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孔安国、皇侃、刘炫、邢昺等学者皆释《论语》“克己复礼”之“复”为“反”。①朱熹在《四书章句集注》中承袭前人之说，也以“反”释“克己复礼”之“复”：“复，反也。”②《论语》中“复”字多处出现，朱熹有不同诠释③，但对“复礼”之“复”的诠释，在其不同著作中都是一以贯之的。既然朱熹对《论语》“克己复礼”之“复”的诠释同于前人，那么，朱熹“复礼”诠释迥于他人的特色及其思想内涵，显然更多地体现在对“礼”字的诠释上。朱熹如何释“复礼”之“礼”？朱熹对“复礼”之“礼”的诠释与前人有何不同？从朱熹对“复礼”之“礼”的诠释可以窥出朱子怎样的学术特征？下文以“礼”为重点来探讨朱熹“复礼”诠释的思想内涵。
  一、“复礼”即“复本有之礼”
  我们从四个方面来阐述朱熹释“复礼”为“复本有之礼”的思想内涵。
  首先，朱熹认为“礼”系“自家本有底”，为“规矩之本然”，强调“礼”的“自复”之功，释“复礼”为“复本有之礼”。
  朱熹在《朱子语类》中直接指出，“克己，则礼自复”，“礼是自家本有底，所以说个‘复’，不是待克了己，方去复礼”。①“自复”之“自”，意思非常明确，“复礼”之“礼”是自家本有的，不是外面强加给人的。朱熹在《论语或问》中进一步指出，“此圣门之学，所以汲汲于求仁，而颜子之问，夫子特以克己复礼告之，盖欲其克去有己之私欲，而复于规矩之本然，则夫本心之全德，将不离乎此而无不尽也”②。“复礼”就是“复于规矩之本然”，即复反本然之规矩、本然之礼。朱熹注重从阐述“复礼”之“复”的含义中揭示“礼”乃“本有之礼”。他认为，“复者，已失而反其初”③，“复者是本来物事”④。在朱熹看来，已经丧失了的东西，重新回到原初的状态，才能叫作“复”，回复的是本来就有的事物或状态。个中道理有如孔子所言：“复，反也，所以返本复始，求全其所由生也。”⑤从王弼“复者，反本之谓”⑥、吕大临“（故克己复礼）昔之所丧，今复得之”⑦、韩元吉“返其故而还其初者”⑧等言语中，我们也可理解朱熹“复本有之礼”的意思。
  朱熹常将礼与仁、义、智并提，以天生本有释之。《论语或问》载：“人受天地之中以生，而仁义礼智之性具于其心”⑨；“而传所谓君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与人交之信，乃其目之大者也。众人之心，固莫不有是，而或不能知，学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去”⑩。朱熹认为，人生以来，礼与仁、义、智就具于其心，仁敬孝慈信，众人固有。《朱子语类》载：“仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。四者之用，便自各有许多般样。”①在朱熹看来，礼与仁、义、智一样，不是从外部给予的，自天生成人，本来便有，礼是天生、本有的四件之一，就好比火炉有四角、天有四时、地有四方、日有昼夜。
  《朱子语类》又载：
  要知这源头是甚么，只在身己上看。许多道理，尽是自家固有底。仁义礼智，“知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达”。这个是源头，见得这个了，方可讲学，方可看圣贤说话。恰如人知得合当行，只假借圣贤言语作引路一般。……又如说“非礼勿视”，自是天理付与自家双眼，不曾教自家视非礼；才视非礼，便不是天理。“非礼勿听”，自是天理付与自家双耳，不曾教自家听非礼；才听非礼，便不是天理。“非礼勿言”，自是天理付与自家一个口，不曾教自家言非礼；才言非礼，便不是天理。“非礼勿动”，自是天理付与自家一个身心，不曾教自家动非礼；才动非礼，便不是天理。②
  朱熹认为，礼与仁、义、智，都是自家固有的道理，是源头，天理赋予自家眼、耳、口以及身心，视、听、言、动时就应“合当行”，要非礼勿视、听、言、动，否则，就不符合天理，就不是自家固有的状态，因为天理付与自家双眼、双耳、一个口、一个身心，不曾教自家视非礼、听非礼、言非礼、动非礼。
  朱熹将礼与仁、义、智合称为“四德”：“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智。”③在他看来，此“四德”亦为本有之德。《朱子语类》载：“江元益问入德。曰：‘德者己之所自有。入德，只是进得底。且如仁义礼智，自家不得，便不是自家底。’”④针对门人“入德”之问，朱熹回答指出，仁义礼智是己身自有之德，要入德，须自己主动去修养，否则，这德就不是自家本有的了。
