心安仁之故，而有意于纵其视听者。至其所论仁圣之辨，则又以博施济众为言，则于夫子所以告子贡者，似有所未察也。”②游酢提出了仁是本心，仁是心之本体的思想，主张人能反其本心，便达到万物一体之仁。这显然比谢良佐、吕大临的心性论思想更进了一步。对此朱熹未曾置言。朱熹主要从四个方面批评游酢解仁之论：一是批评游酢“视人如己视物如人”之言，跟吕大临一样，有着高远不切实际的缺失；二是批评游酢称人与物等同，严重危害到人与物的分殊之义；三是批评游酢论安仁之效，滋生和受影响于庄子、列子荒唐之言；四是批评游酢分辨仁圣之论，未曾真正体察孔子为何以“博施济众”告子贡。
对于杨时所言“仁，人心也。学问之道，求其放心而已，放而不知求，则人欲肆而天理灭矣”，朱熹《论语或问》指出：“杨氏以为先克己，而后复礼以闲之，则其违圣人之意远矣。”③在他看来，杨时之释远远违背了孔圣人的原意。
对于尹焞所言“弟子问仁者多矣，唯对颜子为尽”，朱熹《论语或问》指出：“惟尹氏庶几近之，然其以理易礼，而遂以复礼为仁，则亦失程子之意矣。”④批评尹焞解仁之论失却了二程原意。
对于胡宏所言“仁者，心之道乎”，朱熹在《朱子语类》中指出：“五峰曰：‘诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！’此语分得轻重虚实处却好。某以为‘道’字不若改做‘德’字，更亲切。‘道’字又较疏。”①朱熹认为，胡宏释“仁”为“心之道”之“道”字较空疏，不若改释为“心之德”，更亲切。
三、朱熹对以“人心”释仁的继承与发展
孟子说“仁，人心也”②，开启以“心”训“仁”的先河。对于孟子此语，朱熹有详细的分析。《朱子语类》载：
“仁，人心也”，是就心上言。③
仁是无形迹底物事，孟子恐人理会不得，便说道只人心便是。却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示仁也。④
问：“杨氏谓：‘孟子言：“仁，人心也。”最为亲切。’窃谓以心之德为仁，则可；指人心即是仁，恐未安。”曰：“‘仁，人心也；义，人路也。’此指而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁；义，只是人之所行者是也。”⑤
曰：“耳无有不聪，目无有不明，心无有不仁。然耳有时不聪，目有时不明，心有时不仁。”问：“莫是心与理合而为一？”曰：“不是合，心自是仁。然私欲一动，便不仁了。所以‘仁，人心也’。”⑥
在上述几条文献中，朱熹表达了两层似乎相互矛盾的意思。一方面，他强调，“仁，人心也”，是就心上言，“仁就心上说”⑦，“仁就处心处说，一事上处心如此，亦是仁”⑧，不是用仁来形容人心，也不是以人心训仁，而是用人心来指示仁，如果说“人心即是仁”，朱熹表示“恐未安”，因而反对用人心训仁；另一方面，朱熹在最后一条文献中又明确指出，心自是仁。为何会出现这种看似自相矛盾的诠释？朱熹究竟在何种层面上肯定和批判“仁，人心也”？下面试图从三个方面探寻其答案。
第一方面，朱熹之所以否定“仁，人心”，是因为“仁”是性，“心”兼性情。如《朱子语类》载：
问：“伊川曰：‘仁是性也。’仁便是性否？”曰：“‘仁，性也。’‘仁，人心也。’皆如所谓‘乾卦’相似。卦自有乾坤之类，性与心便有仁义礼智，却不是把性与心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。恻隐、羞恶、辞让、是非，皆情也。”问：“伊川何以谓‘仁是性’？孟子何以谓‘仁人心’？”曰：“要就人身上说得亲切，莫如就‘心’字说。心者，兼体、用而言。程子曰：‘仁是性，恻隐是情。’若孟子，便只说心。程子是分别体、用而言；孟子是兼体、用而言。”①
在朱熹看来，“仁，人心”，以“人心”训“仁”不妥，仁是性，心兼（包括）性情，兼体用，我们自然不能用包含性、情的心训释纯为性的仁。
第二方面，朱熹之所以肯定“仁，人心”，是因为“心”是说体，是指“本心”。据《朱子语类》记载，朱熹说：
“心统性情。”性情皆因心而后见。心是体，发于外谓之用。孟子曰：“仁，人心也。”又曰：“恻隐之心。”性情上都下个“心”字。“仁，人心也”，是说体；“恻隐之心”，是说用。必有体而后有用，可见“心统性情”之义。②
理即是性，这般所在，当活看。如“心”字，各有地头说。如孟子云：“仁，人心也。”仁便是人心，这说心是合理说。①
在这里，朱熹明确指出，“仁，人心”之“心”是说体，是合理说。孟子之“人心”兼体用而言，若我们只从“体”的角度视“心”，去掉“人心”之“用”（即情），那么统性情之“心”，即只剩下“性”了，无疑也就等同于是“性”之“仁”了，仁便是人心。
第三方面，心是专指“性”或“本心”时，“人心”是“仁”。
朱熹说：“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性。性只是有个仁义礼智。”②心包括未发之性和已发之情，当心不含已发之情、只为未发之性时，心便同于为“性”之“仁”了。当朱熹肯定“人心”为“仁”时，此“人心”不含“已发之情”，只指“未发之性”了。正如向世陵所强调的：“但就心之自身来说，又要知晓心无不仁是专指本心即心之本体的方面，而不包括其流行发用在内。”③
朱熹围绕“心统性情”理学理论，强调“仁，人心也”是说性、说体。可见，从天性的角度，在本体的层面，朱熹认为人心就是仁。④只是有时在具体语境中，朱熹并没有明白地亮出自己这一角度和层面，因而初看起来，似乎自相矛盾。而实际上，朱熹从天性、本体的角度论述本心是仁的言论很多。有时，朱熹直接点明人之本心是仁，如“仁者，人之本心也”⑤。而有时，朱熹释“仁”与“心”为同一物，指出“仁即是心”，虽未明确此“心”为“本心”，但透过其关于“私欲”“尘垢”“遮蔽”“间隔”等论述，我们也可以看出其“心”即特指“本心”。如：
仁与心本是一物。被私欲一隔，心便违仁去，却为二物。若私欲既无，则心与仁便不相违，合成一物。心犹镜，仁犹镜之明。镜本来明，被尘垢一蔽，遂不明。若尘垢一去，则镜明矣。颜子三个月之久无尘垢。其余人或日一次无尘垢，少间又暗；或月一次无尘垢，二十九日暗，亦不可知。①
仁即是心。心如镜相似，仁便是个镜之明。镜从来自明，只为有少间隔，便不明。颜子之心已纯明了，所谓“三月不违”，只缘也曾有间隔处。②
朱熹亦从反面反复强调不仁者失去本心，如谓“不仁之人，失其本心”③，“不仁之人，私欲固蔽，失其本心”④，“‘依于仁，’仁是个主，即心也。‘依于仁’，则不失其本心。既不失其本心，则德亦自然有所据。若失其本心，则与那德亦不见矣”⑤，“人之本心无有不仁，但既然汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁”⑥等。朱熹认为，人因为失其本心而不仁，依于仁则不失其本心；心无不仁是专指本心即心之本体的方面，而不包括发用流行后，受私欲蒙蔽后之仁⑦。
《朱子语类》载：“故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。”⑧就本体而言，仁同本心，因而，朱熹强调，求仁之要，只在不失其本心。
第二节 朱熹对“为仁”的诠释：以工夫指示仁
孔子《论语》中“仁”字出现109次，“为仁”出现了8次，其中以颜渊章“克己复礼为仁”最具典型意义。“克己复礼为仁”在清代汉宋之争中成为争点①，是儒学中的一个重要命题，在朱熹学术中亦占据重要的地位。朱熹颇为重视这一命题，认为“颜子生平，只是受用‘克己复礼’四个字”②，认为“仁本难说”③，“仁字最难形容”④，“‘仁’字最难言”⑤，“学者之于仁，工夫最难”⑥，“《论语》切要处在言仁。言仁处多，莫未识门路。日用至亲切处，觉在告颜子一章”⑦。
前哲时贤对朱熹工夫论的关注较少⑧，本节拟以朱熹对“克己复礼为仁”之“为仁”的诠释为中心，揭示朱熹学术的工夫论倾向及其全面性特征，回应和平议清代汉宋之争中汉学家的批驳，揭示“工夫”在儒家学说中的独特哲学价值，及其在世界哲学发展中的重要作用。
一、释“为仁”为“谓之仁”“是仁”：定位仁之工夫
《论语》“颜渊”篇“颜渊问仁”章有两个“为仁”，一为“克己复礼为仁”之“为仁”，一为“为仁由己”之“为仁”。在《论语集注》该章中，朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”为“仁者，本心之全德”，释“为仁由己”之“为仁”为“为仁者，所以全其心之德也”，但对“克己复礼为仁”之“为”和“为仁”却不曾有具体的诠释。⑨《朱子语类》载有朱熹通过类比对此“为”字的诠释。
《中庸》第十二章载有孔子言：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”①这章同《论语》“颜渊问仁”章颇为相似的是，皆出现了两个“为”字，且同一章中，两个“为”字的意思不同。为此，朱熹将这两章进行了类比。《朱子语类》载：“‘人之为道而远人’，如‘为仁由己’之‘为’；‘不可以为道’，如‘克己复礼为仁’之‘为’。”②
《论语》“学而”篇载有“孝弟也者，其为仁之本与”③，“宪问”篇载有“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”④，这两篇载有的这两句话中均出现“为仁”二字。为此，朱熹又将其分别与“颜渊问仁”章出现的两个“为仁”进行类比。《朱子语类》载：“‘克己复礼为仁’，与‘可以为仁矣’之‘为’，如‘谓之’相似；与‘孝弟为仁之本’，‘为仁由己’之‘为’不同。”⑤
朱熹在此将“孝弟为仁之本”之“为仁”与“为仁由己”之“为仁”归为一类，并在注释“学而”篇“孝弟为仁之本”时强调，“为仁，犹曰行仁”⑥。由此类推，“为仁由己”之“为仁”意为“行仁”。
从上述朱熹的类比中，不难发现，“人之为道”“孝弟为仁之本”“为仁由己”之“为”皆为行为动词，意为“行（仁）”；“不可以为道”“可以为仁矣”“克己复礼为仁”之“为”皆为谓语动词，意为“谓之（仁）”。显然，在朱熹看来，“颜渊问仁”章两个“为仁”，含义各不相同。“为仁由己”之“为仁”乃“行仁”，意为推行仁道、仁爱，“为仁者，所以全其心之德也。……故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”⑦，意思明白，不曾有疑义；而朱熹对“克己复礼为仁”之“为仁”的诠释则曲折得多，在这里，他通过类比，以“谓之”释“为仁”之“为”。
在朱熹的语境中，“谓之”又是何意？《朱子语类》载有相关问题：
问：（《集注》）“解文义处，或用‘者’字，或用‘谓’字，或用‘犹’字，或直言，其轻重之意如何？”曰：“直言，直训如此。犹者，犹是如此。”又问“者”、“谓”如何。曰：“是恁地。”①
朱熹明确指出，“谓”字即“是恁地”的意思，即“是这（那）样地”。对此，金履祥、何基均强调，“克己复礼为仁”之“为”字轻，《（朱子）语录》多作“谓之仁”“便是仁”②。可见，朱熹的“谓之仁”与“是仁”相通。因而，有必要考察朱熹“是仁”的真正意涵，借此进一步探讨朱熹以“谓之”类比“为仁”之“为”的究竟所指。
在诠释“克己复礼为仁”这一命题的整体含义时，程颐释“为仁”为“是仁”，言：“须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”③朱熹加以引用，并常释“为仁”为“是仁”。《朱子语类》载：
做到私欲净尽，天理流行，便是仁。④
“克己复礼”当下便是仁，非复礼之外别有仁也。此间不容发。无私便是仁，所以谓“一日克己复礼，天下归仁”。若真个一日打并得净洁，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。⑤
克去己私，复此天理，便是仁。⑥
圣人只说做仁，如“克己复礼为仁”，是做得这个模样，便是仁。上蔡却说“知仁”，“识仁”，煞有病。⑦
在这些诠释“克己复礼为仁”的语句中，朱熹都用了判断动词“是”，强调“为仁”系“是仁”。他是在用“克己复礼”定义“仁”吗？朱熹曾强调，“克己复礼为仁”“非以‘克己复礼’是仁”①；在讨论“‘克己复礼’当下便是仁”时，他还明确指出：“‘克己复礼’本非仁，却须从‘克己复礼’中寻究仁在何处，亲切贴身体验出来，不须向外处求。”②在朱熹看来，“克己复礼”并不等于仁，但只要“亲切贴身体验”，由它可以找到仁。“非是仁”“本非仁”与“是仁”显然自相矛盾，朱熹的“是仁”之释并不是以“克己复礼”定义“仁”，而是将“克己复礼”定位为“为仁之工夫”。学宗朱熹的黄震对此强调，“为仁之工夫，即是上文‘克己复礼’”③，直揭朱熹释义要旨。正如法国哲学家于连所强调的，要从语用的角度而不是字面的意思去解读传统经典里的话语，④朱熹释“为仁”为“谓之仁”“是仁”并非从字面上定义“仁”，而是从强调“克己复礼”工夫的语用角度定位“仁”。
二、释“为仁”为“见仁”：工夫指向仁之本体
朱熹常用“见仁”释“克己复礼为仁”之“为仁”。“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。”⑤朱熹认为，人欲就像一重膜，遮了内在的仁，克己复礼工夫可以把人欲这层膜撕掉，从而让我们见到仁的本来面目，“为仁”即“见仁”。
朱熹还曾用非常形象的比喻来说明这个道理。“孔子告颜渊，只说‘克己复礼’，若是克得己，复得礼，便自见仁分晓。如往长安，元不曾说与长安有甚物事如何，但向说向西去，少间他到长安，自见得。”⑥要去长安，重要的不是打听长安有什么景物、特点，关键应该是如何去得长安，至于长安是什么样子，去了自然就见到了。“为仁”何尝不是如此？“克己复礼”是“为仁”的方法和途径，照此去做了，“克得己”“复得礼”，自然就能“见仁”。
朱熹用词非常严谨，认为“见仁”比“为仁”“是仁”更为精准。
周明作谓：“私欲去则为仁。”曰：“谓私欲去后，仁之体见，则可；谓私欲去后便为仁，则不可。譬如日月之光，云雾蔽之，固是不见。若谓云雾去，则便指为日月，亦不可。如水亦然。沙石杂之，固非水之本然。然沙石去后，自有所谓水者，不可便谓无沙无石为水也。”①
在这里，朱熹巧用比方，云雾蔽日月之光，云雾去，则日月见，我们不能说云雾去后就为日月；水杂沙石，沙石去，则见水之本然，我们不能说无沙无石就为水；同理，私欲去，则仁之本体可见，我们不能说私欲去就为仁。
对于如何见仁，朱熹与学生有进一步的讨论：
国秀问：“圣人言仁处，如‘克己复礼’一句，最是言得仁之全体否？”曰：“圣人告人，如‘居处恭，执事敬，与人忠’之类，无非言仁。若见得时，则何处不是全体？何尝见有半体底仁！但‘克己复礼’一句，却尤亲切。”②
或问：“仁之全体，在克己上？”曰：“若论全体，是处可见。且如‘其言也讱’，若于此理会得透彻，亦见得全体。须是知得那亲切处。”③
