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一、朱熹“复礼”诠释的内在发展：以不满于“复天理”之释为例
  朱熹释“复礼”为复本有之礼、返本复性、复天理、复节文（复此身于规矩准绳之中）、复天理之节文，这些思想是相互补充的一个完整的整体，共同构成朱熹的“复礼”诠释思想。就历时来看，这一思想不是一蹴而就的，而是随着朱熹认识的发展而逐步形成的，具有一个内在的发展历程。这一发展历程又是极其复杂的，限于篇幅和水平，下文仅选取朱熹对释“礼”为“理”、释“复礼”为“复天理”不满这一现象来讨论，借此透显朱熹“复礼”诠释思想所具有的内在发展性。
  围绕朱熹为首的宋儒释“礼”为“理”、释“复礼”为“复天理”，清代汉宋之争有激烈的论辩。戴震曰：“以‘理’为学，以‘道’为统，以‘心’为宗，探之茫茫，索之冥冥，不如反而求之六经。”②戴震以“茫茫”“冥冥”形容宋儒虚而不实，对宋明儒家“性即理”“心即理”之说持质疑态度，认为理学虚渺幽远不可捉摸，是禅学而非儒学，禁言宋儒形而上之理，提出理“乃要其后，非原其先”③，释“理”为肌理、腠理、文理，④视“理”为天地人物事本身内具的条理，在具体事物中，而不是超越其上的。焦循曰：“宋儒言性、言理，如风如影。”⑤亦斥责宋儒释“礼”为“理”虚而不实。凌廷堪指出：“《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。”①凌氏从文献考据上批判宋儒释“礼”为“理”不合孔子言语实际。程树德亦指出：“如此章孔子明言复礼，并未言理。……解经须按古人时代立言，孔子一生言礼不言理，全部《论语》并无一个理字。”②事实上，朱熹自己也已经看到上述问题的存在。从理学体系建构的角度而言，朱熹释“礼”为“天理”，把形而下的“礼”拉入形而上的“天理”；但从礼之现实践履、操作的层面来看，朱熹又认为“复礼”内含精细工夫，“复天理”空而不实，难以囊括，从而对训“礼”为“理”、释“复礼”为“复天理”表示不满。清代阮元指出了这一点：“朱子中年讲理，固已精实；晚年讲礼，尤耐繁难③。诚有见乎理必出于礼也。……故理必附于礼以行。空言理，则可彼可此之邪说起矣。”④阮元从个体学术发展的角度指出，朱子对理、礼的理解前后有变化，这较之只是批评朱熹以“理”释“礼”者显然有了新的视角。但值得注意的是，朱熹中年即已经意识到以“理”释“礼”为空言，理必附于礼以行，因而不满于“复天理”之释而进行反思，并通过再诠释体现出来，从而由释“礼”为“天理”发展到释“礼”为“天理之节文”。朱熹以“天理之节文”释“礼”，既关注到了形而上的本体，又兼顾到了形而下的工夫，从而实现了体、用，本体、工夫的结合。清代汉学家阮元等批朱熹以“理”释“礼”并指出朱熹晚年转向注重“礼”，其实出现了两个误会，一是以“理”释“礼”的代表人物是二程，不是朱熹，朱熹是以“天理之节文”释“礼”；二是朱熹不是到晚年才有“讲礼”的转变，早在中年，朱熹即自觉对“礼”之“天理”义进行反思并发展为“天理之节文”义，突出形而下的“礼”。学者们大都对第一点有回应，而对第二点却多顺承阮元之说或不曾触及，其实这一点是不符合事实，也有损于朱熹理学体系建构的全面性的。
  其一，“复礼”内含精细工夫，“复天理”难以囊括。
  朱熹曰：“然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。如此，则复礼却乃是精处”①；“惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁”②。在这里，朱熹从正反两方面明确指出，“复礼”是“精处”，是“细密工夫”“精细底工夫”，如果只是克己，未能“入他规矩准绳之中”，就算不上“复礼”。