  其次，朱熹认为，本有之礼容易被气禀、物欲所遮蔽。
  既然“礼”为本有，为何有时又不为人所知晓、所践行呢？“众人之心固莫不有是，而或不能知”①，对此，朱熹认为，心具众理，“但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属”②。怎样被蔽隔？朱熹进一步解释道：“气禀之偏者，自不求所以知。若或有这心要求，便即在这里。缘本来个仁义礼智，人人同有，只被气禀物欲遮了。……如气禀物欲一齐打破，便日日朝朝，只恁地稳稳做到圣人地位。”③在朱熹看来，人人同有、本有之礼被气禀、物欲遮蔽了，若能战胜气禀、物欲，打破气禀、物欲的蔽翳，便可返复本有之“仁义礼智”，便可望稳稳做到圣人地位。在《朱子语类》中，朱熹强调：“今复礼，便是天理。……人既不随私意，则此理是本来自有底物，但为后来添得人欲一段。如‘孩提之童，无不知爱其亲；及长，无不知敬其兄’，岂不是本来底。却是后来人欲肆时，孝敬之心便失了。然而岂真失了？于静处一思念道，我今日于父兄面上孝敬之心颇亏，则此本来底心便复了也。只于此处牢把定其功，积久便不可及。”④此处以孩提知爱亲、及长知敬兄为例论述了“礼”“理”是本来自有的东西。朱熹认为，本来自有的孝敬等“礼”“理”只因后来人欲横肆，才暂时失了，只要静思反省，“本来底心”便会自然复反。
  再次，朱熹“复本有之礼”的思想深受孟子、程颢等前贤影响。
  朱子释“复礼”为“复本有之礼”，深受孟子“道性善”的影响。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）朱熹经常引用孟子这句话。《朱子语类》载，朱熹答弟子问曰：“‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！’”而且对“弗思”二字是厉声言。又笑曰：“某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是！”①又说：“人之良知，本所固有。”②他答鄂州州学教授许中应亦言：“人之有是身也，则必有是心，有是心也，则必有是理，若仁、义、礼、智之为体，恻隐、羞恶、恭敬、是非之为用，是则人皆有之，而非由外铄我也。”③在朱熹看来，礼与仁义智一道，是心之体，恻隐、羞恶、恭敬、是非是心之用，两者都是人本来就有的，“非由外铄”。朱熹从性理层面上论述“礼”，没有尊崇荀子一系，视礼为圣人所制定的以“养人之欲”“给人之求”为目的的外在道德行为规范④，而基本上是继承了孟子的观点，认为“礼”是天命所赋予人的“五常”之一，也就是说，“礼”是人之内在德性。“礼”本该是外在的，人性无疑是内在的，朱熹巧妙协调“礼”之内外矛盾，倾内而抑外。
  朱熹关于自有之德、本有之礼的思想同程颢的天德之论是一脉相承的。程颢指出，“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖谓自家本质元是完足之物”⑤。程颢认为，自家具有“天德”，本是“天然完全自足之物”，如果能“无所污坏”，保持“如旧者”，就只需“直而行之”，如果“小有污坏”，就应“敬以治之”，使之“复如旧”。可以说，程颢此处“自家本质元是完足”之论断，正为朱熹倡导“反本复旧”“反本复礼”提供了理论可能与实践动力。
  朱熹关于本有之礼被气禀、物欲遮蔽的思想，也是继承前人认识的发展，程颢、胡宏即是例证。早在北宋，程颢即指出，孟子等人所说的纯善无恶之性，只是“继之者善”，不是“成之者性”，孟子没有真正说到作为具体现实的人的人性，他所说的只是作为天地之理的性，而凡是现实的人的性都已不是那个作为天地之理的性了，而是由气禀决定的性了。①朱熹无疑继承和发扬了程颢的这一思想，因而将气禀与性、礼相关联。湖湘学派的创立者胡宏指出：“人之生也，父天母地，天命所固有也。方孩提，未免于父母之怀。及少长，聚而嬉戏，爱亲敬长，良知良能在，而良心未放也。逮成童、既冠，嗜欲动于内，事物感于外，内外纷纠，流于所偏胜，故分于道者日远也。”②在胡宏看来，方孩提、及少长，人均有“爱亲敬长”之良知良能，逮成童、既冠，嗜欲、纷纠使人“偏胜”、分道日远。从这里我们不难看到朱熹所言“物欲遮了”“人欲肆时”的思想雏形。可以说，朱熹的包括对“复礼”诠释在内的理学理论和思想正是在集前人经验之大成上逐渐建立和完善起来的。
  此外，朱熹释“复礼”为“复本有之礼”，与其理学体系建构中认识论的路线和原则有关，与其持有的先验论有关。