朱子认为，见仁是见仁之全体，而不是“半体底仁”，“克己”可见仁之全体，“居处恭，执事敬，与人忠”“其言也讱”之类，只要“理会得透彻”，也能见到仁之全体，只是“克己复礼”一句最为亲切见效。
就“仁”的意涵，朱熹与弟子还曾深入讨论：
问：“‘克己复礼’，‘如见大宾’之时，指何者为仁？”曰：“存得心之本体。”①
在朱熹看来，“仁”就是“存得心之本体”，不论是“克己复礼”“如见大宾”，还是“居处恭”“其言也讱”，我们所见的仁之全体，就是通过工夫实践而存得心之本体。
如果说朱熹释“为仁”为“谓之仁”“是仁”，是强调“克己复礼”乃“为仁之工夫”；那么，释“为仁”为“见仁”，则是强调“克己复礼”这一工夫及其指示的目标和方向乃“仁”之本体、全体。
三、释“为仁”为“到仁”“至仁”：工夫指向仁之境界
《朱子语类》载：
问：“‘克己复礼为仁’，这‘为’字，便与子路‘为仁’之‘为’字同否？”曰：“然。”又问：“程先生云：‘须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。’恐‘是仁’字与‘为仁’字意不相似。”曰：“克去那个，便是这个。盖克去己私，便是天理，‘克己复礼’所以为仁也。仁是地头，‘克己复礼’是工夫，所以到那地头底。”②
提问者涉及的“子路‘为仁’之‘为’”并非《论语》文本中的原文，是就《论语·公冶长》所载内容“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也’”③改说的。在提问者心中，“子路”与“仁乎”之间有一联系词“为”。朱熹答问时明确表示，子路“为仁”之“为”与“克己复礼为仁”之“为”相同。对于为何相同，朱子似乎未答，但仔细的读者于第二问中即可找到答案。朱熹针对再次提问指出，程子“是仁”与“克己复礼为仁”之“为仁”字意相似。“克己复礼”是工夫，仁是“地头”，是方向和目标，“是仁”“为仁”意为“到仁”，即通过“克己复礼”的工夫“到那地头底”，到达那仁的境界和地位。
关于“到仁”义，《朱子语类》又载：
亚夫云：“‘克己复礼为仁’，到仁便是极了。”①
（朱熹言）“到仁处，大本已好，但小节略略有些未善。”②可见，以“克己复礼为仁”之“为仁”为“到仁”意，是朱熹师生的共识。
朱熹还以“至仁”释“克己复礼为仁”之“为仁”。《朱子语类》载：
孔门弟子如“仁”字“义”字之说，已各各自晓得文义。但看答问中不曾问道如何是仁，只问如何行仁；夫子答之，亦不曾说如何是仁，只说道如何可以至仁。如颜子之问，孔子答以“克己复礼”；仲弓之问，孔子答以“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”；司马牛之问，孔子答以“仁者其言也讱”；樊迟之问，孔子答以“居处恭，执事敬，与人忠”。想是“仁”字都自解理会得，但要如何做。③
朱熹强调，孔门师生答问中，根本不曾涉及“如何是仁”，弟子不曾问“如何是仁”，只问“如何行仁”；夫子不曾答“如何是仁”，只答“如何可以至仁”④。通过举例，朱熹认为，孔子以“克己复礼”答颜子之问，是说如何可以至仁，“克己复礼为仁”之“为仁”乃“至仁”义。
朱熹门人郑可学曾通过书信求教“克己复礼为仁”：“克己之功难为，而至仁也易……特不能如颜子深于天理人欲之际，便可至仁耳。”在这里，门人郑可学用“至仁”代言“克己复礼为仁”之“为仁”，朱熹对此是充分肯定的，评其“说得也好”。⑤
朱熹另一学生陈文蔚说：“学者工夫只得勉勉循循，以克人欲存天理为事。其成与不成，至与不至，则非我可必矣。”释“为仁”为经历勉勉循循工夫后之“至仁”。对此，朱熹亦肯定说：“是如此。”⑥
《朱子语类》载：
问：“或人问伊川曰：‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？伊川曰：非也。不知如何。”曰：“仁不可言至。仁者，义理之言，不是地位之言，地位则可以言至。又不是孝弟在这里，仁在那里，便由孝弟以至仁，无此理。如所谓‘何事于仁，必也圣乎’，圣，却是地位之言。程先生便只说道：‘尽得仁，斯尽得孝弟；尽得孝弟，便是仁。’”①
在上述引文中，朱熹明确指出“仁不可言至”，那么，这是否与前文所述相矛盾呢？事实上，两者并不矛盾。仔细分析，我们可以发现，这里的“为仁”特指“孝弟为仁之本”之“为仁”，意为“行仁”，即推行仁道、仁爱，是就义理而言，不是就地位和境界而言，前面也已经引述，“孝弟为仁之本”“为仁由己”之“为”与“克己复礼为仁”之“为”不同。②
如果说朱熹释“为仁”为“谓之仁”“是仁”，强调“克己复礼”是“为仁之工夫”；释“为仁”为“见仁”，强调“克己复礼”工夫指示的方向和目标系“仁”的本体、全体；那么，释“为仁”为“到仁”“至仁”，则不仅强调“克己复礼”这一工夫，亦强调这一工夫指示的方向和目标乃“仁”之境界和地位。
四、释“为仁”为以工夫指示仁：前工夫后效果
《朱子语类》载：
敬之问“仁，人心也”。曰：“仁是无形迹底物事，孟子恐人理会不得，便说道只人心便是。却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示仁也。”
问：“杨氏谓：‘孟子言：“仁，人心也。”最为亲切。’窃谓以心之德为仁，则可；指人心即是仁，恐未安。”曰：“‘仁，人心也；
义，人路也。’此指而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁；义，只是人之所行者是也。”①
朱熹认为，“仁，人心也”不是用仁来形容人心，不是用人心来定义仁，是用人心来指示仁，即用切近的东西来指示“无形迹”的仁，意在“指而示之近”，以帮助不识仁义之人理解、践行、抵达“仁”。与此类似，朱熹还曾指出，周敦颐“爱曰仁”，“是就爱处指出仁”。②对此，杨儒宾指出：“孔子处处指点‘仁’，但却不曾对‘仁’下过定义”；“孔子虽曾广泛地指引仁，但对‘何谓仁’，却未曾以定义的方式确定之”。③牟宗三也曾强调：“仁道之大可知，而亦甚亲切。故孔子说仁大抵皆指点语也”；“仁是要超脱字义训诂之方式来了悟”。④
朱熹释“克己复礼为仁”之“为仁”为“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”，均不是定义“仁”，而是借“克己复礼”工夫指示“仁”。其指示含义主要体现在三个方面。
首先，“克己复礼”是先前的工夫，“仁”是后至的效果，“为”指示的是这一工夫与效果的关系。
《朱子语类》载：
“仁”字最难言，故孔子罕言仁。仁自在那里，夫子却不曾说，只是教人非礼勿视听言动与“居处恭，执事敬，与人忠”，便是说得仁前面话；“仁者其言也讱”，“仁者先难而后获”，“仁者乐山”之类，便是说得仁后面话。只是这中间便着理会仁之体。⑤
“教人非礼勿视听言动”即夫子以“克己复礼”答“颜渊问仁”的具体内容。在朱熹看来，“克己复礼”是工夫，是“仁前面话”，努力做好这前面的工夫，才能至仁，才能实现仁，正所谓：“欲真个见得仁底模样，须是从‘克己复礼’做工夫去。”①前面做了“克己复礼”工夫，后面“仁底模样”自然会呈现。“克己复礼”与“仁”，前者是工夫，后者是效果，二者之间不是等同关系，而是先后关系。
朱熹在《朱文公文集》中进一步指出：
仁是用功亲切之效，心是本来完全之物。人虽本有是心，而功（工）夫不到，则无以见其本体之妙。故熹向者妄谓人有是心而或不仁，则无以着此心之妙，以此故尔。②
人之本心无有不仁，但既汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。故前书有“仁是用功亲切之效”之说。以今观之，只说得下一截；“心是本来完全之物”，又却只说得上一截。然则两语非有病，但不圆耳。若云心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙；汩于物欲，则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者为能复之，如此则庶几近之矣。③
这两段引文虽先后而作，但皆作于宋孝宗乾道八年（1172）朱熹43岁时，同年，朱熹作《仁说》，此时，经过与湖湘学者的论辩，朱子的仁学思想渐趋成熟。在上述两段引文中，朱熹明确指出，心是“本来完全之物”，仁是“用功亲切”之效果，如果“工夫不到”，心“汩于物欲”，我们难见“本体之妙”，这就是“人有是心”“或不仁”的原因所在，只有先能克己复礼，用功亲切，然后才能让“本心之仁”复现。
其次，“克己复礼”是求“仁”之术，“为”指示的是这一手段与目标的关系。
朱熹在《克斋记》中将“克己复礼”工夫喻为求“仁”之“术”：
所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰克己复礼而已。④朱熹认为，求“仁”的方法和路径很多，概括来说，最紧要的是“克己复礼”。言外之意，只要能做“克己复礼”工夫，就能求得“仁”。《朱子语类》载：
须是就自己实做工夫处，分明见得这个道理，意味自别。如“克己复礼”则如何为仁？“居处恭，执事敬”，与“出门如见大宾”之类，亦然。“克己复礼”本非仁，却须从“克己复礼”中寻究仁在何处，亲切贴身体验出来，不须向外处求。①
在这里，朱熹自己也明确反问，“克己复礼”怎么会是仁呢？“克己复礼”只是“寻究”仁的处所和方法，“亲切贴身体验”地做这一工夫，在这一处所，照此方法，就能寻得仁，就能达到仁这一目标和境界。
再次，“克己复礼”是行“仁”的沟渠，渠通才能水流，“为”指示的是这一水到渠成的关系。
《朱子语类》载：
正如疏导沟渠，初为物所壅蔽，才疏导得通，则水自流行。“克己复礼”，便是疏导意思；流行处，便是仁。②
“克己复礼”如通沟渠壅塞；仁乃水流也。③
须先克己私，以复于礼，则为仁。且仁譬之水，公则譬之沟渠，要流通此水，须开浚沟渠，然后水方流行也。④
在朱熹看来，沟渠“壅蔽”“壅塞”，只要“开浚”“疏导得通”，水就可以流行，人也是如此，只要克己私，复于礼，自然能“至仁”，仁就会像水一样流行。
对于孔夫子为什么只指示仁却不曾定义仁，朱熹提出了两个方面的原因：“孔门之教说许多仁，却未曾正定说出。盖此理直是难言，若立下一个定说，便该括不尽。且只于自家身分上体究，久之自然通达。”⑤朱熹认为，任何仁的定说都难以概括完整；每一个体都有差异，实现仁的路径、方法不同。“孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工。”①在这里，朱熹明确指出，虽然各人问仁不同、行仁不同，但孔夫子都据其所问和特点给予了适合弟子实际的行仁之法，弟子们“得一句去”，如果能就这一句上用功，自然能抵达仁之境界。
五、“为仁”诠释彰显朱子学术工夫论倾向
《论语》中有8个“为仁”，对此，朱熹进行了两类不同的诠释：一是释为“行仁”，主要包括“孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》）、“为仁由己”（《颜渊》）、“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”（《里仁》）、“子贡问为仁”（《卫灵公》）等中的“为仁”；二是释为“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”等，主要包括“克己复礼为仁”（《颜渊》）、“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”（《宪问》）、“能行五者于天下，为仁矣”（《阳货》）、“堂堂乎张也，难与并为仁矣”（《子张》）等中的“为仁”。其中，朱熹对“克己复礼为仁”之“为仁”的诠释最为详细、全面和典型。
就“克己复礼为仁”之“为仁”诠释这一典型代表来看，朱熹是立足于工夫视角，其“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”等“为仁”释义，不是定义“仁”，而是借“克己复礼”工夫指示“仁”，突出“克己复礼”的工夫论意涵，指示的乃仁之本体、全体、境界等。
朱熹本人反对空谈仁说、误导学者，其学术对工夫实践不无重视。朱熹曾言，“《论语》之书，无非操存、涵养之要……‘非礼勿视听言动’之类，皆是存养底意思”②。这里所指的操存、涵养、存养即属工夫论范畴。在《论语》“克己复礼为仁”章结尾，朱熹更是以“愚按”起头，明确指出：“此章问答，乃传授心法切要之言。”③“心法”二字清楚表明，朱熹此章的中心关怀乃是“克己复礼”的工夫修炼方法。在朱熹看来，《论语》等四书著作并非描述世界是什么或怎么样，而是记录孔孟等圣贤修己治人、为人处世的实践工夫；后人阅读、训释孔孟经典，目的并不只是为了获得一种与经典文献相关的知识，而是要从先圣先贤的实践工夫中获得启示，阐发、完善这套工夫论体系，寻求并践履自我身心涵养的方法与途径。也正因为此，朱熹反复强调，读书要“切己体验”，要“就自家身上推究”，要“就自家身上理会”①；读《论》《孟》，“须仔细玩味，以身体之”②。朱子推崇体验——实践的方法，视其为“第一义”的学问：“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。”③他希望先圣先贤留下的成德工夫能够继续为后来儒家学者所践履，而不是仅仅被当作一种学问来思辨、研究。④
牟宗三强调：“宋明儒学问，讲本体必讲工夫，本体、工夫一定两面讲。……工夫就是所谓的‘实践’。……我们为什么讲心体、性体、道体这些东西呢？这些都是理论呀！我们之所以如此讲，是因为我们有工夫，而在工夫中了解这些道理。所以，讲道体就涵著工夫，讲工夫就印证道体，这两面一定是相应的。”⑤朱熹谈论心性，探究本体论，但尤其重视工夫论，其心性论、本体论涵着工夫论，以工夫论为前提，朱熹学术的工夫论倾向是显而易见的。工夫论与本体论相连，两者兼备，朱熹学术从而有了全面性特征，牟宗三揭示的正是朱熹学术的这一特征。
朱熹为什么重视“为仁”之“克己复礼”的实践工夫？对此，陈来先生有较为透彻的论述：
朱子所运思的方向，显然更注重仁说的道德实践意义，即工夫意义，而不是仁说的境界意义。他始终认为，仅仅把仁设定为一种高远的人生境界或胸怀，而不指示出人通过什么具体的修养方法以实现或接近人生的最高境界，就会把仁说变成空谈，甚至误导学者；在这一点上，朱子是坚持严肃主义而警惕浪漫主义的。
朱子的仁说，其出发点在强调“功（工）夫”，而非“本体”。①