  在回答学生“‘克己复礼’如何分精粗”的提问时，朱熹指出，“若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽”③。朱熹认为，如果礼之节文工夫欠缺，那么就是“粗者未尽”，也就是没有做好“复礼”的精细工夫，当然，“克己”也是“精底工夫”。
  朱熹释“复礼”为精细、细密工夫，亦来自于他对“复礼”之“礼”的理解。《朱子语类》载：
  因问：“这‘礼’字恁地重看？”曰：“只是这个道理，有说得开朗底，有说得细密底。‘复礼’之‘礼’，说得较细密。‘博文、约礼’，‘知崇、礼卑’，‘礼’字都说得细密。知崇是见得开朗，礼卑是要确守得底。”④
  在此，朱熹明确指出，“复礼”之“礼”说得较细密，若释“复礼”之“礼”为“理”，可想而知，则只能是说得开朗底道理。朱
  熹又说：
  下面四个“勿”字，便是克与复工夫皆以礼为准也。⑤
  盖圣人所谓礼者，正以礼文而言，其所以为操存持守之地者密矣。①
  朱熹认为，从“克己复礼”章下文四个“勿”字可知，克复工夫是以形而下的礼为准；圣人所谓“礼”，是指礼文，这个“复礼文”的工夫，是细密的操存持守工夫。
  《朱子语类》载：“颜子‘克己复礼’，便规模大，精粗本末，一齐该贯在这里”②；“吾儒克己便复礼，见得工夫精细。圣人说得来本末精粗具举”③。实际上，在朱熹看来，“克己复礼”工夫规模大，本末粗精具举。
  说得开朗底之“理”不能代替说得较细密之“礼”，“复礼”之“礼”若只释为“理”，便不能展现和囊括“复礼”工夫上的“细密”“精致”，也与“克己复礼”工夫精粗本末一齐该贯相矛盾，显然有不妥的地方。
  其二，“复理”悬空不实，而“复礼”是“着实”工夫。
  在朱熹看来，若只是以“理”训“礼”，会导致空而不实。
  朱熹学生正淳曾问：“程子曰：‘礼，即理也。不是天理，便是人欲。’尹氏曰：‘礼者，理也。去人欲，则复天理。’《或问》不取尹说，以为失程子之意，何也？”④朱熹回答说：“某之意，不欲其只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？”⑤朱熹认为，尹焞“复天理”之说不是程子本意，因为“复礼”是“着实”工夫，而理则“悬空”了，不能以理易礼。从《论语或问》中朱熹评论尹焞的原话，我们更能看出这一意思：“惟尹氏庶几近之，然其以理易礼，而遂以复礼为仁，则亦失程子之意矣。”⑥
  为何“复理”之诠释悬空？朱熹强调，“礼即理也。但谓之理，则疑若未有形迹之可言。制而为礼，则有品节文章之可见矣”⑦；“‘约之以礼’，‘礼’字便作‘理’字看不得，正是持守有节文处”（“克己复礼”之“礼”亦然）①；“只说理，却空去了。这个礼，是那天理节文，教人有准则处”②。在朱熹看来，只说“理”，没有言及“形迹”，“空去了”，“礼”是“持守有节文处”“教人有准则处”，“礼”字作“理”字“看不得”。
  在《论语或问》中，朱熹对《论语精义》中汇集引用的程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、尹焞等人以“理”训“礼”、以“复理”训“复礼”之诠释，一一进行了评析，认为以“理”训“礼”空而不实，“失之过高，而无可持循之实”，不可训“礼”为“理”。例如，对于伊川“礼者，理也”③之训，朱熹评曰：“如曰‘礼者，理也’亦言礼之属乎天理，以对己之属乎人欲，非以礼训理，而谓真可以此易彼也。”④朱熹澄清了程颐之诠不是以“理”易“礼”，而是以礼之属乎天理对应己之属乎人欲。再如，对于谢良佐之语“循理而天，则动作语默无非天也。内外如一，则视听言动无非我矣”⑤，朱熹评论道：“然必以理易礼，而又有循理而天、（以我视听，以斯视听，）自然合礼之说焉，亦未免失之过高，而无可持循之实……若曰‘循理而天，自然合理’，则又何规矩之可言哉？”⑥谢良佐将理、天、我等同视之，朱熹明确指出，其问题是太过虚高，不务实，没有规矩可言。