  正如陈来所指出的：“从认识论的路线和原则看，朱熹一方面承认人的内心本有天赋的道德原则，同时又强调认识的直接对象是具体事物之理，只有通过具体的学习的积累过程才能最终使内心的原则彰显出来。他的思想既包含一种唯理论的先验论，又包含认识过程的先验论。”③值得注意的是，朱熹的先验论不同于柏拉图的理念世界先验论，不同于笛卡尔的天赋观念先验论，也不同于康德的认识形式和范畴的先验论，而与莱布尼茨的“心灵原来就包含着一些概念和学说的原则”④相似。朱熹的先验论承续了二程的道德观念先验论。朱熹认为，人心具有先验的道德原则（礼、理），即先天固有某些道德良知，现实人的某些道德心理和意识是生而固有、不学而能的固有良知，这些原则、良知与事物的普遍法则是一致的，但由于构成人体的阴阳五行（气质）的影响，这些内心的道德原则在人的现实意识中不能得到完全表现，人不能自觉意识到内心具备这些道德原则。
  通过对朱熹文本的具体考察，我们不难发现，在朱熹看来，人先天固有的不是一切知识，不是全部道德观念，而是某些道德良知，本来全具的只是“理”“礼”。除了“爱亲敬兄”之外，其他道德观念，作为现实意识存在于人心之中，是依赖（不是来源）于后天经验获得的。为何朱熹先验论中先天固有的内容局限于某些道德良知，而不是一切的道德良知，更不是一切的知识？从朱熹建构理学体系的需要来考察，或许可以找到大概的答案。朱熹当时亟需面对的是人心陷溺的问题，破坏价值与秩序的是内在的人欲之私，而不是外部秩序，因此，朱熹建构理学体系的目标为个人的成德之教。相应地，其先验论也体现为个人成德之教的某些道德良知。而朱熹的理学体系建构是通过经典诠释来实现的，不言而喻，朱熹释“复礼”为“复本有之礼”，自然是以理学体系建构下的先验论为指导的。
  二、“复礼”即“返本复性”
  上文已揭朱熹释礼为“自家本有底”①、为“规矩之本然”②，强调礼的“自复”之功③，释“复礼”为“复本有之礼”“复于规矩之本然”。那么，为何礼为“自家本有底”“规矩之本然”？朱熹是从什么层面来谈礼之“本有”“本然”特征的？礼与性又是什么关系？如何理解“复礼”即“返本复性”？这些都是需要我们进一步深入探讨的问题。陈来强调指出，“从伦理哲学本身来说，这种学说（理学）无论从目的还是从效果上更加强了人性的超社会、超人类的先验色彩”④。显然，朱熹之先验论与其人性论有密切的关联，从“性”这一角度考察朱熹对《论语》“复礼”的诠释，或许可以帮助我们更好地理解其“复礼”诠释内涵，也可以帮助我们更深入地理解其先验论，从而更为深刻地理解其理学体系建构。
  首先，在朱熹的理学体系中，礼即性。
  朱熹常常并释礼与仁义智为性。朱熹指出：“仁义礼智，乃未发之性，所谓诚。中庸，皆已发之理”①；“百行皆仁义礼智中出”②；“有仁义礼智，则是性”③；“故赋于人物，便有仁义礼智之性”④；“在人，仁义礼智，性也”⑤；“人受天地之中以生，而仁义礼智之性具于其心”⑥。在朱熹看来，礼与仁义智是处于未发状态的本性，是一切行为的始发处，是天所赋予的，是人的本然之性。《朱子语类》载：“韩文《原性》人多忽之，却不见他好处。如言‘所以为性者五：曰仁义礼智信’，此语甚实。”⑦韩愈《原性》篇不受人重视，但其以“仁义礼智信”五者为性，对此，朱熹赞其“甚实”。朱熹释礼为性时，不仅并举仁义礼智四者为性，而且还反过来，直接释性为仁义礼智，将性等同于仁义礼智：“性只是仁义礼智，乃是道也”⑧；“性只是仁义礼智”⑨；“性中只有个仁义礼智”⑩；等等。
  朱熹还进一步指出，儒家所论、用以释礼之性是实的，而不是释氏之空性。《朱子语类》载：“盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可”?；“性是实理，仁义礼智皆具”?；“如今人说性，多如佛老说，别有一件物事在那里，至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性却不然”①；“人之性本实，而释氏以性为空也”②；“盖释氏之言见性，只是虚见；儒者之言性，止是仁义礼智，皆是实事”③；“释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之；遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了”④。在朱熹看来，人之性本实，儒家以仁义礼智为性，可以经由人的日常生活实践予以证实，是实理、实事；而释氏以仁义礼智为非性，以性为空，以眼前作用为性，视性空与心空同义，指性来做心说，将性之实理混淆为心之知觉，这是以朱熹为代表的儒家坚决反对的。
  其次，朱熹认为，性是天所与，是本有的，作为性的礼自然也是天所与、本有的。