朱熹认为，仅仅把仁设定为一种高远的人生境界或胸怀，而不指示具体的修养方法，是空谈仁说，会误导学者，只有坚持克己复礼工夫，去除气禀物欲的影响和蒙蔽，才能回到仁心的本体。可见，朱熹本人亦旗帜鲜明地反对空谈，强调工夫。由此看来，清儒批评朱熹等宋儒空谈心性、如风如影，②显然有违朱熹本意，是有失公允、客观和全面的，是对朱熹学术的误读，是对其工夫论的忽视。正因如此，清代汉学家对朱熹等宋儒的误读受到了清人方东树的激烈反驳：“程朱言性、言理，皆从身心下功（工）夫，以日用伦常为实际，何尝‘如风如影’？是未尝详读其书，徒耳食浮游以诬之耳。”③当代学者对此也纷纷回应，朱汉民先生说：“最为明清儒家学者所批评的无极太极、理气、心性的空谈，其实均是有强烈的实践诉求的。”④黄俊杰指出：“古代儒家强调人要随时随地自我提升，在这种‘工夫’实践完成之后，才会有对这种‘工夫’境界的体认与描述。”⑤在他们看来，朱熹学术立足“日用伦常”，“从身心下功（工）夫”，具有“实践诉求”，是工夫实践，从而从工夫实践的角度对汉宋之争中清儒驳斥宋儒进行了回应。由此可见，揭示朱熹《论语》“为仁”诠释特别是“克己复礼为仁”之“为仁”这一典型诠释的工夫论意涵，对于平议汉宋之争不无裨益。
从源头上看，整个中国哲学传统始于忧患意识，而非对世界的好奇。①如果说，好奇心引发的是求真，那么忧患意识引发的则是寻道，即朱熹重视的“工夫”。在朱熹看来，“克己复礼为仁”这一儒学重要命题，重要的不是从理智的领域讲解和描述“仁”本身，而是突出怎样才能见到仁的本体和全体、达到仁的境界，强调的是实现仁的工夫和方法。同西方哲学运用语言分析、逻辑推理等进行描述和定义，追求对“仁”的认知不同的是，朱熹释“为仁”为“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”等，是从工夫实践的角度指示仁，彰显的是修身、实践的理性和成人成己的生活方式，因而首先重点展示的是“克己复礼”这一工夫，而不是“仁”本身。西方哲学的形而上学等理论，在中国传统哲学看来，只是为人的生活提供理论指导，只是人生的观念基础。正因如此，有学者指出，工夫是解蔽中国哲学奥秘的放大镜。②以朱熹学术为代表的程朱理学的工夫论，充分彰显了儒家学说的独特哲学价值。中国传统哲学既注重本体又讲工夫，体现出学术的完整性和全面性。正如张学智所强调的：“宋明理学家在功（工）夫论方面的贡献，无论在中国还是在世界的哲学视域中都是独特的。通过这种独特性可以丰富对宋明理学的理解，也能够进一步从社会实践层面来理解超越性维度。”③世界哲学若在注重理论分解时，能更加关注工夫，重视工夫实践对理论的体验、印证和促进作用，必将有利于突破西方哲学理智主义的局限，获得新的穿透力和建构性的发展。
第三节 朱熹释“仁”为“本心之全德”
前文已揭朱熹释“为仁”为“见仁”“到仁”“至仁”，强调的是见到仁之本体、到达仁之境界前面的“克己复礼”之工夫，“便是说得仁前面话”，但不曾理会“仁之体”，没有正面回答“仁是什么”的问题。
二程摒弃前人释“仁”为“爱”的传统，释“仁”为“性”，把“仁”从形而下的、已发之情与用的境界提高到了形而上的、未发之性与体的领域。朱熹指出：“大抵二先生之前，学者全部知有仁字，凡圣贤说仁处不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱字看了。”①二程这一诠释的改变无疑有助于满足建构理学体系的需要，朱熹以此为基础，结合并发展“性即理”学说，释“仁”为“性”为“理”，服务于理学体系的建构和完善。释“仁”为“性”为“理”无疑升格了“仁”的层次，但是还不曾扣住“仁”本身的特质进行诠释，那么，在朱熹看来，何为“仁”之最佳诠释？朱熹是怎么诠释“克己复礼为仁”之“仁”的？
《朱子语类》载朱熹与学生之问答：“或问：‘仁当何训？’曰：‘不必须用一字训，但要晓得大意通透。’”＋②下面我们结合朱熹相关文本材料对以上问题进行探讨，试图通晓朱熹“克己复礼为仁”之“仁”的训释大意。
一、释“仁”为“本心之全德”是通则
以“本心之全德”释“仁”是《论语集注》释“仁”的通则，理解“本心之全德”是理解朱熹仁学思想的关键。
朱熹在《论语》“颜渊问仁”章释“克己复礼为仁”之“仁”和“为仁”为“仁者，本心之全德”，“为仁者，所以全其心之德也”，③释“克己复礼为仁”整句为“盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”①。朱熹释“仁”为“本心之全德”时，将此诠释置于其理学建构系统中，将“心之全德”与“天理”相连，“心之全德”义成了理学化的诠释。
考察朱熹对整个《论语集注》中“仁”之诠释，不难发现，朱熹以“本心之全德”释“仁”是典型性的诠释。
朱熹在《论语集注》中释“仁”时，都围绕和关注“德”。下面列举数条：
（1）引用尹焞言“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣”，强调“入德”。②
（2）言“好仁者”“恶不仁者”皆“成德之事”。③
（3）言“雍也仁”乃“美其优于德”。④
（4）言圣人称由可使治赋、求可使为宰未论到心德处。⑤
（5）言“仁者是就成德上说”。⑥
（6）强调“仁是德”。⑦
（7）言“颜子是近前与他一刀两断；仲弓是一面自守，久而贼自遁去。此亦只是一个道理。圣人教人，因其资之高下，故不同。要之，用功成德则一”。⑧
（8）言“私意无所容而心德全”。⑨
（9）谓牛（司马牛）之为人如此，若不告之以其病之所切，而泛以为仁之大概语之，则以彼之躁，必不能深思以去其病，而终无自以入德矣。故其告之如此。盖圣人之言，虽有高下大小之不同，然其切于学者之身，而皆为入德之要。①
（10）引尹焞言，强调“成德以仁为先”。②
（11）言“仁人，则成德之人”。③
（12）指出“贤以事言，仁以德言。夫子尝谓子贡悦不若己者，故以是告之。欲其有所严惮切磋以成其德”。④朱熹《论语集注》释“仁”为“心之德”“本心之全德”，共有九条。
（1）仁者，爱之理，心之德也。⑤（孝弟也者，其为仁之本与！）
（2）人欲肆而本心之德亡矣。⑥（巧言令色，鲜矣仁！）
（3）仁者，心之德。心不违仁者，无私欲而有其德也。⑦（回也，其心三月不违仁）
（4）仁，则私欲尽去而心德之全也。⑧（依于仁）
（5）仁者，心之德。⑨（仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。）
（6）仁，则心德之全而人道之备也。⑩（若圣与仁）
（7）仁者，人心之全德。?（仁以为己任）
（8）仁者，本心之全德。?（克己复礼为仁。）
（9）三人之行不同，而同出于至诚恻怛之意，故不咈乎爱之理，而有以全其心之德也。?（殷有三仁焉。）这九条材料中，朱熹四次释“仁”为“人心之全德”（含两次释为“心德之全”，一次释为“人心之全德”），五次释为“心之德”（含一次释为“本心之德”）。“本心之全德”同于“心之德”义，并突出此“心”为“本心”，此“德”为“全德”，语意更为完整。可见，“颜渊问仁”章释“仁”为“本心之全德”是整个《论语集注》释“仁”的典型。另朱熹《孟子集注》释“仁”为“心之德”有两条：
（1）仁者，心之德、爱之理。①（亦有仁义而已矣。）
（2）仁者心之德。②（孟子曰：“仁，人心也。”）
二、区别于人心的本心是道心
为何朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”为“本心之全德”？我们先从“本心”的角度寻找答案。
诚如朱熹所说：“要就人身上说得亲切，莫如就‘心’字说。”③“仁”的意涵非常丰富，只有切身体会才能更准确地把握它，正是从“亲切”这一角度出发，朱熹以“本心之全德”释“仁”。同时，朱熹释“仁”为“本心之全德”亦是对孟子“仁，人心”诠释的继承与发展。
《论语集注》中类似“本心之全德”的诠释还有三处：“仁者，人心之全德”（仁以为己任）④；“仁，则私欲尽去而心德之全也”（依于仁）⑤；“仁，则心德之全而人道之备也”（若圣与仁）⑥。这四处诠释皆紧扣“心”，言“人心”“心（德）”，而“颜渊问仁”章“仁者，本心之全德”⑦特指“本心”，而同在这一章中，朱熹又言“人心”，说：“是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。”⑧那么，“颜渊问仁”章中的“本心”与“人心”是否相同？朱熹诠释话语体系中的“心”“人心”“本心”“道心”之意涵是相同还是相异？下面从“本心”溯源、“人心”与“道心”之别、仁为何心等三个方面来论述。
其一，“本心”溯源。
“本心”这个概念最早出现于《孟子·告子上》，但只在“此之谓失其本心”①一句话中提及，推究《孟子》全文特别是《告子》全篇，不难发现，孟子之“本心”应为之前提及的“仁义之心”“良心”②。在孟子看来，本心或良心虽“人皆有之”，但若不操存涵养，就可能会丧失，而“失其本心”③。
汉代董仲舒在《春秋繁露》中亦引入了“本心”一词，“故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳”④。董仲舒所言之“本心”显然与孟子“本心”之“良心”义不同，董强调的是每个人都是人副天数，圣人与生俱来就是天人合一的、具备洞悉微妙之理的能力。
唐代孔颖达疏解《礼记·礼器》，亦引入了“本心”概念，“孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。……朝廷是养老尊贤之地，为贤所乐也。故臣入门必县兴奏乐之事，是反本还其乐朝廷之本心”⑤。孔颖达是就还“本心”谈“反本”，一是“反本还其孝性之本心”，一是“反本还其乐朝廷之本心”，前者为亲亲之心，后者为尊贤之德，孔颖达把“本心”扩大为个人行为和国家政治的根本。
“本心”在中国佛教哲学中，亦是非常重要的术语。与孔颖达同时期的唐代高僧惠能强调，“呈自本心”“不识本心，学法无益。识心见性，即悟大意”①。惠能认为，本心与清净自性是同一概念，“《菩萨戒经》云：我本元自性清净。识心见性，自成佛道。《维摩经》云：即时豁然，还得本心”②；“若识本心，即是解脱”③。本为神秀门下“聪明多智”的门徒志诚，受益于惠能讲法而“言下便悟，即契本心”④。识本心、得本心和契本心突出的是内在本性或自性的顿悟。佛教上坚持本心与自性的统一，对出入“佛老”的朱熹等理学家，无疑有很大的影响。⑤
不论是孟子初涉之“本心”，还是佛教的“本心”，都促进了朱熹等宋代理学家对“本心”的重视，宋代理学家在经典诠释中常常提到的“本心”后来发展成为中国哲学史上非常重要的概念。
如果说孟子首提“本心”，意在强调人与生俱来的抵抗外物诱惑的内在道德操守，那么，董仲舒、孔颖达和高僧惠能则远离了孟子原初想表达的道德义，而侧重于单向发展的“本心”的本来和与生俱来义。能接续“本心”之道德、与生俱来二义的，则是宋代的理学家们。
张载说：“仁之难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲，孔子曰：‘枨也欲，焉得刚！’”⑥“婢仆始至者，本怀勉勉敬心，若到所提掇，更谨则加谨，慢则弃其本心，便习以性成。故仕者入治朝则德日进，入乱朝则德日退，只观在上者有可学无可学尔。”⑦张载指出了“仁”之难成，在于“本心”的反面“利欲之心”的作用。由“习以性成”等，不难发现，张载之“本心”指的是人未受环境污染前的爱敬之心或初心，张载将“轻慢”和“德”一起照应，丰富了其“本心”义。
到了程颐，“本心”与“仁”紧密相随，“本心”成为理学视域下人的普遍道德良心。《程氏遗书》载：
先生教某思孝弟为仁之本。某窃谓：人之初生，受天地之中，禀五行之秀，方其禀受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而无不知爱其亲，长而无不知敬其兄，而仁之用于是见乎外。当是时，唯知爱敬而已，固未始有事物之累。及夫情欲窦于中，事物诱于外，事物之心日厚，爱敬之心日薄，本心失而仁随丧矣。①
程颐要弟子思考“孝弟为仁之本”问题，弟子之思则统合了《左传》的“天地之中”、《礼记》的“五行之秀”和《孟子》的“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”等，突出“本心”之道德根本义，并强调“本心失而仁随丧”，突出仁和本心的存亡与共关系。对此，程颐深以为然，鼓励说：“能如此寻究，甚好。”②
张载和程颐的“本心”论扣住“德”和“仁”，无疑是接续孟子“本心”论的转变和发展，但遗憾的是，张、程二人更多考虑的还是如何保住“本心”，防止“本心”丧失的问题，但对“本心”的正面论述以及对扭转“本心”的私欲的克制还不曾有细致的论述和分析。
陆九渊作为宋代“心学”代表人物，“本心”观念特别突出。陈来指出，“本心”观念应当是陆学的，也是理解陆学最重要的观念。③陆九渊的本心思想来源于孟子，他由孟子“良心”“仁义”等出发，提出其“本心”说。《陆九渊集》载：
孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也，故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。④
道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。①
（杨简）问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”②
陆九渊直言不讳地对弟子杨简说，本心即孟子讲的四端，明确表示自己的“本心”说源于孟子。在他看来，“本心”是本有的，本心是一种先验的存在，道德意识是人心本来的状态。与孟子“本心”说不同的是，陆九渊的“本心”说结合其“心即理”学说，强调内心的道德准则与宇宙普遍之理的同一性，具有宇宙论和社会规范的意义，较之孟子的“本心”说，显然更为系统、细致，颇具理论高度。
与前人文本中“本心”出现寥寥无几迥然不同的是，“本心”成了朱熹话语体系中一个固定而至关重要的词汇。相较于程颐的“心外求理”，朱熹无疑更为重视“本心”“圣人之心”。为此，金春峰说，朱熹“总是不离心而言理，由心外求理（道德）的‘理学’转向‘心学’”③。但相较于陆九渊的“心学”，朱熹的“本心”力量以其“天理”的无限性和性体的全面性为基本前提，而陆九渊的“本心”自明，人不必他求，能否守住本心无失，完全掌握在自己的主观意志中。
其二，“人心”与“道心”之别。
《尚书·大禹谟》记载舜诫禹：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”“心之虚灵知觉”，本来只是一个整体，为什么会有人心、道心的区别呢？对此，朱熹结合“克己复礼为仁”章旨，在《戊申封事》和《答陈同甫》中进行了深度辨别。④概而言之，主要有如下四点。
一是无论智愚，人皆有人心道心。每个人都有形体，因而都有“生于形气之私”的人心，即使是上智之人也不例外。每个人都有本性，因而都有“原于性命之正”的道心，即使是下愚之人也不例外。“夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。”
