南平市图书馆

朱熹释“礼”为“天理”，把形而下的“礼”上升为形而上的“天理”；又常释“礼”为“节文”，强调礼的规矩准绳义。以“天理”释“礼”，旨意高远，很难显示“礼”的精微缜密；以“节文”释“礼”，溺于卑近，虽能体现其对形下践履之“礼”的重视，但无法兼顾“礼”蕴含的形上超越之“理”。既然释“礼”时，“天理”为必要，“节文”又必不可少，那么，在朱熹诠释《论语》“礼”的过程中，是否有两全之释，能同时兼顾形而上之“天理”和形而下之“节文”呢？细研文本，在朱熹的经典诠释中，我们不难看到这种两全之释：
  礼者，天理之节文，人事之仪则也。……礼，即理之节文也。……礼者，天理之节文也。……礼，谓义理之节文。②
  礼者，天理节文之自然，人之所当行者。……这个礼，是那天理节文。①
  在上述引文中，朱熹直接将“天理”（“理”“义理”）与“节文”并举，以前者修饰、限定后者，形成一个偏正结构的短语，其中以“礼者，天理之节文也”最为典型。那么，这个短语的具体意涵又该如何理解？朱熹兼顾形上、形下两个层面诠释“礼”的理学理路何在？下面从两个方面来进行阐述。
  一方面，“天理”是根源，“节文”是表现，作为“天理之节文”的“礼”是当然之理的自然生发。
  朱熹释“礼”为“天理之节文”，始终认为“天理”是礼之根源，“节文”是“天理”的具体表现。《朱子语类》记载，朱熹68岁时对此有明确论述：
  所以礼谓之“天理之节文”者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之“天理之节文”。有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。②
  这段话首尾两端皆立足于“天理”。在朱熹看来，天下皆有“当然之理”，“复礼”首先是“复天理”，但“天理”无形无影，“节文”就是圣贤画出来的可供人看、可供人凭据的“天理”，“天理”是当然的、超越的，是根源和归旨，“节文”是“天理”的形式具现，“礼”就是呈现当然之“天理”的可做规矩凭依的“节文”。
  朱熹在晚年67岁后曾与学生就“礼者，天理节文之自然”展开讨论：
  吴（伯游）问“礼之用，和为贵”。先生令坐中各说所见。铢曰：“顷以先生所教思之：礼者，天理节文之自然，人之所当行者。人若知得是合当行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面讨一个和来添也。”曰：“人须是穷理，见得这个道理合当用恁地，我自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公门鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用为此，终是不解和。譬之今人被些子灯花落手，便须说痛。到灼艾时，因甚不以为苦？缘它知得自家病合用灼艾，出于情愿，自不以为痛也。”①
  在朱熹看来，“天理”是自然“合当用恁地”，人只有事先穷理，知道道理应当如此，才会心甘情愿地、自主地施行相应的“节文”，宾主百拜而酒三行、入公门鞠躬、在位踧踖、父坐子立等礼节才会恰到好处地落实，否则，如果不明晓天理，礼之节文就很难做到。朱熹还通过对比个体面对“灯花落手”与“灼艾”两种疼痛的不同反应和态度来告诉我们，“合当用恁地”“天理”是“节文”表现的内在根据，只要内心“出于情愿”，即便是痛也不痛了。
  朱熹61岁后还指出：
  前日戏与赵之钦说，须画一个圈子，就中更画大小次第作圈。中间圈子写一“性”字，自第二圈以下，分界作四去，各写“仁义礼智”四字。“仁”之下写“恻隐”，“恻隐”下写“事亲”，“事亲”下写“仁民”，“仁民”下写“爱物”。……于“礼”下写“辞逊”，“辞逊”下写“节文”。②
  推究朱熹所画圈子的层级，结合其视“礼”为“性”，发展“性即理”学说，可见，此处作为本有之性的“礼”与“理”同，“礼”与“节文”、“天理”与“节文”显然不属于同一层级，“节文”是礼（理）之由内向外的自然推扩，“天理”规范着“节文”，是内在之根本，“天理”藉由“节文”彰显，“节文”是“天理”的外在表现。
  《朱子语类》记载，朱熹先后于64岁、70岁时曾从反面来讨论“天理”是礼之根源、“节文”是外在表现：
  问：“……若天理不亡，则见得礼乐本意，皆是天理中发出来，自然有序而和。若是胸中不有正理，虽周旋于礼乐之间，但见得私意扰扰，所谓升降揖逊，铿锵节奏，为何等物！不是礼乐无序与不和，是他自见得无序与不和，而礼乐之理只在也。”曰：“只是如此。”①
  问：“礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐；仁者，人心之天理。人心若存得这天理，便与礼乐凑合得着，若无这天理，便与礼乐凑合不着。”曰：“固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘，当不得那礼乐。”