  朱熹释礼为“本有”“本然”，显然与其认为性系天之赋予、释礼等性之大目“承天命”、“礼之体”具于有生之初等意涵息息相关。
  随着北宋理学的完成，性的概念已是天地之性与气质之性“二性”的组合。在朱熹哲学中性有两种不同的意义。一是指人物的气质之性。一是指天地之理，常称为天命之性，相对于气质之性而言，亦称为本然之性。朱熹以性并释礼与仁义智时，显然运用了“理一分殊”的理学理论。他认可学生所说：“一性禀于天，而万善皆具，仁义礼智，所以分统万善而合为一性者也。方‘寂然不动’，此理完然，是为性之本体。”⑤朱熹认为，礼与仁义智分统万善，合一而为性，此性禀受于天，是“性之本体”，也就是说，礼与仁义智是本然之性、天命之性。对此，朱熹有明确表述：“仁义礼智天道，此天之所以命于人，所谓‘本然之性’者也。”⑥
  “性”字从心从生。刘向说：“性，生而然者也。”①《白虎通义·情性》言：“性者，生也。”②董仲舒指出：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”③“性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。”④性本身是“生”而来的。朱熹强调：“性也者，言天之赋予万物，万物禀而受之者也”⑤；“在天为命，禀于人为性”⑥；“大抵言性，便须见得是元受命于天，其所禀赋自有本根，非若心可以一概言也”⑦；“天所赋为命，物所受为性。赋者命也，所赋者气也；受者性也，所受者气也”⑧；等等。这些都道出性是天所赋予的、自有本根的、人和万物所禀受于天的。
  既然性是本有的，作为性的礼也应该是本有的。为此，朱熹常并道“礼”与“仁义智”等是天所与、承天命的。朱熹指出：“仁、义、礼、智，皆天所与之良贵”⑨；“譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之为性。《乾》之‘元亨利贞’，天道也，人得之，则为仁义礼智之性”⑩；“吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也”?。朱熹认为，“礼”与“仁义智”都是上天赐予的，是人得天道而为，与元亨利贞相对而言，并从中而来。《朱子语类》中记载了朱熹与学生关于性的问答：“问：‘如何谓之性？’曰：‘天命之谓性。’又问：‘天之所命者，果何物也？’曰：‘仁义礼智信。’”?通过两次回答学生之问，朱熹强调礼与仁义智信是天命之性。朱熹的学生兼女婿黄榦在《书晦庵先生家礼》一文中亦强调：“人禀五常之性而生，则礼之体始具于有生之初。”①黄榦明确道出人禀性而生，在有生之初，“礼之体”即完具，可谓熟谙朱熹对“礼”之天生本有性的理解和把握。
  再次，既然礼即性，礼和性都是本有的，那么，复礼就是返本复性。
  朱熹指出：
  然以自古圣贤观之，惟帝尧、大舜生而知之，安而行之，为能履此位、当此责而无愧。若成汤、武王，则其聪明之质固已不能如尧、舜之全矣，惟其能学而知，能利而行，能择善而固执，能克己而复礼，是以有以复其德性聪明之全体，而卒亦造夫尧、舜之域，以为亿兆之父母。盖其生质虽若不及，而其反之之至则未尝不同。
  孔子所谓及其成功一也，正此之谓也。②
  在此，朱熹释“复礼”为“复其德性聪明之全体”，即复全本有之性。尧舜保有“生而知之”“安而行之”的本性，故能履位当责，而汤武的“聪明之质”已不如尧舜之全了，但他们能“学而知”“利而行”，能“择善而固执”“克己而复礼”，也就是能复全其本有之性，所以也能造尧舜之域，为“亿兆之父母”。朱熹认为，尧舜的保有本性与汤武的复反本性（即“反之之至”）是一样的，“未尝不同”，并借此进谏皇上。由此，我们不难看到，“德性聪明之全体”与“反之之至”皆透显出朱熹释所复之“礼”为本有的、纯然的、应然的“天命之性”。
  朱熹在《答徐景光》书中进一步指出：
  宠示《复性》一篇，伏读再三，开警甚至。如所谓圣人不待觉而复，贤者能求复其性者，深合乎孟子“尧舜性之，汤武反之”之说。又所论颜子克己复礼一节，意亦甚正，叹服亡已。但所云圣人之性虚寂而静者，非所以语性。所云心斋、坐忘者，亦非所以论颜氏克己复礼之实也。至于卒章所论心、性之别，以为心能惑性，则又可疑之大者。熹尝谓有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；（仁、义、礼、智是也。）性之所感于物而动，则谓之情。（恻隐、羞恶、是非、辞逊是也。）是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性，而节其情也。今以圣人为无心，而遂以为心不可以须臾有事，然则天之所以与我者，何为而独有此赘物乎？①