二是人心道心交杂并行。人心“危殆而不安”，道心“精微而难见”。既然人人都有人心道心，作为“人心之全德”的道心，“不能无人欲之私以害焉”，在日用之间，二者并行于人之内心，互克互胜，关系着个人得失和天下治乱。
三是唯有精择守一才能分别人心道心。任由人心道心交杂，不予修治，自然会“危者愈危，微者愈微”，“天理之公”就无法战胜“人欲之私”。只有“择之精”“守之一”，才能不使人心杂乎道心、天理流于人欲，因为“精则察夫二者之间而不杂也；一则守其本心之正而不离也”。
四是日日克己，道心方能主人心。我们不能放任人心“自危”、道心“自微”，只有“日日克之，不以为难”，“胜其私欲”“复于礼”，“从事于斯，无少间断”，才能“使道心常为一身之主，而人心每听命焉”，才能“私欲净尽，天理流行”，“仁不可胜用”。
余英时指出，“人心”“道心”之别为思想界所接受是一个很有意义的信号，表示内向超越已进入相当成熟的阶段。①朱熹重视心②，区分人心、道心，以此诠释“克己复礼为仁”，构建自己的心性哲学，由此亦彰显其学术内向超越的特征。
其三，仁为何心？
朱熹晚年作《中庸章句序》，认为《中庸》乃“孔门传授心法”③，又借《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字区别人心、道心并揭橥天理、人欲的关系，清理儒学道统的承继，让理学体系建构中形而上的义理层面更为明朗。结合《中庸章句序》“心”“人心”“道心”等内容，①和《朱子语类》中朱熹相关论述，我们可以找到朱熹诠释话语体系中“心”“人心”“本心”“道心”的真正意涵，寻得仁为何心的答案。《中庸章句序》说：
心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。②
曰：“人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有个天理人欲。”因指书几云：“如墨上亦有个天理人欲，砚上也有个天理人欲。分明与他劈做两片，自然分晓。尧舜禹所传心法，只此四句。”③
仁者心之德，程子所谓“心如谷种，仁则其生之性”是也。然但谓之仁，则人不知其且于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失也。④
从以上《中庸章句序》和《朱子语类》中的相关内容来看，在朱熹理学体系中，“心”包括“人心”和“道心”，“人心”是人欲，“道心”是天理，“道心”即“本心”。“克己复礼为仁”章“是人心之所以为主，而胜私复礼之机也”①之“人心”，跟《孟子集注》“然但谓之仁，则人不知其且于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失也”②之“人心”相类，同于《中庸章句序》“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”③之“道心”，亦即“本心”。由此看来，《论语集注》中释“仁”之“心（德）”“人心”同于“本心”，类似“道心”。
值得注意的是，这个“道心”同“人心”一样是“已发之心”，发于仁义礼智之性，但不是性。④这个“本心”是“本然之心”“先天本有之心”“最初良善之心”“道德之心”，亦即其理学话语体系中的“天理”。可见，朱熹以“本心之全德”释“克己复礼为仁”中的“仁”，这个“本心”较之“心”“人心”，用语更为精准。
三、作为本心之仁是天生的、固有的
朱熹明确强调，“仁者，人之本心也”⑤，仁是人之本心。朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”即从“本心”角度诠释。一方面，朱熹在《论语集注》“颜渊问仁”章直接释“仁”为“本心之全德”，明示其从“本心”进行诠释的角度。另一方面，朱熹在《朱子语类》中亦论述仁只是本心之义。“才有私意，便间断了。所以要‘克己复礼’，便是要克尽私意。盖仁者洞然只是这一个心。如一碗清水，才入些泥，有清处，有浊处。”⑥在此处，朱熹认为，仁只是克尽私意之后的这一个心。克尽私意之后的心，自然是本心。那么，作为本心之仁具有什么特征呢？
其一，朱熹认为，就类而言，作为本心之仁是天生就有的。
《朱子语类》载：
仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。①
且以仁言之：只天地生这物时，便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。故赋予人物，便有仁义礼智之性。……缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。……盖仁，本只有慈爱，缘见孺子入井，所以伤痛之切。……盖自本原而已然，非旋安排教如此也。②
仁者，天地生物之心，而人物所得以为心。③
仁即所谓天德之元。④
在朱熹看来，天地生人之时就有仁义礼智这四件了，就如四角之于火炉、四时之于天、四方之于地、昼夜之于日一样自然，仁是天地生物之心，是天德之元始。正如钱穆先生所指出的：“天地生万物，乃天地之仁。万物各得此仁以为生，人又各得此仁以为心。故人心乃得天地之仁而始有，乃得天地之仁而始成也。”⑤
其二，朱熹认为，就个体而言，仁是我所固有的、原本有的，不是在外之物体。
《朱子语类》载：
问：“‘欲仁得仁，又焉贪’？如何？”曰：“仁是我所固有，而我得之，何贪之有？若是外物，欲之则为贪。此正与‘当仁不让于师’同意。”⑥
问：“曰仁是义理之言，盖以仁是自家元本有底否？”曰：“固是。”⑦
且曰：“如先生固尝注曰：‘仁本固有，欲之则至。志之所至，气亦至焉。’”先生曰：“固是。”①
如仁，我本有这仁，却不曾知得。却去旋讨个仁来注解了，方晓得这是仁，方坚执之而不失。②
面对学生关于仁的各种提问，朱熹的回答皆强调仁是我所固有的、自家本有的。
宋代辅广即世所称庆源辅氏，曾问学于朱熹，亦强调仁为我固有之，言：“仁者，心之德，我固有之，非在外也。”③
其三，朱熹认为，作为本心之仁虽为本有，虽无不善，但易为私欲所昏，须克己复礼，以见依旧之仁。
在朱熹看来，“心是本来完全之物”④，“人之本心得之于天，初无不善”⑤，“初来本心都自好”⑥，“本心元无不善”⑦，本心是完全之物，都自好，无不善。然而，这完善的本心容易被私欲遮蔽：“初来本心都自好，少间多被利害遮蔽。如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。”⑧“天大无外，而性禀其全，故人之本心，其体廓然，亦无限量，惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。”⑨自好、廓然的本心一旦被私欲遮蔽，就无法完全展现出来，以至于失去本心，变成不仁之人。“不仁之人，私欲固蔽，失其本心，故其颠倒错乱至于如此，所以不可告以忠言，而卒至于败亡也。”⑩失去本心的不仁之人，就会颠倒错乱，就会败亡，唯有克胜私欲，保养本心，才能不失为仁。朱熹类似的论述还有：“公而以人体之故为仁。”盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。①
人未尝不仁，只是为私欲所昏，才“克己复礼”，仁依旧在。②
仁者，人之所固有，而私或蔽之以陷于不仁，故为仁者，必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。③
孟子说：“仁，人心也。”此语最亲切。心自是仁底物事，若能保养存得此心，不患他不仁。孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工。今人只说仁是如何，求仁是如何，待他寻得那道理出来，却不知此心已自失了。程子“谷种”之喻甚善。
若有这种种在这里，何患生理不存！④
在朱熹看来，仁是与生俱来的，若纤尘不染之明镜，虽为私欲昏蔽，下克己复礼之工夫，仁依旧在。
朱子晚年69岁时，李燔之侄李孝述亦与朱熹讨论本心问题，李孝述说：“人之本心至虚至灵，众理毕具，而欲其应物皆由此心以发而无所杂；……彻头彻尾许多功夫，皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已。以此观之，恐虚灵不昧，乃心之所以为心而圣学之基本也。”⑤“人之本心至虚至灵，无所不照，但以气禀物欲有以蔽之，是以其明不能不昏。欲开其明，须藉事物之实以运其知思，然后其明有可通之理。盖心既有蔽，无从下手以开之。所以穷究物理者，恐是因穷究其所未知而将此心戛刮擦磨，治其粗鄙而反复往来，求出其明。”①对此，朱熹强调：“理固如此。……又当有以培养之。”②“不见理，故心为物蔽而知有不极，不见物；故知无所蔽而心得其全。”③朱熹始终认为，要培养本心之仁，就得下工夫，要穷理，以知无所蔽，得本心之全。
四、作为本心之仁是性、理
其一，朱熹释仁为性。
早在北宋，二程即从区分性、情出发，强调仁是性。所谓：“爱，情也；仁，性也。仁者固博爱，以博爱为尽仁，则不可。”④二程从性、情对举的角度，突出仁是性，反对以博爱“尽仁”。对此，朱熹评价说：“大抵二先生之前，学者全部知有仁字，凡圣贤说仁处不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱字看了。”⑤诚然，在这篇《答张敬夫（六）》书中，朱熹旨在批判自二程以来，学者只知道理会“仁”字，从性论仁，离爱说仁，离情说仁，悬空揣摩、无真实见处，但从朱熹肯定二程释仁的开创性来看，以性释仁，才是真正理会“仁”字。以性释仁，把仁从形而下的情、用的层面，提升到了形而上的性、体的层面。
朱熹在乾道五年（1169）己丑之悟后，其心性论的基本思想逐步形成。在张栻乾道七年（1171）编成《洙泗言仁录》后的三年，朱熹与张栻从区分性情两个层次的角度讨论仁。乾道八年（1172），朱熹先后撰写《克斋记》《仁说》，强调仁义礼智是性，爱恭宜别是情，特别指出仁是性、爱是情，性发为情，情根于性。⑥乾道九年（1173），朱熹在给吕祖谦的信中强调，《仁说》“其实只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分，界分脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔”①。在这里，朱熹明确表示，《仁说》中关于仁是性的思想来源于程颐，他自己所做的工作是通过界分把这一思想的表述进一步条理化。他特别强调程氏之功：“若要见得分明，只看程先生说‘心譬如谷种，生之性便是仁’，便分明。”②
在朱熹积极界分“仁，性；爱，情”脉络的努力下，仁是性的特征一览无余。乾道八年（1172），朱熹在给张栻第一书中指出：“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德也’”③；同年第二书中又说：“仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱”④；同年撰写的《克斋记》中强调：“性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰‘仁’而已”⑤；等等。朱熹在突出确立情的心性哲学地位，开展性、情之辨的过程中，无疑突出了其训仁为性的诠释。
在强调仁是性的同时，朱熹并释仁义礼智为性。朱熹在《论语集注》中强调，“盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁义礼智四者而已”⑥。《论语或问》亦指出，“人受天地之中以生，而仁义礼智之性具于其心”⑦。《朱子语类》载朱熹言：“有仁义礼智，则是性”⑧；“仁义礼智，乃未发之性”⑨；“仁义礼智是性也”⑩。从上述引文中，我们可以看出，朱熹是将仁义礼智与性几乎等同视之的，区别只在于仁义礼智是未发之性。
其二，朱熹释仁为性为理。
程颐指出：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”①“性即是理，理则自尧、舜至于途人，一也。”②二程“性即理”理论把人性论提到了本体论的高度，朱熹在此基础上进一步发展了性即理、以理为本的思想，密切了性与理的关联，提供了性理实践的可能和路径。正如向世陵所述：“一方面，它使孟子而来的仁义本性与天理相衔接，为儒家的道德实践提供形上的根基和客观参照；另一方面，它又使天理本体落实到具体人身，为人心挺立和实现天理提供现实的可能。”③朱熹诠释仁，会通天人两界，兼摄并包理气，无疑体现了其对二程“性即理”思想的继承和发展。陈来指出，从己丑之悟到仁说之辩，朱熹的心性论的基本思想已逐步形成，这些思想包括“性即理”等。④事实上，朱熹在与张栻等人开展仁说之辩的过程中，在界分性情，突出仁之为性的同时，亦常强调仁既是性，亦是理。⑤
乾道八年（1172），朱熹《答胡广仲》言：“须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。”⑥释仁为性为理。乾道九年（1173），其《与张敬夫》第四书言：“仁只是爱之理，人皆有之，……若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。”⑦从自然本有之理的角度释仁。乾道八年（1172），其《答吴晦叔》言：“盖仁者，性之德而爱之理也。”⑧从性和理的角度释仁。
到了晚年，朱熹还强调仁为性为理。绍熙五年（1194），朱熹65岁时所作《玉山讲义》言：“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是仁义礼智信五字，天下道理，不出于此。韩文公云人之所以为性者五，其说最为得之。”①并释“仁义礼智信”为性为理。庆元元年（1195），朱熹《答陈器之问〈玉山讲义〉》言：“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。”②仁义礼智是含具万理之性，仁是理是性。
《朱子语类》载朱熹言：“盖仁，性也，性只是理而已。”③仁是性，性是理，仁是性是理。朱熹还反复强调，仁是理：“（仁）只是一个浑然天理”④；“仁是本心所固有之理”⑤；“仁者心之德，在我本有之理”⑥；“仁是本有之理”⑦；“仁只是爱之理”⑧；“仁者通体是理，无一点私心”⑨；“仁者心便是理”⑩；“着力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第渐渐见得，道理自然纯熟，仁亦可见”?。在朱熹看来，只做合理的，克胜私的，见得理，就见得仁了。
在《论语集注》中，朱熹释仁为“心之德，爱之理”，不以爱释仁而以“爱之理”释“仁”，即以性、理释仁，避免以情释仁。突出仁是性，性是心的内在性质（德），是情的所以根源（理）。?