  值得注意的是，据钱穆考证，《朱子语类》所载“‘克己复礼’，不可将理字来训礼字”⑦，系朱熹46岁时语。⑧据《年谱》记载，《论语或问》一书成于淳熙四年（1177）夏六月，朱熹当时48岁。⑨从上文所涉《论语或问》中的讨论来看，朱子在中年已经意识到以“理”释“礼”、以“复天理”释“复礼”之不妥，即强调要“复礼”才着实。如此看来，清儒阮元等人评朱熹“中年讲理，晚年讲礼”之说，与实际不符。朱熹本人早在中年即意识到，一方面，为了理学体系建构的需要，要将形而下之“礼”拉入形而上之“理”“天理”，因而以“理”训“礼”；另一方面，朱熹中晚年时皆强调，从现实践履、实际操作层面来看，只是以“理”训“礼”，以“复理”训“复礼”，又欠妥当。所以，朱熹释“复礼”为“复天理之节文（人事之仪则）”，以求兼顾二者。
  其三，以“复理”释“复礼”，易堕于佛道之空寂。
  在建构理学体系的过程中，朱熹将礼与仁义智信等纳入核心范畴理的内涵，离开“礼”的具体内涵，而释“礼”为“理”，将“礼”演化为了一个抽象的概念。在中晚年回过头来反思时，朱熹又认为，理应安顿到礼上，体现到礼的洒扫应对进退等具体事物上，否则就悬空无实，流于佛老。比如，《朱子语类》记载了朱熹64岁①时的相关言语：
  只说理，却空去了。这个礼，是那天理节文，教人有准则处。佛老只为元无这礼，克来克去，空了。②
  然而世间却有能克己而不能复礼者，佛老是也。佛老不可谓之有私欲。只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地。他是见得这理元不是当。克己了，无归着处。③
  在这里，我们不难看出，朱熹批判佛教只克己不复礼、只说理不说礼，主张圣人之教应以复礼为主，反对以理训礼，否则如“空荡荡”之释氏，无归着处。
  二、朱熹“复礼”诠释的理学根源：以“复天理之节文”为例朱熹释“礼”为节文（规矩准则、规矩准绳）、为天理、为天理之节文（还有义理之节文、理之节文）等，释“复礼”为“复此身于规矩准绳之中”“复天理”“复天理之节文（人事之仪则）”等。朱熹一方面释“礼”为“理”、释“复礼”为“复天理”，一方面又说“只说理”却空，“不欲其只说复理而不说‘礼’字”，“礼即理。但谓之礼，则疑若未有形迹之可言”。为何朱熹对“礼”“复礼”的诠释如此五花八门，甚至出尔反尔？从其建构理学体系的角度、从其诠释的理论根源出发予以考察，或许有助于我们找到答案。
  朱熹的“复礼”诠释有其深刻的理论根源，概而言之，朱熹的“复礼”诠释是服务于其理学体系建构需要的，理学是其“复礼”诠释的主要理论根源。在前面释“复礼”为复本有之礼、返本复性、复天理等章节中，我们各自有所论述，下文以复天理之节文为例，重点阐述朱熹释“理”为“体”、“节文”为“用”的理论根源。
  其一，体用一源思想。
  朱熹释“复礼”为“复天理之节文”，释“理”为“体”、“节文”为“用”，主要受其体用一源思想的影响。关于体用一源的思想理论，朱熹于乾道八年（1172)43岁时在《答何叔京》①一文中有过明确表达。
  “体用一源”者，自理而观，则理为体、象为用，而理中有象，是一源也；“显微无间”者，自象而观，则象为显、理为微，而象中有理，是无间也。先生后答语意甚明，子细消详，便见归着。且既曰有理而后有象，则理象便非一物。故伊川但言其一源与无间耳。其实体用显微之分则不能无也。今曰理象一物，不必分别，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。②
  上引朱熹《答何叔京》文句明确表达了两层思想，一是理中有象，象中有理，故体用一源而无间；二是有理而后有象，理象非一物，体用有分别。对于第一层意思，朱熹两年后即淳熙元年（1174)45岁时在《答吕子约》①一文中也有表述，对于吕子约“体用一源而不可析”之体用合二为一观，该文称赞“此说甚善”。②