  朱熹在上文中并举“复性”与“复礼”，实际上是释“复礼”为“复性”，“复礼”即“复性”。在朱熹看来，圣人能够“不待觉”而复反本有之性，贤者能够自觉追求复反本有之性，这和孟子之言“尧舜性之，汤武反之”是高度契合的，和孔子答颜子之克己复礼也是一致的，汤武之“反之”复性、贤者之克己复礼，均是返本复性以成圣之道，是值得充分赞扬的，而以“虚寂而静”论性、心斋、坐忘等并不是“克己复礼之实”。
  朱熹释“复礼”为“复性”“复其德性聪明之全体”，受张载、二程的影响。《朱子语类》载：
  道夫问：“气质之说，始于何人？”曰：“此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”因举横渠：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。①
  在上文中，朱熹明确指出了“气质之说”起于张载、二程，并通过比较韩愈、孟子之失，对张、程之功给予高度评价，从其引用和分析中我们不难发现朱熹复反本然之性的思想深受张、程之影响。比如，张载主张人“形而后”就有气质之性，如果善于复反，就能保有天地之性。②朱熹之复礼即复本有之性，与此自是气脉相通、前后连贯的。再比如，程颢主张气性兼论，而朱熹区分气质之性、本然之性，主张返本复性，两者在本质上也是一致的。不难发现，朱熹所指“仁义礼智”之性是张载所指的“天地之性”、程明道所指的本然之性。
  朱熹指出：“盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。”③从现实来看，“无所污坏”的本然之性只是理想，现实常常处在“污坏”的气质之性中。但是，这种气质之性并不影响本然之性的存在，这使得返本复性有了可能；而另一方面，本善之性需要省察矫揉之功，返本复性非常必要。朱熹在批判继承孟子、程子、张子之思想的基础上，提出“复礼”之“复性”需要“省察矫揉之功”来实现。
  朱熹用“理一分殊”理论释“礼”为“性”、释“复礼”为“复本有之礼”，也继承了二程的思想主张。二程指出：“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初。”①在二程看来，人返回本然之性之返本复初，如同从刚柔万殊、纷繁复杂的气化世界去追溯一理之本一般。向世陵指出，“张载‘善反’论的前提是‘未成’的人性，‘善反’形式是在‘变化气质’，是正面创造人的善性——天地之性，使性由‘未成’进达‘已成’，实现完全的天地之性”，那么，二程的复性是由“澄治”“返回到水之‘元初’本然”，表现为修错纠偏。②由此，我们是能看到朱熹相关思想的渊源的。
  此外，需要指出的是，朱熹的“返本复性”与“顺性而为”“灭情复性”不同。
  朱熹就“孟子曰：‘尧舜，性者也；汤武，反之也’”解释道：
  性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。程子曰：“性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。”吕氏曰：“无意而安行，性者也，有意利行而至于无意，复性者也。尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功一也。”③
  朱熹认为，汤武的“返本复性”与尧舜的“顺性而为”是有差别的。“顺性而为”是“圣之至”的最高境界，体现的是“无所污坏，不假修为”的天性，以尧舜为典型代表。“返本复性”之“返本”体现的是本性有所遮蔽污坏，因而需要下工夫，需要“修为以复其性”，回归到原有的、完全的、应然的“天命之性”，这是以汤武为典型开出的道路。
  朱熹诠释“复礼”为“复性”“返本复性”，其“返本复性”不同于唐代李翱的“灭情复性”，这出于他们不同的“性”“情”观。李翱指出：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。”④李翱视人之性为善，视情为妄为邪为“惑其性者”，认为“妄情灭息，本性清明”，主张通过灭情以复性。①朱熹的“性”“情”观与李翱迥然不同。朱熹指出：“性发为情，情根于性”②；“盖心便是包得那性情，性是体，情是用”③；“盖性即心之理，情即性之用”④；“恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也”⑤。可见，在朱熹这里，情是性之发用，情以性为根本，性与情是体用关系。朱熹以“情”为“善”，崇尚孟子的论“情”观，即如陈淳所说的“孟子论情，全把做善者，是专指其本于性之发者言之”⑥，情是仁义礼智之性发动而出的恻隐等四端，都是善。情既然是性的发动，是善，朱熹怎能灭“情”？⑦因此，朱熹之“返本复性”不同于李翱的“灭情复性”。