诚然，从逻辑上讲，理在性先，即从生成序列来说，性来源于理；但从本体论上讲，性就是理。
朱熹释仁为性为理，理是宇宙之本原，这也就意味着仁相应地具有了宇宙本体、万物本原的意涵。因此，以仁为核心的伦理道德必然具有了天然合理性，朱熹为以仁为核心的伦理道德实践提供了理论依据。正因如此，有学者指出：“如果说仁在先秦是伦理范畴，适用范围主要在伦理道德领域的话，仁在朱熹思想中既是伦理范畴，又因作为天理的主要内容而拥有了本体意义。朱熹伸张了仁的神圣性、永恒性和普适性，使仁从伦理领域扩展到本体领域，成为一个本体哲学的范畴。这在改变仁之身份的同时，极大地扩展了其统辖范围。”①
五、为何以德释仁：德和仁具有共通意涵
上文已揭，朱熹在《论语集注》中多次释“仁”为“（本）心之全德”“心之德”，虽然朱熹常互用“（本）心之全德”和“心之德”，二者在朱熹诠释中没有特别明显的区别，但从字面上看，“全德”之“全”有实在的意涵，不可忽视，“全德”较之“德”显然更能体现出“仁”的特征。为了分析的准确性，先分析“仁”和“德”的共通性，再来探讨朱熹为何释“克己复礼为仁”之“仁”为“全德”。
朱熹用“德”来释仁，那么“德”有何特征与“仁”相应呢？
其一，朱熹认为，德是天生的、人所自有的，是性。对此，朱熹反复强调：
德是得之于天者，讲学而得之，得自家本分底物事。②
天之赋于人物者谓之命，人与物受之者谓之性，主于一身者谓之心，有得于天而光明正大者谓之明德。③
天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。④
德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁义礼智观之，可见。
韩退之云：“德，足乎己，无待乎外。”说得也好。①
从上述引文中，我们可以清楚地看到，朱熹从本原上论证德是上天赋予人的，是“自家本分底物事”，是“吾之所自有”，人人皆自具明德，德是纯粹至善的自我本性。陈来强调：“如果说德是得自于天的，那就是性。”②当朱熹论述德是天赋人的、人所自有的，无疑是释“德”为“性”了。在前文中，我们已经揭示，朱熹认为仁是固有、本有的，是性、是理。两相对比，仁与德在这方面的共同意涵显而易见。
其二，朱熹认为，德兼性情、有体用。
朱熹指出，“德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之体；‘曰爱’‘曰宜’‘曰理’‘曰通’‘曰守’者，德之用”③。在朱熹看来，德有体用，体是仁义礼智信，用是爱宜理通守。对此，朱熹进一步指出：“德者，人之得于身者也。爱、宜、理、通、守者，德之用；仁、义、礼、智、信者，德之体。理，谓有条理；通，谓通达；守，谓确实。此三句就人身而言。诚，性也；几，情也；德，兼性情而言也。”④德不仅有体用之别，还兼性情。《朱子语类》载：“直卿曰：‘五常中说知有两般：就知识处看，用着知识者是知；就理上看，所以为是为非者，亦知也。一属理，一属情。’曰：‘固是。道德皆有体有用。’”⑤对于黄榦（字直卿）“理（性）”“情”之问，朱熹以“体”“用”予以肯定，即视“理（性）”为“体”、视“情”为“用”，以理（性）情、体用相对说，明确指出德有体有用。
对于仁之体用，朱熹多有强调：“仁自有仁之体用”⑥，“专言仁者，是兼体用而言”⑦，“专言之，则兼体、用”⑧。朱熹认为，“克己复礼为仁”之“仁”是专言之仁，兼体用。朱熹不仅将体用对说，还将体与性、用与情相连。“仁、义、礼、智，性也，体也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也；统性情、该体用者，心也。”①“仁、义、礼、智同具于性，而其体浑然莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁、义、礼、智之端于此形焉，乃所谓情。”②在朱熹看来，仁等四德是性是体，恻隐等四端是情是用。朱熹常言“仁”为“性情之德”，揭示的即仁之体用、性情两个层面，一方面，仁是“性之德”、是体，另一方面仁是“情之德”、是用。
两相对比，仁与德在兼性情、有体用这方面的共同意涵也是显而易见的。
其三，朱熹认为，德是就事上说。
朱熹主张从“事”这一角度来释“德”。《朱子语类》载：“德只是做这一件事底意思，据而勿失。”③“据德，是因事发见底（如因事父有孝，由事君有忠）。”④“‘据于德’，是行道而得之于己。然此都且就事上说。”⑤在朱熹看来，德是做好每件事的依据，每件事有每件事的德，离开具体的事，德就落空了。
朱熹继承程子“仁是就事言”⑥之思想，亦从“事”这一用的角度释“仁”：“仁在事。若不于事上看，如何见仁。”⑦“此孔门之学所以必以求仁为先。盖此（仁）是万理之原，万事之本。”⑧朱熹认为，仁是万事之本，离开事，无从见仁，必须从事上见仁。
两相对比，仁与德在就事上说这方面的共同意涵也是显而易见的。
从以上比较中不难看出，在朱熹看来，“仁”“德”都是天所赋予、人所自有的，皆有体有用、兼性情，皆是就事上说，两者具有诸多共同意涵，这是朱熹以德释仁的重要原因。
细绎文本，我们还可以看到，朱熹常互用“仁”“德”各自的内容。论德时，朱熹以仁和义、礼、智、信为“德之体”，并强调：“人本来皆具此明德，德内便有仁义礼智四者。只被外物汩没了不明，便都坏了。”①指出德含有仁义礼智四者。论仁时，朱熹亦强调仁与义、礼、智为四德、为性之德。乾道八年（1172），朱熹在与张栻论仁的第一封书信中指出，“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德也’”②。此处明确指出，仁与义、礼、智是四德、性之德。同年，朱熹在其撰写的《仁说》一文中指出，“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞……故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包”③。此文强调，人生而具有仁、义、礼、智等四德。
此外，朱熹释“仁”时指出，“仁义礼智，乃未发之性，所谓诚。中庸，皆已发之理”④；释“德”时强调，“诚，性也；几，情也；德，兼性情而言也”⑤。可见，“诚”这一“性”被朱熹用来释“仁”性，亦被其用来释“德”性。
正因仁、德兼性情、体用，因此释“仁”为“德”时，有两条诠释路径：一是释“性”之“仁”为“性”之“德”，从未发之性的层面，释“仁”为“（本心之全）德”；二是释“情”之“仁”为“情”之“德”，从已发之情的层面，释“仁”为“（本心之全）德”。前段关于“仁”为“四德”之一的论述，关于“仁”“德”为“诚”的论述皆是从未发之性的角度来诠释“仁”是“德”。那么，从已发之情的角度，朱熹又是怎么诠释的呢？我们在考察朱熹释“仁”为“（本）心之（全）德”“心之德”时，往往只注意到朱熹是从未发之性、从体的角度释“仁”为“德”，而实际上，朱熹本来强调从已发之情、从用的角度释“仁”为“德”。《朱子语类》中有两处类似的关于朱熹对以“心之德”释“仁”的见解：“《集注》说：‘爱之理，心之德。’爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。心之德，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本柄。”①“爱是恻隐。恻隐是情，其理则谓之仁。‘心之德’，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本根。”②在朱熹看来，爱是恻隐，恻隐是情，情之理是仁，此处的仁是情之仁；心之德，德只是爱，此处的德是情之德；此处就是用“情”之“德”释“情”之“仁”。③
六、为何以全德释仁：仁包四德
朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”为“本心之全德”，在强调“本心”义的同时，亦强调“全德”或“心德之全”。钱穆曾在《朱子新学案》中涉及朱熹论仁之“仁包四德”的相关材料④，陈来亦曾关注朱子思想中的“四德”⑤，但不曾有人从朱熹“仁者，本心之全德”这一诠释的角度进行深入分析和讨论。
朱熹特加一“全”字，以“全德”释“仁”，无疑旨在突出“仁”的“德之全体”义。“全”和“全德”究竟作何理解？细绎朱熹相关文本，可从以下几个方面来寻找答案。
其一，仁包四德，仁是“专言之仁”，仁是全德。
程颐曾就仁和四德的关系进行过讨论。《程氏易传》在解读《乾卦》时指出：“元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”①在释《乾卦》《彖辞》“大哉乾元”时又指出：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”②又言：“自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其它四端，手足也。至于《易》，虽言‘元者善之长’，然亦须通四德以言之，至于八卦，《易》之大义在乎此，亦无人曾解来。”③程颐由天之四德论到人之四德，沟通天道与人道，突出“元”可以兼“亨利贞”，“仁”可以兼“义礼智信”，突出“元”和“仁”统领其他诸德。
朱熹继承和发展了程颐关于“仁包四德”的相关思想。他在乾道八年（1172）撰写的《仁说》一文中指出：“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。”④朱熹认为，与天地之心有元亨利贞四德、元无不统相类似，人心有仁义礼智四德，仁无不包，这是从未发之性的角度而言，如果从已发之情的角度来说，则人心有爱恭宜别之情，恻隐之心无所不贯。朱熹在《仁说》中的讨论突出了性情之辨，促进了“心统性情”理学理论的发展和完善。同时，在该文中，朱熹又进一步指出：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”⑤朱熹贯通天地之心与人心，突出强调作为“心之德”的仁具有总摄贯通的作用。
朱子强调，“克己复礼为仁”之“仁”为“专言之仁”，包四德。《朱子语类》载：
曰：“程先生《易传》曰：‘四德之元，犹五常之仁，专言则包四者，偏言之则主一事。’如‘仁者必有勇’，便义也在里面；‘知觉谓之仁’，便智也在里面。如‘孝弟为仁之本’，便只是主一事，主爱而言。如‘巧言令色，鲜矣仁’，‘泛爱众，而亲仁’，皆偏言也。如‘克己复礼为仁’，却是专言。才有私欲，则义礼智都是私，爱也是私爱。譬如一路数州，必有一帅，自一路而言，便是一帅；自一州而言，只是一州之事。然而帅府之属县，便较易治。若要治属郡之县，却隔一手了。故仁只主爱而言。”①
问：“《论语》中言仁处皆是包四者？”曰：“有是包四者底，有是偏言底。如‘克己复礼为仁’，‘巧言令色鲜矣仁’，便是包四者。”②
朱熹由程颐《易传》“专言则包四者”言及“克己复礼为仁”之“仁”是“专言之仁”，“克己复礼为仁”之“仁”自然包四德。
《朱子语类》又载：
问：“‘孝弟为仁之本’，此是专言之仁，偏言之仁？”曰：“此方是偏言之仁，然二者亦都相关。说着偏言底，专言底便在里面；说专言底，则偏言底便在里面。虽是相关，又要看得界限分明。如此章所言，只是从爱上说。如云‘恻隐之心仁之端’，正是此类。至于说‘克己复礼为仁’‘仁者其言也讱’‘居处恭，执事敬，与人忠’‘仁，人心也’，此是说专言之仁，又自不同。然虽说专言之仁，所谓偏言之仁亦在里面。孟子曰：‘仁之实，事亲是也。’此便是都相关说，又要人自看得界限分明。”③
在此，朱熹指出，专言之仁与偏言之仁，既相互关联，又要界限分明，“克己复礼为仁”之“仁”是专言之仁，当然，偏言之仁亦在这专言之仁里面。《朱子语类》载：
问：“仁如何包四者？”曰：“《易》便说得好：‘元者，善之长。’义礼知莫非善，这个却是善之长。”又曰：“义礼知无仁，则死矣，何处更讨义礼知来？”又曰：“如一间屋分为四段，仁是中间紧要一段。孟子言‘仁人心，义人路’，后不言义者，包义在其中。如‘克己复礼为仁’，亦是恁地。”①
仁如何包四者？朱熹认为，就好比元是“善之长”，仁是义礼知之长，是义礼知存在的依据，是“中间紧要一段”，“克己复礼为仁”之“仁”如孟子“仁人心”之“仁”一样，包括义在其中，不需要再言义。
其二，仁包四德何以可能：为大为先为生意贯通。
明代王直和倪岳曾就朱熹释“仁”为“本心之全德”进行分析。王直说：“仁是本心全德。凡仁义礼智都是心之德，人有这仁，便有那义礼智，所以为心之全德。人心都有这全德，只为私欲昏蔽了，若能克去私欲，复还天理，则本心之德复全于我。”②王直虽没直言“仁”包四德，但其“人有这仁，便有那义礼智”即透显出“仁”为“心之全德”在于仁包得了四德，所以仁为全德。倪岳指出：“礼是天理之节文，仁是本心的全德。仁义礼智都是本心之德，惟仁却包得义礼智，故仁为本心全德。”③倪岳直接点明，仁义礼智都是本心之德，因仁包得义、礼、智，所以仁为全德。
朱熹以“全德”释“仁”，认为仁包四德。仁为何能包四德？朱熹认为，仁义礼智共看，便见仁字分明，在四德之中，仁为大、为先、为生意贯通。《朱子语类》载：
又问：“‘心之德’，义礼智皆在否？”曰：“皆是。但仁专言‘心之德’，所统又大。”①
问：“曾见先生说‘仁者，心之德’。义礼智皆心之德否？”曰：“都是。只仁是个大底。”②
在朱熹看来，仁义礼智四德之中，仁“所统又大”“是个大底”，所以能包四者。
朱熹还从仁居四德次序之先，论述仁在四德中的优先性。《朱子语类》载：
得此生意以有生，然后有礼智义信。以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大。③
问：“仁得之最先，盖言仁具义礼智。”曰：“先有是生理，三者由此推之。”④
大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣着发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思在这里，到宣着发挥时，便自然会宣着发挥；到刚断时，便自然会刚断；到收敛时，便自然会收敛。若将别个做主，便都对副不着了。此仁之所以包四者也。⑤
曰：“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。”蜚卿问：“仁包得四者，谓手能包四支可乎？”曰：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦须先手而后足；言左右，亦须先左而后右。”直卿问：“此恐如五行之木，若不是先有个木，便亦自生下面四个不得。”曰：“若无木便无火，无火便无土，无土便无金，无金便无水。”⑥
曰：“此难说，若会得底，便自然不相悖，唤做一齐有也得，唤做相生也得。便虽不是相生，他气亦自相灌注。如人五脏，固不曾有先后，但其灌注时，自有次序。”久之，又曰：“‘仁’字如人酿酒：酒方微发时，带些温气，便是仁；到发到极热时，便是礼；到得熟时，便是义；到得成酒后，却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明，便是仁；午间极热时，便是礼；晚下渐叙，便是义；到夜半全然收敛，无些形迹时，便是智。只如此看，甚分明。”①
在上述引文中，朱熹明确表示，先有仁，而后有义礼智信，先有仁之生理，而后推出义礼智，就好比先手而后足，先左而后右，先木而后火土金水，就好比灌注五脏自有次序，酿酒须从微发到极热、成熟、成酒，一天从早间开始，到午间、晚下、夜半，仁在四德之先。
朱熹认为，仁之所以能包四德，不仅仅在于仁为大为先，最重要的原因在于，如春之生意贯通四季，仁之生意贯通四德。《朱子语类》载：
安卿问：“仁包四者，就初意上看？就生意上看？”曰：“统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！如谷有两分未熟，只成七八分谷。仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。”②
面对陈淳（字安卿）就“仁包四德以初意还是生意上看”之提问，朱熹用春以生意统四季为喻，明确指出，仁义礼智都只是个“生意”，仁以生意统四者。可见，朱熹更重从生意上看仁包四德。《朱子语类》载：
问：“仁包四者，只就生意上看否？”曰：“统是一个生意。如四
时，只初生底便是春，夏天长，亦只是长这生底；秋天成，亦只是遂这生底，若割断便死了，不能成遂矣；冬天坚实，亦只是实这生底。如谷九分熟，一分未熟，若割断，亦死了。到十分熟，方割来，这生意又藏在里面。明年熟，亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。当恻隐，若无生意，这里便死了，亦不解恻隐；当羞恶，若无生意，这里便死了，亦不解羞恶。这里无生意，亦不解辞逊，亦不解是非，心都无活底意思。仁，浑沦言，则浑沦都是一个，义礼知都是仁；对言，则仁义与礼智一般。”①
朱熹认为，正如春夏秋冬四时都有春之生意的流行，夏长、秋遂、冬实只是春之生意的不同阶段，仁义礼智和恻隐、羞恶、辞逊、是非贯穿的也是生意。四季都出于春，四德都出于仁，四心皆出于恻隐之心，若无“生意”，便都死了。这个“生意”，朱熹视之为“生之道”，能使“仁”可包四德，说：“仁乃爱之理、生之道，故即此而又可以包夫四者。”②
其三，仁包四德的内涵特征：体用浑全。
就体用而言，朱熹一方面从体和未发之性的角度指出，“性”之“仁”包“性”之仁、义、礼、智；另一方面，从用和已发的爱恭宜别之情的角度指出，“恻隐”包恻隐、羞恶、辞让、是非等四端。
下面，我们从朱熹于乾道六年至淳熙元年（1170—1174）之间与张栻等湖湘学者进行仁说论辩的相关书信、朱熹的仁学专篇《仁说》和《克斋记》，及其晚年与朋友的往来书信中，寻找其“仁包四德”论的理学依据和深层原因。
乾道八年（1172），朱熹在与张栻论仁说的第一封书信中言道：
熹谓孟子论四端，自首章至“孺子入井”，皆只是发明不忍之心一端而已，初无义、礼、智之心也。至其下文，乃云“无四者之心非人也”，此可见不忍之心足以包夫四端矣。盖仁包四德，故其用亦如此。前说之失，但不曾分得体用，若谓不忍之心不足以包四端，
则非也。今已改正。①
朱熹在信中明确指出，仁包四德，就体用之用而言，“不忍之心”（恻隐之心）足以包四端。
1172年，朱熹为早在乾道三年（1167）即向他发出邀请的石〓作《克斋记》，亦言及仁包四者之“全德”思想，说：
性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已，所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。②
朱熹以“性情之德”言仁，然后从体、未发之性的角度，论“仁”统“仁、义、礼、智”四德，又从用、已发之情的角度，论“恻隐之心”通“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端，既突出仁之体用涵育浑全，周流贯彻，又突出仁的性情之德无所不备。《克斋记》又言：
默而成之，固无一理之不具，而无一物之不该也。感而通焉，则无事之不得于理，而无物之不被其爱矣。呜呼，此仁之为德，所以一言而可以尽性情之妙，而其所以求之之要，则夫子之所以告颜渊者，亦可谓一言而举也与！③
在此，朱熹从理具、物该、性情之妙等角度，明确揭橥“仁者，本心之全德”诠释“克己复礼为仁”之“仁”的真正意涵。
乾道八年（1172），朱熹撰写《仁说》论及“仁包四德”等“仁”之“全德”义：
天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。
盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。①
朱熹由天地之心之元统元、亨、利、贞四德，春生之气通春、夏、秋、冬四时，论及仁之为心，未发时，其“性”之仁包仁、义、礼、智四德，发用时，其恻隐之心贯爱、恭、宜、别之情，从性情、体用等角度论仁包四德、“恻隐之心”贯四端，强调“心之德”总摄贯通无所不备，与“包四者”之仁相应，揭橥出“仁者，本心之全德”的诠释真谛。朱熹运用仁包四德、“恻隐之心”包“四端”之功，综合了从情上说仁、从性上论仁、从心上论仁等历代仁论的内容。朱熹“仁包四德”这一内容较之程颐更为丰富，体现出他在己丑之悟后注重界分性情，不断发展和完善心统性情等理学理论。
绍熙五年（1194），朱熹65岁时，作《玉山讲义》，言及仁通贯四者之“全德”思想：
于此见得分明，然后就此又自见得仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁，固仁之本体也；义，则仁之断制也；礼，则仁之节文也；智，则仁之分别也。正如春之生气，贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。故程子谓四德之元犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者，正谓此也。孔子只言仁，以其专言者言之也，故但言仁，而仁义礼智皆在其中；孟子兼言义，以其偏言者言之也，然亦不是于孔子所言之外，添入一个义字，但于一理之中，分别出来耳。其又兼言礼智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而仁之一字，未尝不流行乎四者之中也。①
正如陈来所强调的，与中年的仁说不同，后期朱熹更强调对仁的理解要合义礼智三者一起看。②“今要见‘仁’字意思，须将仁义礼智四者共看，便见‘仁’字分明。如何是义，如何是礼，如何是智，如何是仁，便‘仁’字自分明。若只看‘仁’字，越看越不出。”③由此，在朱熹晚年写就的这篇《玉山讲义》中亦颇为重视并发展仁包四德思想。
诚然，在该文中，朱熹先界分仁义礼智之界限，区分性情体用之分别，后又论及仁义和未发已发相为体用等。这些是朱熹在乾道七年至九年（1171—1173）间即其中年时期仁说之辨的主要内容，但朱子不止于此，而是进一步从合仁义礼智的角度论述“仁包四德”。与前书“仁包四者”诠释有异的是，在该文中，朱子论述其“仁包四德”诠释，颇为突显其“理一分殊”理学思想。在朱熹看来，以生意贯通仁义礼智等四德之仁，是理一的仁，即程颐言及“专言”之仁，这个专言之仁具有普遍性、完整性，通贯四德，是大德、先德、统德。而与义礼智并列的仁，是分殊之仁，即程颐言及的偏言之仁，分殊、偏言之仁有偏向性、局限性，需要义、礼、智等互补和协调。
此外，庆元元年（1195），朱熹66岁时，在《答陈器之问〈＋玉山讲义〉＋》书中，亦论及“仁包四德”思想：
然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。故曰五行一阴阳、阴阳一太极，是天地之理固然也。①
朱熹认为，仁贯通四者，仁是本体，礼义智相应的是仁之节文、断制、分别，好比四季皆出于春，春是春之生，夏秋冬分别是春之长、成、藏。值得注意的是，在该文中，朱熹尤其突出对情的重视，其“仁通四德”思想不若其中年时从性情、体用两重路径来论述，而更注重理一分殊思想在其中的贯通运用，且运用春夏秋冬四季会通之自然生机为譬喻，结合《易》之阴阳说和五行家言，融会贯通。钱穆称此为朱熹说仁一大贡献。②
七、朱熹以“本心之全德”释仁的理学根源
朱熹释“克己复礼（为仁）”之“为仁”为“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”，即以工夫指示仁；释“仁”为天生固有的、为性、为理、为本心之全德。朱熹释“仁”为“本心之全德”包含两个方面的内容，一方面释“仁”为“本心”，另一方面又释“仁”为“全德”。释“仁”为“全德”亦包括“仁”包“四德”、“恻隐之心”包“四端”等两个方面的意涵。朱熹对“（克己复礼）为仁”的诠释与其理学体系建构相互作用，有其深刻的理学根源。