  对于第二层意思，朱熹于乾道六年（1170)41岁时在《答吕伯恭问龟山中庸》③一文中指出，“故伊川先生云：‘大本言其体，达道言其用。’体用自殊，安得不为二乎？学者须是于未发已发之际识得一分明，然后可以言体用一源处。然亦只是一源耳，体用之不同，则故自若也”④。在这里，朱熹认为，体用不同，是体用一源思想之前提。对于第二层意思，朱熹还于庆元三年（1197)68岁时在《答吕子约》⑤一文中进一步指出：“至于形而上下，却有分别。须分得此是体、彼是用，方说得一源；分得此是象、彼是理，方说得无间。若只是一物，却不须更说一源、无间也。”⑥在这里，朱熹从正反两面阐述，要分清体用、象理是有分别的此和彼，唯有如此，才能谈论体用一源、显微无间。
  从上面的书信引文中，我们可以看出，朱熹不论早年还是晚年皆关注体用一源之体用分别和联系。在朱熹看来，体和用、理和象“同源”“无间”，理中有象，象中有体，但理象并非一物，体用有分别，体和用可合二为一，又应分而为二。⑦
  朱子曾明确运用体用一源思想来讨论和分析复礼之“礼”。《朱子语类》载：
  又曰：“‘为国以礼’之‘礼’，却不只是繁文末节。”〓问：“莫便是那‘克己复礼’之‘礼’？”曰：“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。……盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。”①
  从朱熹的回答不难看出，礼是天地自然之理，这个用来训释“礼”的“理”是“道理”“天理”，规范着“礼仪三百，威仪三千”之“节文”，是“一源”、是“体”。“礼仪三百，威仪三千”，却只是这个道理；千条万绪贯通来只是一个道理；散见事物，都是一个物事做出底；事事物物皆从“天理”这个“源”出来。“散见事物”“礼仪三百，威仪三千”是“天理”的体现，是“事”、是“用”，与“天理”贯通。“天理”“节文”并释“复礼”之“礼”，二者既为“一源”，又有体、用之别。
  朱熹于绍熙二年（1191)62岁后在《答曾光祖》②一文中，对程颐《易传序》“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行典礼，则辞无所不备”之“观会通以行典礼”句，阐释道：“‘观会通’是就事上看理之所聚，与其所当行处。”又在《朱子语类》中释程颐此语为：“辞上所载，皆‘观会通以行其典礼’之事。凡于事物须就其聚处理会，寻得一个通路行去。若不寻得一个通路，只蓦地行去，则必有碍。典礼，只是常事。”③在朱熹看来，“礼”是“事”，需从“事”（“礼”）上理解“理”之汇聚处、“事”（“礼”）之所当行处，否则，若不理会理之汇聚处，蓦地行去，行“礼”亦不通。理是本体，事（“礼”）是“理”的体现、是用，二者有分别，又相互贯通。
  朱熹的体用一源思想是对周敦颐、二程体用一源思想的继承、批判和发扬。朱熹高度评价过周敦颐《太极图说》中包含的“体用一源，显微无间”之说。朱熹《隆兴府学濂溪先生祠记》载：
  盖尝窃谓先生之言，其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。其体用一源，显微无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者。①
  在上述引文中，朱熹肯定周敦颐“体用一源，显微无间”思想贯通了无极太极之高妙与日用之实、阴阳五行之幽深与仁义礼智之实等，是秦汉以来最完备之理。
  程颐在《易传序》中把自己的思想概括为：“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。”②又说：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。”③程颐由论述《周易》之“因象以明理”、义理与象数同源的思想拓展到理事一致、事物的本质和表现相互统一、以理为体、以事为用，强调体用统一，并从理学的角度论“礼”：“推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理。”④这些无疑为朱熹“体用一源”思想、以体用论“复礼”之“礼”奠定了坚实的理论基础。