  三、“复礼”即“复天理”
  首先，朱熹释“复礼”为“复理”“复天理”。
  《朱子语类》载：“问‘克己复礼为仁’。曰：‘克去己私，复此天理，便是仁。’”⑧面对学生的“克己复礼”之问，朱熹直截了当地回答，“克己”是“克去己私”，“复礼”是“复此天理”。据此，我们可以看出，朱熹释“复礼”为“复天理”。
  在《论语集注》“克己复礼为仁”章，朱熹反复强调：“故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”⑨；“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”⑩；“私胜则动容周旋无不中礼，而日用之间莫非天理之流行矣”①。在这里，朱熹以“事皆天理”“天理流行”等从“克己”效用的角度诠释“复礼”为“复天理”。
  在《论语或问》中朱熹强调，“然己者，人欲之私也，礼者，天理之公也”；“礼即天之理也，非礼则己之私也”②。朱熹从“己”“礼”相对的角度，以“礼”的“天理之公”对应“己”的“人欲之私”，释“复礼”为“复天理（之公）”。
  朱熹指出，“须知天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数”③。在朱熹看来，“天理”是“礼”和“仁义智”的“总名”，“礼”是天理中的一件，就理一分殊的理论而言，若说“天理”是“理一”，那么“礼”与“仁义智”是分殊之“理”，“复礼”为“复天理”。
  在《朱子语类》中，朱熹就《论语》“克己复礼为仁”章解释道：
  又曰：“‘为国以礼’之‘礼’，却不只是繁文末节。”〓问：“莫便是那‘克己复礼’之‘礼’？”曰：“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说‘吾道一以贯之’，曾子曰‘忠恕而已矣’，是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是庄老有这般说话。庄子云：‘言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。’”④
  在这段言语中，朱熹没有否定作为“繁文末节”的形而下的礼，他更加强调的是礼的形而上意义。他开始用“天地自然之理”释“礼”，而后直接将此简称“天理”以释“礼”，复礼即复天理了。在朱熹看来，“礼仪三百，威仪三千”等繁文末节，以及千条万绪，乃至一草一木、夏葛冬裘、渴饮饥食、君臣父子、礼乐器数等都是源自一个道理，这个道理就是“天理”，能认识到这一点，就能“尽道”，否则只是“尽物”，没有“理会得”，更没有“见得透彻”。诚然，朱熹这条由一理化而为万殊、就分殊之事事物物去了解其分殊之理的路径不容乐观①，但朱熹释“复礼”为“复天理”，赋予“礼”形而上的“天理”意涵和目标是不容置疑的，也应给予充分的肯定。
  朱熹通过对比“克、伐、怨、欲不行”和“克己复礼”这两种不同的“为仁”路径，释“复礼”为“复天理之本然”。在诠释《论语》“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”时，朱熹指出，“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣”②。很明显，在这里，朱熹是用“克己复礼”来对比诠释“克、伐、怨、欲不行”的，“克己”是“克去己私”“私欲不留”，“复礼”是得“天理之本然者”。在《朱子语类》“克伐怨欲不行章”中，朱熹和学生有一段比较长的问答，也是意在比较两者的同异。
  安卿说“克伐怨欲不行”。先生问曰：“这个禁止不行，与那非礼勿视听言动底‘勿’字，也只一般。何故那个便是为仁？这个禁止却不得为仁？必有些子异处，试说看。”安卿对曰：“非礼勿视听言动底是于天理人欲之几，既晓然判别得了，便行从天理上去。‘克伐怨欲不行’底，只是禁止不行这个人欲，却不知于天理上用功，所以不同。”曰：“它本文不曾有此意。公何据辄如此说？”久之，曰：“有一譬喻：如一个人要打人，一人止之曰：‘你不得打！才打他一拳，我便解你去官里治你。’又一人曰：‘你未要打它。’此二者便是‘克己’与‘不行’之分。‘克己’是教它不得打底，便是从根源上与它说定不得打。未要打底是这里未要打，及出门去，则有时而打之矣。观此，可见‘克己’者是从根源上一刀两断，便斩绝了，更不复萌；‘不行’底只是禁制它不要出来，它那欲为之心未尝忘也。且如怨个人，却只禁止说，莫要怨它，及至此心欲动，又如此禁止。虽禁止得住，其怨之之心则未尝忘也。如自家饥，见刍豢在前，心中要吃，却忍得不吃。虽强忍住，然其欲吃之心未尝忘。‘克己’底，则和那欲吃之心也打叠杀了。”①