其一，（性情）未发已发。
朱熹早年受胡宏等湖南学者的影响，主张“心为已发，性为未发”，以性为体，以心为用，不同于《中庸》从情感发作的前后定义未发已发。己丑之悟后，朱熹主要从两个方面理解“未发”“已发”的意涵，一是指心的未发已发，一是指性情的未发已发。前者是同一层次的概念，后者则是与体用相同的、不同层次的概念。①对于前者，朱熹在《已发未发说》（作于1169年②）一文中，就思虑“未萌”“已萌”两种状态而有所涉及③；对于后者，朱熹在乾道五年（1169）己丑之悟时还不十分明确，从乾道六年到八年（1170—1172）才日益明确④。朱熹多将后者用于“心性论”中，用以指性与情的体用关系，它是朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”为“本心之全德”的重要理学根源。
乾道八年（1172），朱熹在《答何叔京十八》书中曰：“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？”⑤朱熹认为，性情的分别只在未发已发的不同，应用“未发已发”来分辨“性情”。他于《太极说》一文中进一步指出：“情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也；性之已发者，情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。”⑥在朱熹看来，性情的未发已发是就性和情的关系而言，“性对情言”⑦，“性”是“情之未发者”，“情”是“性之已发者”，“未发”为“性”，“已发”为“情”。那么，朱熹是怎样用“（性情）未发已发”思想来诠释“克己复礼为仁”之“仁”的呢？
下面先讨论朱熹是怎样把“（性情）未发已发”思想贯通到“本心之全德”诠释中的。
朱熹在《论语集注》中释“仁”为“本心之全德”，其中含有用“（性情）未发已发”诠释“仁”之深刻意涵。
朱熹用来释“仁”的“本心”，是“道心”“本然之心”“先天本有之心”“最初良善之心”“道德之心”，从（性情）未发已发的角度来看，是未发之性。“性为天理，即所谓道心也。”①就其理学话语体系而言，未发之性亦即“天理”。
朱熹释“仁”为“全德”亦是以“（性情）未发已发”思想为理学根源的。朱熹认为，从“（性）未发”的角度来看，仁与义、礼、智皆为性，为性之德，仁包“仁义礼智”四德，是全德；从“（情）已发”的角度来看，“恻隐之心”贯“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端，是全德；从“仁”备“性情之德”，即仁既含“未发”之“性之德”，亦含“已发”之“情之德”这一角度来看，我们亦可窥见“仁”为“全德”之“全”的意涵。在此，我们不妨结合朱熹《克斋记》和《仁说》等文本材料来进行考察。乾道八年（1172），朱熹在《克斋记》中说：
性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已，所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。②
由此可见，朱熹释“仁”为“全德”有三层意涵。一是从“（性情）未发已发”来看，“仁”包括“未发”之“性之德”，又包括“已发”之“情”之德，备“性情之德”，是“全德”。①二是从“情之未发，性也”的角度看，朱熹言“未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统”，释“仁、义、礼、智”为“性”，为“四德”，为“性之德”，强调“仁”这一“性之德”统“仁、义、礼、智”四德，“仁包四德”，是全德。三是从“性之已发者，情也”的角度看，朱熹言“已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通”，释“恻隐、羞恶、辞让、是非”为“情”，为“四端”，强调“恻隐之心”这一“仁之端”通“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端，“恻隐之心包四端”，是全德。
乾道八年（1172）朱熹在《仁说》一文中亦有近似的表达：
盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。②
朱熹同样用“（性情）未发已发”诠释“仁”之“全德”义，强调仁义礼智是未发之性，而仁无不包；发用则为爱恭宜别之情，恻隐之心无不贯通。
下面，我们从两个方面来讨论朱熹是怎样运用“（性情）未发已发”思想来整体诠释“克己复礼为仁”之“仁”的。
一方面，朱熹用“（性情）未发已发”诠释仁和爱。早在二程就说：“恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性。”③朱熹继承和发展了二程的这一说法，从情的角度，视“爱”与“恻隐”等同，用“（性情）未发已发”诠释仁和爱。《朱子语类》载：“仁之得名，只专在未发上。恻隐便是已发，却是相对言之”①；“恻隐，爱也，仁之端也”②；“仁是未发，爱是已发”③；“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁”④。在朱熹看来，仁是未发，爱（恻隐、情）是已发，两者是相对而言的。
另一方面，朱熹用互为未发已发的性情关系对应诠释仁、爱互为未发已发的关系。朱熹指出：“须知所谓‘心之德’者，即程先生谷种之说，所谓‘爱之理’者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。”⑤程颐谷种之说为“心譬如谷种，生之性便是仁”⑥。可见，朱熹从未发之性的角度视“仁”为“心之德”。而正如性是情之未发、情是性之已发一样，朱熹释“仁”为未发之爱，释“爱”为已发之仁，借“（性情）未发已发”道出了仁、爱互为未发已发之关系。
乾道八年（1172），朱熹与张栻论仁第一书对此有进一步的讨论：
盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓“理也，性之德也”。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓“情也，性之发也”。……却于已发见处方下“爱”字，则是但知已发之为爱，而不知未发之爱之为仁也。又以不忍之心与义、礼、智均为发见，则是但知仁之为性，而不知义、礼、智之亦为性也。⑦
朱熹认为，根于心的仁义礼智四德是未发的“性之德”，恻隐、羞恶、恭敬、是非等四端是已发的可见本的“性之发”、是爱。换言之，从“未发”的角度看，“仁”与“义、礼、智”一样，是“性之德”；从“已发”的角度看，“不忍之心”即“恻隐之心”，为“仁”性之已发，不同于未发之仁、义、礼、智等“性之德”。
其二，心统性情。
朱熹释“仁”为“本心之全德”不仅以“（性情）未发已发”为理学根源，亦由此而以“心统性情”为其理学根源。
乾道五年（1169）己丑之悟后，朱熹在进一步继承和发展张载思想的基础上，基本形成了自己的“心统性情”思想。
乾道六年（1170），朱熹于《答张敬夫问目》中强调：“‘喜怒哀乐之未发谓之中，性也；发而皆中节谓之和，情也’。子思之为此言，欲学者于此识得心也。心也者，其妙情性之德者与？”①朱熹认为，“性”为“未发”，“情”为“已发”，“心”“妙性情之德”。“妙”即主宰，可见，此时朱熹已基本形成“心统性情”的思想。
朱熹《太极说》言：“情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也；性之已发者，情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本，而行达道者也，天理之主宰也。”②这里同样以“未发已发”分辨性、情，指出“心”“妙性情之德”，坚持“心统性情”思想。
《朱子语类》从“（性情）未发已发”的角度明确地提出并解释了“心统性情”：性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”③朱熹认为，心统摄了未动之性和已动之情，包得未动已动，包得性情。这比“心”“妙性情之德”的提法更为明确、准确。
《朱子语类》还记载了朱熹与弟子关于“心统性情”的问答：
问“心统性情”。曰：“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：‘仁义礼智根于心。’恻隐、羞恶、辞逊、是非，本是情也，孟子曰：‘恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心，是非之心。’以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自有动静，静者性也，动者情也。”①
心为什么能统性情？朱熹认为，一者，性情是体用，皆出于心，心是其主宰；二者，作为性的仁义礼智，皆根于心；三者，作为情的恻隐、羞恶、辞逊、是非，是心所本有；四者，性是静，情是动，心中自有动静；所以，心能统之。
难为可贵的是，朱熹以“心统性情”思想诠释“仁”。乾道六年（1170），其于《元亨利贞说》中言：
元亨利贞，性也；生长收藏，情也；以元生，以亨长，以利收，以贞藏者，心也。仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。②
在这里，朱熹用“心统性情”思想诠释“仁”。仁义礼智对应元亨利贞，为性；恻隐、羞恶、辞让、是非对应生长收藏，为情；心主性情，性是心之理，情是心之用，以元亨利贞而生长收藏，以仁义礼智而爱恶让知，就是心。
朱熹还明确指出，“一身之中，浑然自有个主宰者，心也。有仁义礼智，则是性；发为恻隐、羞恶、辞逊、是非，则是情。恻隐，爱也，仁之端也”③。朱熹强调心主宰性和情，并由此释“仁”为“性”，释“恻隐”为“情”，突出“恻隐”是“爱”、是“仁之端”。
又《朱子语类》载：
旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说，乃知此话有大功，始寻得个“情”字着落，与孟子说一般。孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰“仁义礼智根于心”，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。“心”字只一个字母，故“性”“情”字皆从“心”。①
通过批判胡宏的“只将心对性说，一个情字都无下落”，肯定张载“心统性情”说，朱熹释“仁”为“性”，释“恻隐”为“情”，认为孟子“恻隐之心，仁之端”之言是“情上见得心”，“仁义礼智根于心”是性上见得心，心包纳性、情，性、情皆从心。
值得注意的是，朱熹以“心统性情”释“仁”，亦影响了张栻的仁说思想。张栻在乾道八年（1172）写成《仁说》后，寄朱熹讨论。为此，朱熹撰写《答钦夫仁说》回复，开篇说：“《仁说》明白简当，非浅陋所及。但言性而不及情，又不言心贯性、情之意，似只以性对心。”②他在给予充分肯定的同时，从“心统性情”的角度，指出张栻存在只言性而不及情、更不言心贯性情的弊端。张栻后来虚心接纳了朱熹的建议，我们今天看到的张栻《仁说》中增入了这一内容：
故仁为四德之长，而又可以兼能（包）焉。惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐、羞恶、是非、辞让之端，而所谓恻隐者亦未尝不贯通焉，此性情之所以为体用，而心之道则主乎性情者也。③
在此，张栻与朱熹如出一辙，用“心统性情”释“仁”，释“仁”为性，为四德之长，兼能（包）仁义礼智四者，释“恻隐”为情，恻隐贯通恻隐、羞恶、是非、辞让四端，心之道主性情。
其三，理气观。
理气观是朱熹“（克己复礼）为仁”诠释的重要理学根源，朱熹“为仁”诠释受其理气观的影响。
朱熹如是诠释“克己复礼为仁”：“便见得‘克己复礼’，私欲尽去，便纯是温和冲粹之气，乃天地生物之心。”①在这里，仁既是“温和冲粹之气”，又是“天地生物之心”，而“其理则天地生物之心”②，仁是理气的结合体。
《朱子语类》载：
理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。③
或问《论语》言仁处。曰：“理难见，气易见。但就气上看便见，如看元亨利贞是也。元亨利贞也难看，且看春夏秋冬。春时尽是温厚之气，仁便是这般气象。”④
朱熹认为，无迹的理，难见，不可见，可由易见的气观之；仁则兼摄理气，是理气之会通而合一。仁既是气：浑然温和之气、天地阳春之气，又是理：天地生物之心。正因如此，钱穆称朱熹“以仁字释理气”⑤；陈来强调，“就天地造化而言，仁既是理，也是气”，“如果说理气是二元分疏的，则仁在广义上是包括理气的一元总体”。⑥
从理气关系来看，“有是理，便有是气”，“理未尝离乎气”，“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处”。⑦理气不离，由气可见理，理存于气。
理气关系可同位推演到仁爱关系，由气见理与由爱见仁亦相通。“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。”⑧由有形影之爱可见无形影之仁。“理无迹，不可见，故于气观之”①，“理难见，气易见”②。由有形之气可见无迹之理。前后乃同位推演。
值得注意的是，朱熹又用“气”来诠释“爱”。《朱子语类》载：
既是此气流行不息，自是生物，自是爱。假使天地之间净尽无一物，只留得这一个物事，他也自爱。如云均受此气，均得此理，所以须用爱，也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱，如春之温，天生自然如此。如火相似，炙着底自然热，不是使他热也。③
朱熹认为，气流行不息，自然生出爱，仁之理所发的爱，如春天的温暖，天生自然。可见，朱熹把爱作为气不息流行的自然结果。陈来指出，朱熹“把气作为仁体的实体，把生生和爱都看做是气的不息流行的自然结果，这一宇宙观是宋代哲学仁体论的一个重要形态”④。
正因为朱熹以理气观论仁，把作为仁之用的“爱”诠释为气不息流行的结果，把二元分疏的“理气”体现为一元总体的“仁”，所以陈来对朱熹仁学给予高度评价：“在这一点上，说朱子学总体上是仁学，比说朱子学是理学的习惯说法，也许更能凸显其儒学体系的整体面貌。”⑤
其四，体用一源。
“体用一源”思想不仅是朱熹“复礼”诠释的理学根源，也是其“（克己复礼）为仁”诠释的理学根源。只是“复礼”和“（克己复礼）为仁”之具体对象不同，因而具体分析起来亦有分别。
前文“朱熹‘复礼’诠释的理学根源”一节，已具体阐述朱熹“体用一源”思想。朱熹在肯定体用“一源与无间”的同时，特别强调体用之分、“体用自殊”：“然体用自殊，不可不辨，但当识其所谓一源者耳。”⑥朱熹认为，体用之别、体用不只是“一物”，是说“一源”“无间”的前提。朱熹为何要一边突出体用之同，一边还要特别强调体用之别？他是如何将这一思想贯通在“仁”之诠释中的呢？
朱熹曾从体用的角度评价孟子和程子的“仁”之诠释。《朱子语类》载：
心者，兼体、用而言。程子曰：“仁是性，恻隐是情。”若孟子，便只说心。程子是分别体、用而言；孟子是兼体、用而言。①
朱熹认为，孟子说“心者，兼体、用而言”，孟子是兼体、用而言“仁”；程子说“仁是性，恻隐是情”，程子是分别体、用而言“仁”。
从体、用的角度，朱熹本人又是怎么释“仁”的呢？钱穆评价说：“程子分别体用而言，孟子兼体用而言。朱子之说，亦分亦兼。”②钱穆的评价是否中肯？《朱子语类》载：
以“心之德”而专言之，则未发是体，已发是用。以“爱之理”而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。③
朱熹在《论语集注》中释“为仁之本”之“仁”为“仁者，爱之理，心之德”④。在这里，朱熹指出其“心之德”释义同于孟子言心，是兼未发之体、已发之用来释“仁”；其“爱之理”释义，突出仁是体、爱（恻隐）是用，同于程子言“仁是性，恻隐是情”，是分别体、用而言。
那么，朱熹这种亦分亦兼具体是如何呈现的呢？下面从分、合、亦分亦兼等三个方面来分析朱熹“体用一源”思想在“克己复礼为仁”之“仁”诠释中的应用。
首先，分体用释仁，仁爱有别。
朱熹用理学“体用一源”思想释仁，乃区分体用和性情、仁爱：“盖一心之中，仁义礼智各有界限，而其性情体用，又自各有分别，须是见得分明”①；“心主于身，其所以为体者性也，所以为用者情也”②。性情体用各有分别，性情相为体用，而性情又对应仁爱，朱熹由此释仁，道出仁与爱（恻隐）之别。绍熙元年（1190），朱熹于《答方宾王》书中说：“仁、义、礼、智，性也，体也，恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也。”③可见，仁是性、是体；恻隐（爱）是情、是用，仁爱有别。
《朱子语类》载：
孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰“仁义礼智根于心”，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。“心”字只一个字母，故“性”“情”字皆从“心”。④
一身之中，浑然自有个主宰者，心也。有仁义礼智，则是性；发为恻隐、羞恶、辞逊、是非，则是情。恻隐，爱也，仁之端也。仁是体，爱是用。⑤
朱熹指出，仁是性，恻隐是情，“恻隐之心，仁之端”是情上见心，“仁义礼智根于心”是性上见心，性是体、情是用，仁是体、爱是用。朱熹用体、用之分突出性、情之别和仁、爱（恻隐）之别。朱熹又由性、情皆从“心”，在体现体、用不同的同时，点出体用之同于“一源”。
乾道八年（1172），朱熹于《答张钦夫论仁说》中言：
下章又云：“若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。”盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情、体用各有所主而不相离之妙，与所谓遗体而略性者，正相南北，请更详之。①
朱熹认为，仁爱有别，不可以爱命仁，否则是指用而遗体、言情而略性，当然，性情、体用虽然各有所主，但是不相离。
总的来说，虽然朱熹以“体用一源”思想诠释“仁”，不忘点出仁、爱（恻隐）之同，但着墨更多的是仁、爱之别。正如其于乾道九年（1173）给吕祖谦书中所指出的：“（《仁说》）其实亦只是祖述伊川仁、性、爱、情之说，但剔得名义稍分，界分脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。”②朱熹总体认为，仁与爱（恻隐）、性与情（未发与已发）同体与用是对等的概念，两两各自分属不同层次，仁、性属体的层面，爱、情属用的层面。具体而言，静而伏藏于内者宜属体，动而发用在外者宜属用；性静而伏藏在内，故属体，情动而发用于外，故属用；仁者心之德，伏藏在内，属体，爱（恻隐）则动而发用在外，属用。
其次，合体用释仁，仁兼体用。
如果说朱熹承续程颐分别体、用言仁，道出了仁、爱之别，那么，朱熹亦承接孟子兼体、用而言仁，道出了仁尽体用之妙。下面围绕“克己复礼为仁”之“仁”，来考察朱熹是如何合体用释仁、诠释仁兼体用之特征的。
《朱子语类》载：“如‘克己复礼为仁’，却是专言”③；“如‘克己复礼为仁’，……便是包四者”④；“至于说‘克己复礼为仁’……此是说专言之仁，又自不同”⑤。朱熹认为，“克己复礼为仁”之“仁”是“专言”之仁、“包四者”之仁。那么，“专言”之仁、“包四者”之仁有何体用特
①朱熹：《答张钦夫论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册，第1410页。
②《答吕伯恭》言“其实亦只是祖述伊川仁、性、爱、情之说，但剔得名义稍分界分，脉络有条理”，标点有误，引用时，已稍加更正。朱熹：《答吕伯恭》，《晦庵先生朱文公文集》卷三三，《朱子全书》第21册，第1443页。
征？“专言仁者，是兼体用而言”①；“仁对义、礼、智言之，则为体；专言之，则兼体、用”②；“仁自有仁之体、用”③；“仁之体本静，而其用则流行不穷”④；“仁者，心体之全，其用随事而见”⑤。在朱熹看来，“专言”之仁，自有其体用，兼体用。朱熹的学生黄榦（字直卿）亦如此说：“若独说仁，则义、礼、智皆在其中，自兼体用言之。”⑥由此可见，“克己复礼为仁”之“仁”乃兼体用之“仁”。
朱熹在用“体用一源”思想诠释兼体用之仁时，亦指出了另一个十分重要的问题，“有我之私”对仁之体用的遮蔽。下面三条引文有助于我们认识这一问题：
殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙。惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末，血脉贯通尔。程子之言意盖如此，非谓爱之与仁了无干涉也。⑦
盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达，而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣。……于此识得仁体，然后天地万物血脉贯通而用无不周者，可得而言矣。⑧
“公而以人体之故为仁。”盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。①
朱熹认为，仁兼体用，“有我之私”则可能遮蔽仁，使仁不能尽体用之妙，施行“克己复礼”工夫，去掉蔽“仁”之私，就能彰显仁廓然大公、皇皇四达、此体浑全、此用昭著、动静本末、血脉贯通的特质，就能使“仁之体无所蔽”“仁之用无不周”，就能使仁之体用广大流行。
在行文论述过程中，朱熹亦主动采取兼合体用的思路来进行论证和推演。乾道八年（1172），朱熹于《答张钦夫论仁说》中言：
熹谓孟子论四端，自首章至“孺子入井”，皆只是发明不忍之心一端而已，初无义、礼、智之心也。至其下文，乃云“无四者之心非人也”，此可见不忍之心足以包夫四端矣。盖仁包四德，故其用亦如此。前说之失，但不曾分得体用，若谓不忍之心不足以包四端，则非也。今已改正。②
在这里，为了证明“不忍之心”足以包四端，朱熹举出了仁包四德的证据，在朱熹的逻辑中，因为仁是体，包四德，所以作为用的“不忍之心”也应该包四端，否则，说“不忍之心不足以包四端”就是错误的，是“不曾分得体用”，仁中兼有体用。
此外，以体用释仁，亦分亦兼。
由上文可见，朱子在有的篇章中承接孟子，兼体用释仁；在有的篇章中承接程子，分体用释仁。值得注意的是，朱熹在《仁学》《克斋记》等重要的仁学著作中，出现同一篇章中既分体用释仁，道出仁爱之别，又兼体用释仁，道出仁尽体用之妙、廓然大公、涵育浑全、周流贯彻、广大流行的特质。这些，恰恰印证了钱穆之评价：“程子分别体用而言，孟子兼体用而言。朱子之说，亦分亦兼。”③
乾道八年（1172），朱熹《克斋记》言：
性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已，所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。①
朱熹开篇点出“仁”备性情之德，“克己复礼”为求仁之要，交代其论述对象为“克己复礼为仁”之“仁”。随后从体用不同的角度释仁，区分仁与爱（恻隐），从两个方面点明“仁”之“全德”义。一是从体、从性之德来看，仁包仁、义、礼、智四德，仁包四德，是全德；二是从用、从情之德来看，恻隐之心包恻隐、羞恶、辞让、是非四端，恻隐之心包四端，是全德。同时还突出仁兼体用之涵育浑全、周流贯彻、专一心之妙、为众善之长的特征，强调“仁”“无一理之不具，而无一物之不该”，“无事之不得于理，而无物之不被其爱”，总括仁之为德，“尽性情之妙”，兼性情，兼体用。