  除了肯定和继承，朱熹还进行了大胆的批判和创新。值得注意的是，上文所引朱熹《答何叔京》一文中，朱熹明确点出，程氏“但言其一源与无间耳”⑤，程颐“体用一源”思想，只是强调体用的同一性，没有注意到体用之别。在朱熹看来，“体用一源”“显微无间”的前提是“体”和“用”不是一物，二者有别，这是周敦颐、程颐等前儒谈论“体用一源”时不曾涉及的。
  如果说程颐通过其“体用一源”之强调体和用的统一性回驳了佛老二氏的“体用殊绝”观，纠正了王弼等玄学家的重视义理、否定象数以及“得意忘象”之偏颇，那么，朱熹既注意体用合一，又指出体用分殊，同时强调体用“一源”之同和体用“二分”之异，则对玄学以无为本的本体论和佛学以现实世界为虚空的世界观进行了有力批判，坚定维护了儒学的本位立场，有力促进了理学的发展。
  其二，理气观。
  由体用一源思想之后，朱熹进一步发展了理气观。①朱熹释“理”为“体”、“节文”为“用”受其理气观的影响。
  朱熹于绍熙元年（1190)61岁（或之后）在《答黄道夫》②一文中指出：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”③朱熹认为，宇宙及万物是由理、气两个方面共同构成，理是形而上的道，是事物的本质和规则；气是形而下的器，是构成一切事物的材料。
  《朱子语类》进一步指出：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”④在这里，朱熹明确提出，理是先天地而有，有理便有天地，有理便有气有万物，理先而气后。
  朱熹将理与气的关系平行移至理与礼（节文）的关系上。《大学或问》载：“故人物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”①在朱熹看来，理是最高本体，有形之气是由无形之理决定的，礼（节文）作为有形的文明形态是可见的，属于气的层面，其本原是理，人得理而生，然后才有仁义礼智之性，人得气而有身。
  朱熹晚年还说：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”②确定理在气先的“先”，不是时间上的在先，是指逻辑上的在先，仍坚持理是本、是体，节文是用。
  其三，理学本体论思想。
  朱熹释“理”为“体”、“节文”为“用”还受其理学本体论思想的影响。
  在礼学思想方面，朱熹有理学逻辑与经学逻辑的出入。③在经学逻辑中，朱熹以《仪礼》为经、为本、为事，以《礼记》为传、为末、为理，把《仪礼》抬高到高于《礼记》的位置。“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。”④《仪礼》是记事之书，讲冠、婚、丧、祭、饮、射诸礼的具体仪节，涉及具体的事，就现实生活实践而言，它发挥的作用更大，所以是“礼之根本”。《礼记》是言理之书，只能通过对礼的解说来发明义理，不能发挥任何实际作用，空而无著，所以是“枝叶”。但在理学逻辑中，朱熹以理为本，节文为末，倡导理学本体论，坚持以“理”为本体。
  朱熹的理学本体论思想认为，事物还未存在时，事物的理已经预先存在了，理是本体。《朱子语类》载：“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”⑤这就是说，事物在未产生时，事物的规律、法则、原理已然存在。程颐也说“有理而后有象”，只是不似朱熹阐述得清楚。朱熹把理先事后的理学本体论思想阐述得更为明确、精致。
  朱熹的这种理学本体论哲学逻辑，不允许理处于末端、从属于事，理作为宇宙的原理和本体，始终保持遥遥领先的位置，是包括礼在内的一切事事物物存在的根据，理不依赖事物而存在。事实上，是非善恶的价值判断来自于人认知到的人与人之间的关系组成与互动以及约定俗成的规范，而朱熹在理学体系建构视域下诠释“礼，天理之节文”时，则跳过客观道德规范，直接诉诸超越的价值存在，然后返回肯定“礼”的客观道德规范意涵。“天理”在朱熹理学体系建构中是永恒有效的绝对客观，它规范着人的行为，作为用的礼（节文）合于“理”。