  作为老师，朱熹启发式地提出问题，为什么“克伐怨欲不行”不是仁，而“克己复礼”为仁？门人陈淳（字安卿）答道，前者只是“禁止不行这个人欲”，没有从“天理上用功”；而后者能“晓然判别”“天理人欲之几”，能“从天理上去”，所以是仁。在朱熹的进一步引导下，门人陈淳打比方指出，“克伐怨欲不行”只是“有时而打之”，“只是禁制”，“欲为之心未尝忘”；而“克己复礼”是从根源上“斩绝”私欲、复得天理。
  朱熹释“复礼”为“复天理”，突出的是礼之存在的至高正当性，强调礼是天下当然之理的体现。《朱子语类》载：“礼却只是一个道理，如视也是这个礼，听也是这个礼，言也是这个礼，动也是这个礼。若博文而不约之以礼，便是无归宿处。……若只去许多条目上做工夫，自家身已都无归着，便是离叛于道也”②；“礼是归宿处。凡讲论问辩，亦只是要得个正当道理而有所归宿尔”③；“礼，只是理，只是看合当恁地”④；“盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理”⑤。在这里，朱熹用“合当恁地”“道理”“正当道理”“当然之理”等语词，突出了“礼”作为天理之当然性、应然性。
  其次，朱熹释“复礼”为“复天理”有其内在理路。
  前文已揭，朱熹释“复”为“反”①，言“复者，已失而反其初”②“复者是本来物事”③。那么，在朱熹看来，“礼”和“理”是“初”、是“本来之物”吗？《朱子语类》反复陈述：“礼是自家本有底”④；“此理是本来自有底物”⑤；“原其初发，都是天理”；“克己，则礼自复”⑥；“己私既克，天理自复”⑦。由此，我们不难发现，朱熹视“礼”和“理”皆为自家本有底物，皆能“自复”。
  “礼”与“理”如此相似，朱熹释“复礼”为“复理”似乎是理所当然的。那么，朱熹这个原初的、自家本有的“礼”还是那个形而下的“礼”吗？朱熹是否直接把形而下的、外在的“礼”一蹴而就地释为形而上的“理”“天理”？朱熹是怎样完成从“礼”到“理”“天理”的贯通和飞跃的？朱熹释“礼”为“天理”期间，经历了一个怎样的逻辑历程、有何内在理路？下面，结合前文所涉，从两个方面对朱熹的诠释理路进行梳理。
  一方面，朱熹释“礼”为“性”、释“复礼”为“复性”，完成“礼”之形而上的飞跃。
  朱熹并释“礼”与“仁、义、智”为“性”为“体”。朱熹指出：“仁义礼智，性之所有，与性为体者也”⑧；“仁义礼智，性也，体也”⑨；“恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也”⑩；“论其体，则实是有仁
  义礼智；论其用，则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非”①。在朱熹看来，仁义礼智是“性”、是“体”、是“性之体”，与之相对应的恻隐、羞恶、是非、辞逊是“性之情”、是“情之发”、是“用”。朱熹承郭店楚简“德生礼”②之说，把礼再次列入德的视野。“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包”③；“仁义礼智信者，德之体”④。朱熹释仁义礼智为“四德”，并释“礼”等性之大目为“德之体”。
  朱熹强调“性”和“礼”等性之大目为形而上者。《朱子语类》载：“性是形而上者”⑤；“仁义礼智，性之大目，皆形而上者，不可分为二也”⑥；“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也”⑦。朱熹认为，性就是“形而上者”，具有本体特性。因而朱熹不说“生之谓性”，而说“生之理谓性”⑧。在讨论“生之谓性”这一话题时，他批评佛教的“作用是性”是“只说个形而下者”，而孟子辟告子“生之谓性”之说和董仲舒的“性者生之质”之说，都不曾说得性之本体。
  在突出性之本体性，并释“礼”与“仁义智”为“性”为“体”，直接强调“性”和“礼”等性之大目为形而上者，释“复礼”为“复性”的过程中，朱熹完成了对“复礼”诠释的形上飞跃，为释“复礼”为“复天理”奠定了坚实基础。
  另一方面，朱熹释“礼”为“性”、发展“性即理”说，完成释“复礼”为“复理”“复天理”的合理转换。
  朱熹释“礼”为“性”，并在此基础上，继承和发展“性即理”说，完成了“礼”与“理”、“复礼”与“复理”的合理转换。