乾道八年（1172），朱熹在撰写《克斋记》后，又作《仁说》。《仁说》曰：
故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。①
在此，朱熹三次论述仁兼体用的特征。一是明确指出“克己复礼为仁”之“仁”，“此心之体无不在，而此心之用无不行”，兼体、用。二是言仁“包四德而贯四端”，其中“包四德”为“仁”之性和体，“贯四端”为“仁”之情和用，兼体、用。三是开篇以“心之德”言“仁”之兼体、用，突出仁兼体用、总摄贯通、无所不备的特征。②同时，与《克斋记》一样，《仁说》亦从体、用不同的角度释“仁”，指出仁为未发之性，爱为已发之情，区分仁、爱（恻隐），亦从仁包四德、恻隐之心包四端等两个方面点明“仁”之“全德”义，彰显了朱熹以体用释仁、亦兼亦分之特征。
附注
①陈来：《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》2011年第1期。
①朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第411页。
②同上注，第41，—412页。
①朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第413页。
②同上。
③同上注，第413—414页。
①朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第414—415页。
②同上注，第415页。
①朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第415—416页。
②朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1043页。
④朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800页。
⑤同上。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1065页。
①程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二二上，《二程集》，第286页。
②朱熹：《论语精义》卷二上，《朱子全书》第7册，第101页；程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1173页。
③朱熹：《论语或问》卷三，《朱子全书》第6册，第661页。
④朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，第61页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二五，第606—608页。
⑥同上注，第608页。
⑦同上注，第606页。
⑧同上。
⑨同上。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二五，第606页。
②同上注，第607页。
③朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第801页。
④同上。
⑤朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第414页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1065页。
②朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第801页。
③同上。
④同上。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第103页。
②朱熹：《孟子集注》卷一一，《四书章句集注》，第340页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五九，第1405页。
④同上注，第1405—1406页。
⑤同上注，第1406页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三一，第785页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三三，第844页。
⑧同上注，第848页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第475—476页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九八，第2513页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第84页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第475页。
③向世陵主编：《宋代经学哲学研究·基本理论卷》，上海科学技术文献出版社，2015年，第207页。
④钱穆：《朱子论仁》，《朱子新学案》第1册，九州出版社，2011年，第391页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三四，第866页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三一，第781页。
②同上注，第787页。
③朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，第69页。
④朱熹：《孟子集注》卷七，《四书章句集注》，第285页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三四，第868页。
⑥朱熹：《答何叔京》，《晦庵先生朱文公文集》卷四〇，《朱子全书》第22册，第1841页。
⑦向世陵主编：《宋代经学哲学研究·基本理论卷》，上海科学技术文献出版社，2015年，第207页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2424—2425页。
①程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《颜渊上》，《论语集释》卷二四，中华书局，2013年，第944页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，1042页。
③同上注，1287页。
④同上注，1459页。
⑤同上注，477页。
⑥同上注，818页。
⑦同上注，1073页。
⑧朱汉民、吴震、许家星、田智忠等少数学者从不同角度探讨过朱熹的工夫论。参看朱汉民：《朱熹工夫论的知行关系》，《湖南大学学报（社会科学版）》2005年第4期；吴震：《从政治文化角度看道学工夫论之特色——有关朱熹工夫论思想的一项新了解》，《社会科学》2013年第8期；许家星：《仁的工夫论诠释——以朱子“克己复礼”章解为中心》，《孔子研究》2012年第3期；田智忠、胡东东：《朱子“中和之悟”的工夫论解读》，《福建师范大学学报（哲学社会科学版）》2008年第4期。
⑨朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
①朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第23页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六三，第1541页。
③朱熹：《论语集注》卷七，《四书章句集注》，第48页。
④同上注，第150页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1043页。
⑥同上。
⑦朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一九，第438页。
②金履祥：《颜渊》，《论孟集注考证》卷六，《景印文渊阁四库全书》第202册，台湾商务印书馆，1986年，第79—80页。
③朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第117页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1050页。
⑥同上注，第1051页。
⑦同上注，第1066页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第468页。
②同上注，第470—471页。
③黄震著，张伟、何忠礼主编：《读〈论语〉》，《黄氏日钞》卷二，《黄震全集》第1册，浙江大学出版社，2013年，第20页。
④［法］弗朗索瓦·于连著，杜小真译：《迂回与进入》，生活·读书·新知三联书店，2003年。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1043页。
⑥同上注，第1049页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第117页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1054—1055页。
③同上注，第1055页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1043页。
②同上注，第1058页。
③朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第77页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四五，第1167页。
②同上。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1054页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1074页。
⑤同上。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三一，第783页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第475页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1043页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五九，第1405—1406页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第464页。
③杨儒宾：《理学的仁说：一种新生命哲学的诞生》，《台湾东亚文明研究学刊》2009年第1期。
④牟宗三：《心体与性体》中，上海古籍出版社，1999年，第181页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第477页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第117页。
②朱熹：《答何叔京》，《晦庵先生朱文公文集》卷四〇，《朱子全书》第22册，第1839页。
③同上注，第1841页。
④朱熹：《克斋记》，《晦庵先生朱文公文集》卷七七，《朱子全书》第24册，第3709页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第470页。
②同上注，第470—471页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1042页。
④同上注，第1067页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第470页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五九，第1406页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一九，第444—445页。
③朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一一，第181页。
②胡广、杨荣、金幼孜等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注》，武汉大学出版社，2009年，第312页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一四，第161页。
④朱汉民、肖永明著：《宋代〈四书〉学与理学》，中华书局，2009年，第271—279、334—345页。
⑤牟宗三：《中国哲学十九讲》，台湾学生书局，1983年，第395页。
①陈来：《论宋代道学话语的形成和转变——论二程到朱子的仁说》，《中国近世思想史研究》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第103—105页。
②江藩、方东树著，徐洪兴编校：《汉学商兑》，《汉学师承记：外二种》，中西书局，2012年，第250—252页。
③同上注，第252页。
④朱汉民：《朱熹〈四书〉学与儒家工夫论》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2005年第1期。
⑤黄俊杰：《东亚儒学史的新视野》，喜马拉雅基金会，2001年，第412页。
①徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001年，第20页。
②倪培民：《中国哲学的功夫视角和功夫视角下的世界哲学》，《周易研究》2015年第3期。
③张学智：《宋明理学中的“终极关怀”问题》，《中国社会科学》2016年第9期。
①朱熹：《答张敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三一，《朱子全书》第21册，第1335页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第118页。
③关于“为仁者，所以全其心之德也”究竟是诠释“克己复礼为仁”之“为仁”还是诠释“为仁由己”之“为仁”，前文“为仁”诠释溯源部分已涉黄震、金履祥、何文定、王文宪等人的诠释。考察朱熹相关文本，不难发现，从用力来看，前者轻，后者重，前一“为”之有“谓之”义，后一“为”字有动词“实行”义；“为仁者，所以全其心之德也”是释“克己复礼为仁”之“仁”，一因其出现在“归，犹与也”和“又言为仁由己”的前面，从先后顺序来看，只能是用来释在前的“克己复礼为仁”之“仁”；从诠释的内容本身来看，“为仁由己”之“为仁”意为“行仁”，可释为“全其心之德”，而“所以”意为“原因”或“缘故”，“所以全其心之德”意为“全其心之德的原因”，显然是用来诠释“克己复礼为仁”之“为仁”。
①朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
②朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第49页。
③朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，第70页。
④朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第76页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二八，第720页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三二，第825页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三三，第848页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1059页。
⑨朱熹：《论语集注》卷五，《四书章句集注》，第134页。
①朱熹：《论语集注》卷五，《四书章句集注》，第134页。
②同上注，第157页。
③同上注，第164页。
④同上。
⑤朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第48页。
⑥同上。
⑦同上注，第86页。
⑧朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，第94页。
⑨同上注，第100页。
⑩同上注，第101页。
⑪同上注，第104页。
⑫朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
⑬朱熹：《论语集注》卷九，《四书章句集注》，第184页。
①朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第201页。
②朱熹：《孟子集注》卷一一，《四书章句集注》，第340页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第475页。
④朱熹：《孟子集注》卷四，《四书章句集注》，第104页。
⑤朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，第94页。
⑥同上注，第101页。
⑦朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
⑧同上。
①朱熹：《孟子集注》卷一一，《四书章句集注》，第340页。
②同上。
③同上。
④苏舆撰，钟哲点校：《同类相动第五十七》，《春秋繁露义证》卷一三，中华书局，1992年，第360页。
⑤郑玄注，孔颖达疏：《礼器》，《礼记正义》卷二四，北京大学出版社，1999年，第750页。
①惠能著，郭朋校释：《坛经校释》，中华书局，1983年，第15页。
②同上注，第58页。
③同上注，第60页。
④同上注，第77页。
⑤向世陵主编：《宋代经学哲学研究·基本理论卷》，上海科学技术文献出版社，2015年，第215—216页。
⑥张载著，章锡琛点校：《经学理窟》，《张载集》，中华书局，1978年，第281—282页。
⑦同上注，第282页。
①程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二三，《二程集》，第309—310页。
②同上注，第310页。
③陈来：《宋明理学》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第206—209页。
④陆九渊著，钟哲点校：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，中华书局，1980年，第5页。
①陆九渊著，钟哲点校：《与赵监》，《陆九渊集》卷一，中华书局，1980年，第9页。
②陆九渊著，钟哲点校：《年谱》，《陆九渊集》卷三六，中华书局，1980年，第487页。
③金春峰：《朱熹哲学思想的重新认识》，《师道师说：金春峰卷》，东方出版社，2016年，第274页。
④朱熹：《戊申封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷一一，《朱子全书》第20册，第590—591页；朱熹：《答陈同甫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三六，《朱子全书》第21册，第1586—1587页。本段引文均出自此两篇，不再详注。
①余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局，2014年，第226页。
②钱穆：《朱子论人心与道心》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第202—205页。
③朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第17页。
①《论语集注》成书于淳熙四年（1177）六月二十四日（时年朱子48岁），《中庸章句序》成于淳熙十六年（1189）三月十八日（时年朱子60岁），虽然朱熹云“《论孟集注》后来改定处多”。（载于束景南：《朱熹年谱长编》（增订本），华东师范大学出版社，2014年，第585、955、586页。）“某于《论》《孟》，四十余年理会。”（载于黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十九，第437页。）但其《中庸章句序》乃晚年所作，序中专题讨论“人心”“道心”，无疑是其晚年思想的成熟表现，因而可以《中庸章句序》此内容印证《论语集注》相关诠释。
②朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，第14页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷七八，第2017页。
④朱熹：《孟子集注》卷一一，《四书章句集注》，第340页。
①朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
②朱熹：《孟子集注》卷一一，《四书章句集注》，第340页。
③朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，第14页。
④陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第229页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三四，第866页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二六，第643页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第462—463页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一七，第383页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2424页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九，第156页。
⑤钱穆：《朱子论仁上》，《朱子新学案》第1册，九州出版社，2011年，第393页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五O，第1216页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第475页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三四，第900页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六一，第1467页。