  三、余论
  汉唐以降，人们更多将“礼”视为践履层面的礼仪、礼制。宋以来佛道日炽，而佛道尤其是禅宗有完整的形上体系，为应对佛道挑战，朱熹继承前贤思想，释“礼”为“性”，发展“性即理”，直接把“礼”诠释为“天理”，将社会层面的人伦实践予以理论提升和理学建构，为儒家礼学寻找理论依据和天然合理性。这既是唐宋思想转型中“由礼转理”“以礼合理”的理论成果，也是宋儒渴望将社会秩序建立在理性与人文的基础上的根本精神的体现。①此为朱熹释“礼”的第一个维度。
  然而，“天理”终究是形而上的，具有更多虚的特质，而“礼”又必须落实于社会人伦和生活践履，如果过多地强调体而淡化用，那么就极容易混同于只“克己”而不“复礼”的佛道，再加上古礼散失，繁缛难行，亟待重建，现实社会又存在“欠却持敬工夫”之弊病，以“理”易“礼”，失之过高，无可持循之实，于是，朱熹就回过头来反对只以“理”释“礼”，强调用，强调“事宜”，以“节文”释“礼”。此为朱熹释“礼”的第二个维度。
  以“天理”释“礼”，难以彰显“礼”的形下践履；以“节文”释“礼”，又无法兼顾“礼”的形上超越，为此，朱熹创造性地以“天理之节文”释“礼”。这既是宋儒沟通最高本体之天理与人间秩序之礼、引导社会服膺天理要求、实行正心诚意修齐治平之儒家思想的理论尝试，也是他们渴望重建现实社会政治秩序的理论推演。“天理之节文”是朱熹对“礼”的第三个维度的诠释，兼顾了形上之“理”与形下之“礼”，兼顾体用，一方面突出“今复礼，便是天理”“礼即理”，另一方面，强调理“无形无影”“未有形迹”，不能将礼“但谓之理”，应“画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据”。
  就发展时间而言，一般认为朱熹重视“礼”的“天理”义，对“礼”的“节文”义的重视只是其晚年的转向，这也是清代乾嘉学者阮元等批驳朱熹时的惯用说法。①而通过上述研究，不难发现，朱熹早在中年41、48岁时而不是晚年，即对只以“理”释“礼”表示不满，开始重视“礼”之形下践履义，认识到“礼”之精微缜密实在是“理”远远不能企及的，“礼”的“节文”义甚过“礼”的“天理”义。在成书于淳熙四年（1177）朱熹48岁时的《论语集注》中，朱熹创造性地以“天理之节文”释“礼”，直到逝世前一两年，他还一直秉持和讨论这一诠释，毫无疑问，“天理之节文”是其最为成熟、最为满意的诠释。由此可见，朱熹“礼”之诠释不是一蹴而就的，历经从“天理”“节文”到“天理之节文”等不断发展和完善的过程，并相应呈现出从体、用到兼体用的类似于从正、反到合的分析和叙述结构特征。
  朱熹的礼学思想是对张载、二程礼学思想的继承和发展。在张载的礼学思想中，礼本身有体有用，合体与用。二程则偏重于将儒学中的礼纳入其理学思想中，侧重从理与礼的关系方面来说礼，用理的绝对性保证礼的地位。有学者以此作为张载、二程礼学的本质区别。②朱熹礼学思想则兼取张载、二程礼学思想之优势并予以发展。就释“礼”为“天理之节文”来说，一方面，朱熹以体用兼备释“礼”，吸取了张载礼学思想之长；另一方面，以“天理”“节文”并释“礼”，从理学体系建构的角度释“礼”，把形而下之“礼”纳入到形而上的“天理”系统之中，注重“理”与“礼（节文）”的体用关系，汲取了二程礼学思想之精华并予以发挥。透过《论语》“礼”之诠释这一案例，我们不难看出朱熹集礼学思想之大成。
  遗憾的是，朱熹出于理学体系建构需要，以“天理之节文”来诠释“礼”，这个“礼”显然已经不同于传统的体现“先王之道”的具有礼乐教化意义的礼制之“礼”了，此“礼”之一端上升到至高无上的“天理”，另一端又变得细则化与生活化，难以全面展现“礼乐之教”在维持社会人伦关系及政教文明上的独特内涵，这委实是朱熹将“礼”释为“节文”并收摄到“天理”系统下所无法兼顾到的。