  以朱熹之见，若心中无这“天理”，周旋百拜、铿锵鼓舞、许多劳攘等“节文”动作皆为空有，不能算作真正的礼乐。“天理”为根本，周旋百拜等礼之仪节是“天理”的表现形式。在第一段对话中，虽然朱熹的回答简单，但可以肯定的是，他和提问的学生皆视“天理”为礼乐之根源，皆认为礼乐是从“天理”中生发出来，若无这“天理”，升降揖逊、铿锵节奏等皆无法成为礼乐。
  另一方面，“天理”是体，“节文”是用，作为“天理之节文”的“礼”兼备体用。
  就体用而言，朱熹视“天理”为体、“节文”为用、“礼”兼体用。
  朱熹在礼是性、性即理、礼即理的诠释转换中释“天理”为形而上之体。“仁义礼智，性也，体也”②；“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也”③；“性，即理也”④。在朱熹看来，“礼”“性”“理”“体”等是可以依次推导的概念，因而“理”即“体”。对此，朱熹还从另一个视角来予以论证。在回答杨至之问“体”时，朱熹明确指出：“合当底是体。”⑤他又曾指出：“盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理”；“礼，只是理，只是看合当恁地”。①朱熹认为“合当底是体”，而作为“天理”之“礼”为“天下当然之理”，是“合当恁地”，自然为“体”。
  朱熹释“节文”为形而下之用，为“事宜”。其70岁所作《答曾择之》言：
  制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者，固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也。节文仪则，是曰事宜。②
  朱熹在诠释《论语》“礼之用，和为贵”之“礼”时说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”③这较之“礼者，天理之节文”更为周匝。《答曾择之》对此进行了深入讨论。朱熹认为，“天理”是形而上、无形无迹的“理”，“节文”（“品节文章”）是形而下、可见可行的“事宜”。“天理”和“节文”的关系即为“理”“事”的关系。“天理之节文”和“人事之仪则”虽是两个层次的说明，其本质皆指出“理（天理）”为体，“事（节文）”为用。对此，朱熹的得意门生陈淳亦有颇为恰当的阐释：
  文公曰：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”以两句对言之，何也？盖天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著见于事，人事在外而根于中，天理其体而人事其用也。“仪”谓容仪而形见于外者，有粲然可象底意，与“文”字相应。“则”谓法则、准则，是个骨子，所以存于中者，乃确然不易之意，与“节”字相应。文而后仪，节而后则，必有天理之节文而后有人事之仪则。言须尽此二者，意乃圆备。④
  陈淳认为，“天理之节文”与“人事之仪则”是相对而言的，“天理”在中，对应“人事”在外，“节”“则”在中，对应“文”“仪”在外，“天理其体”对应“人事其用”，而“节文”为“事宜”；天理为“体”，相应的，作为“事宜”之“节文”自然为用。这是深得朱熹本意的。
  朱熹视“天理”为体、“节文”为用，以体之“天理”和用之“节文”并释“礼”，意在突出“礼”兼备体用，这正是朱熹“礼”之释的高明之处。《朱子语类》载：
  问：“先生昔曰：‘礼是体。’今乃曰：‘礼者，天理之节文，人事之仪则。’似非体而是用。”曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体，便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体，便是用。且如扇子有柄，有骨子，有纸糊，此便是体；人摇之，便是用。”杨至之问体。曰：“合当底是体。”
  人只是合当做底便是体，人做处便是用。譬如此扇子，有骨，有柄，用纸糊，此则体也；人摇之，则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也；将去秤量物事，则用也。①
  朱熹持“礼”之体用兼备观，明确批驳“公江西有般乡谈”，意在反对“江西”陆学之认虚空者为体，好比尺无寸、秤无星，自然无尺秤之用。朱熹认为，按照天理、规矩去做，就是礼之体，这里强调的是做的“合当”性，不强调做本身，因为做本身（“做处”）就是用，如此一来，作为“合当做”的礼就同时具备体和用，就如体用兼备的扇子，柄、骨子、纸糊等是体，“人摇之”是用，两者绝不能截然分开。与此类似的论述还出现在朱熹与友人的往来书信中，如其《答赵致道》言：
  不曰理而曰礼者，盖言理则隐而无形，言礼则实而有据。礼者，理之显设而有节文者也，言礼则理在其中矣。故圣人之言体用兼该、本末一贯。②
  总而言之，朱熹释“礼”为“天理之节文”，兼备体用，一方面体现出其形而上的“天理”之“体”的特征，另一方面又兼顾其形而下的“节文”之“用”的特征，对“礼”的体用做了充分展示，凸显了他倡导的“言虽近而索之无穷，指虽远而操之有要”①的学术旨趣。