③胡广、杨荣、金幼孜等纂修，周群、王玉琴校注：《论语集注大全》卷七，《四书大全校注》，武汉大学出版社，2009年，第496页。
④朱熹：《答何叔京》，《晦庵先生朱文公文集》卷四〇，《朱子全书》第22册，第1841页。
⑤朱熹：《答李孝述继善问目》，《晦庵先生朱文公文集续集》卷一〇，《朱子全书》第25册，第4819页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九七，第2487页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第89页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九七，第2487页。
⑨朱熹：《尽心说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3273页。
⑩朱熹：《孟子集注》卷七，《四书章句集注》，第285页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2454页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第468页。
③朱熹：《答吴晦叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷四二，《朱子全书》第22册，第1917页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五九，第1406页。
⑤朱熹：《答李孝述继善问目》，《晦庵先生朱文公续集》卷一〇，《朱子全书》第25册，第4806页。
①朱熹：《答李孝述继善问目》，《晦庵先生朱文公续集》卷一〇，《朱子全书》第25册，第4816—4817页。
②同上注，第4805页。
③同上注，第4817页。
④程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1175页。
⑤朱熹：《答张敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三一，《朱子全书》第21册，第1335页。
⑥陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第190页。
①朱熹：《答吕伯恭》，《晦庵先生朱文公文集》卷三三，《朱子全书》第21册，第1442—1443页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2419页。
③朱熹：《答张钦夫论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册，第1409页。
④同上注，第1411页。
⑤朱熹：《克斋记》，《晦庵先生朱文公文集》卷七七，《朱子全书》第24册，第3709页。
⑥朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第48页。
⑦朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第798页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二○，第464页。
⑨黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第104页。
⑩黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九八，第2513页。
①程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二二上，《二程集》，第292页。
②程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第204页。
③向世陵主编：《宋代经学哲学研究·基本理论卷》，上海科学技术文献出版社，2015年，第147页。
④陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第189页。
⑤钱穆：《朱子论仁上》，《朱子新学案》第1册，九州出版社，2011年，第377页。
⑥朱熹：《答胡广仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷四二，《朱子全书》第22册，第1903页。
⑦朱熹：《答张钦夫又论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册，第1413—1414页。
⑧朱熹：《答吴晦叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷四二，《朱子全书》第22册，第1917页。
①朱熹：《玉山讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷七四，《朱子全书》第24册，第3588页。
②朱熹：《答陈器之问〈玉山讲义〉》，《晦庵先生朱文公文集》卷五八，《朱子全书》第23册，第2778页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第464页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第117页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2455页。
⑥同上注，第2454页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第116页。
⑧朱熹：《答张钦夫又论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册，第1413—1414页。
⑨黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三七，第983页。
⑩同上注，第985页。
⑪黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1043—1044页。
⑫陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第191页。
①魏义霞：《论朱熹的仁学思想》，黎昕主编：《闽学研究十年录》，福建人民出版社2015年，第57页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第101页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一四，第260页。
④朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第4页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三四，第864页。
②陈来：《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》2011年第1期。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九四，第2394页。
④同上注，第2396页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第122页。
⑥同上注，第121页。
⑦同上注，第115页。
⑧同上。
①朱熹：《答方宾王》，《晦庵先生朱文公文集》卷五六，《朱子全书》第23册，第2660页。
②同上注，第2659页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三四，第865页。
④同上。
⑤同上注，第870页。
⑥程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第183页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第116页。
⑧同上注，第114页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一四，第262页。
②朱熹：《答张钦夫论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册，第1409页。
③朱熹：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3279页。参看陆建华：《先秦诸子礼学研究》，人民出版社，2008年，第82—83页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第104页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九四，第2396页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第111页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第465页。
③张玉奇从“性—情—行”等三个方面划分朱熹的道德体系结构层次为“仁—爱—恕”（载于张玉奇：《朱熹对道德结构三个层面的划分》，《上饶师专学报（社会科学版）》1990年增刊，第412—419页），若从性情、体用的角度看，张玉奇的“情”“行”这两个方面，皆可归为“用”或“情”这一层面，“性”归为“体”“性”这一层面。
④钱穆：《朱子论仁》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第136—145页。
⑤陈来：《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》2011年第1期；《朱子四德说续论》，《中华文化史论丛》2011年第4期；《仁统四德——论仁与现代价值的关系》，《江苏社会科学》2016年第4期；《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第421—499页。
①程颢、程颐著，王孝鱼点校：《周易程氏传》卷一，《二程集》，第695页。
②同上注，第697页。
③程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一五，《二程集》，第154页。
④朱熹：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3279页。
⑤同上。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第476页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2416页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第463页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二五，第606—607页。
②王直：《讲义》，《抑庵文集》卷三五，《景印文渊阁四库全书》第1242册，台湾商务印书馆，1986年，第333页。
③倪岳：《论语讲章》，《青溪漫稿》卷一〇，《景印文渊阁四库全书》第1251册，台湾商务印书馆，1986年，第87—88页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第467页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二五，第607—608页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第105页。
④同上注，第107页。
⑤同上注，第110页。
⑥同上。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第111页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2417页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2416—2417页。
②朱熹：《答胡广仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷四二，《朱子全书》第22册，第1904页。
①朱熹：《答张钦夫论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册，第1409页。
②朱熹：《克斋记》，《晦庵先生朱文公文集》卷七七，《朱子全书》第24册，第3709页。
③同上注，第3710页。
①朱熹：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3279—3280页。
①朱熹：《玉山讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷七四，《朱子全书》第24册，第3589页。
②陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第425页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第110页。
①朱熹：《答陈器之问〈玉山讲义〉》，《晦庵先生朱文公文集》卷五八，《朱子全书》第23册，第2780页。
②钱穆：《朱子论仁》，《朱子新学案》第1册，九州出版社，2011年，第380页。
①陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第179—180页。
②束景南：《朱熹年谱长编》（增订本），华东师范大学出版社，2014年，第406页。
③朱熹：《已发未发说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3267—3268页。
④陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第187页。
⑤朱熹：《答何叔京》，《晦庵先生朱文公文集》卷四〇，《朱子全书》第22册，第1839页。
⑥朱熹：《太极说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3274页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第89页。
①冯友兰：《中国哲学史》下，中华书局，1961年，第918页。
②朱熹：《克斋记》，《晦庵先生朱文公文集》卷七七，《朱子全书》第24册，第3709页。
①朱熹说：“心，全德也。欠了些个，德便不全，故不得其正。”又曰：“心包体用而言。”朱熹“心统性情”与“心包体用”同义。可见，朱熹所言“全德”亦有合“性”之德和“情”之德之意涵。见黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一六，第349页。
②朱熹：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3279页。
③程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第182页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第94页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第464页。
③同上。
④同上注，第465页。
⑤同上注，第470页。
⑥程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第184页。
⑦朱熹：《答张钦夫论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册第1409—1410页。
①朱熹：《答张敬夫问目》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册，第1403页。
②朱熹：《太极说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3274页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第93页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九八，第2513页。
②朱熹：《元亨利贞说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3254页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第464页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第91页。
②朱熹：《答钦夫仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册，第1417页。
③张栻著，杨世文点校：《仁说》，《新刊南轩先生文集》卷一八，《张栻集》，第1031—1032页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第112页。
②同上注，第111页。
③同上。
④同上注，第112页。
⑤钱穆：《朱子新学案》第1册，九州出版社，2011年，第377页。
⑥陈来：《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》2011年第1期。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，第2、3、3页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第465页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第111页。
②同上注，第112页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2447页。
④陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第181页。
⑤陈来：《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》2011年第1期。
⑥朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第22册，第1982页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第475—476页。
②钱穆：《朱子论体用》，《朱子新学案》第1册，九州出版社，2011年，第471页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第466页。
④朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第48页。
①朱熹：《玉山讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷七四，《朱子全书》第24册，第3588—3589页。
②朱熹：《答何叔京》，《晦庵先生朱文公文集》卷四〇，《朱子全书》第22册，第1839页。
③朱熹：《答方宾王》，《晦庵先生朱文公文集》卷五六，《朱子全书》第23册，第2660页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第91页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第464页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第476页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2416页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第463页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第115页。
②同上。
③同上注，第121页。
④同上。
⑤朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第22册，第1978页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六二，第1480页。
⑦朱熹：《答张钦夫又论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第21册，第1411页。
⑧朱熹：《答钦夫仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册，第1418页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2454页。
②朱熹：《答张钦夫论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册第1409页。
③钱穆：《朱子论体用》，《朱子新学案》第1册，九州出版社，2011年，第471页。
①朱熹：《克斋记》，《晦庵先生朱文公文集》卷七七，《朱子全书》第24册，第3709页。
①朱熹：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3279—3280页。
②以“心之德”言“仁”的这一特征，朱熹在《朱子语类》中论述为“以‘心之德’而专言之，则未发是体，已发是用”，突出“仁”伏藏于内、发用在外，兼体、用的特征。黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第466页。
知识出处
《朱熹“克己复礼为仁”诠释研究以理学体系建构为视角》
出版者：商务印书馆
本书以宋代佛道挑战、清代汉宋之争为背景，以理学体系建构为视角，对朱熹“克己复礼为仁”诠释进行研究，挖掘朱熹克己、复礼、为仁及三者关系的诠释意涵，揭示其诠释的理学化、阶段性、发展性、矛盾性特征及其成因，彰显了朱熹内倾的学术特征、“致广大，尽精微”的学术特质与深远影响。
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