  ⑪朱熹对程颐的“性即理”说①颇为推崇，认为“此言极无病”②，“此说最好”③，“颠扑不破”④，“自孔孟后，无人见得到此。亦是从古无人敢如此道”⑤，“是真有功于圣门”⑥。朱熹用“无病”“最好”“颠扑不破”“从古无人敢如此道”“有功于圣门”等语，高度评价“性即理”说的正确性、真理性、开拓性及其对儒家的功劳。
  二程“性即理”说是在理本论的框架下论性，创造性地突出了人之本性与道德法则、宇宙普遍法则的一致，贯通了天理与人性、理本论与人性论。朱熹进一步发展这一理论，以理气观说性，认为天地间有理有气，气构成了人的形体，理构成了人的性体，人之本性与天地之理有一种直接的宇宙论的联系⑦，并且打通了以“理上”“气下”模式构成的理气论与“性上”“气下”模式构成的性气论。“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。至于形，又是渣滓至浊者也。”⑧朱熹不仅以理气关系来支撑说明理本论，而且将“性”的范畴整合进来，从而解决了人和万物的生成根据和行为准则，使得“性即理”说更具有现实的生命力，更合乎逻辑。
  朱熹亦明确提出“性即理”、“性”是“天理”。《朱子语类》载：“性即理也。在心唤做性，在事唤做理”⑨；“性只是理而已”⑩；“性是天生成许多道理”?；“‘继之者善，成之者性。’这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰‘性’。只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’”①；“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具”②。从这些引文中，我们可以看出，朱熹认为，性就是理，两者的区别只在于针对的对象不同。《四书集注》载，“性者，人所受之天理”③；“性者，人之所得于天之理也”④；“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”⑤。在这里，朱熹认为，性是人禀受的“天理”“天之理”，性即理。
  正因朱熹释“礼”为“性”，发展了“性即理”命题，主张“礼”“理”皆为人所本有，从而完成了释“礼”为“理”的合理转换。朱熹指出，“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是‘仁义礼智信’五字，天下道理，（无）不出于此。韩文公云‘人之所以为性者五’，其说最为得之”⑥。在这段话里，朱熹将性、理、体、礼等融通一起进行阐释，在他看来，天赋予每个所生之物一个道理，人身得到的这个道理是性，其内容为仁、义、礼、智、信五者，天下道理无不出于这五者，因而仁、义、礼、智、信皆为体，即“礼”是“性”是“体”，“性”即“理”，“礼”与“理”一致。
  朱熹还指出：“须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者”⑦；“当然之理，人合恁地底，便是体，故仁义礼智为体”⑧；“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智”⑨。朱熹释“礼”为性之德、为天然本有之理、为体，将礼、性、理、体融会贯通，“礼”与“理”浑然一致。
  再次，朱熹释“复礼”为“复天理”是对前人思想资源的继承和发扬。
  释“礼”为“理”，释“复礼”为“复理”“复天理”，从字面上来看，绝不是朱熹的独创。
  早在先秦，荀子即提出，“礼也者，理之不可易者也”；其后，《礼记》之《仲尼燕居》亦指出，“礼也者，理也”①；《乐记》引述荀子之语，“礼也者，理之不可易者也”②。只是他们所说的“理”，主要是指事物的规律，不具有道德规范的意义。
  到了北宋，周敦颐说：“礼，理也；乐，和也。礼，阴也；乐，阳也。阴阳理而后和，君君、臣臣，父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、妇妇，万物各得其理，而后和。故礼先而乐后。”③“克去己私，复由天理，天下之至难也。”④周敦颐释“礼”为“理”，释“复礼”为“复天理”，其说得到了朱熹的高度评价。⑤但周敦颐对礼与理关系的论述语焉不详，其“理”还不具有本体的天理的含义，仍只停留在《礼记》的层次上。
  张载说：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”⑥张载统一礼、理关系，认为，一方面，理是礼的根据、标准，知理然后才能制礼、观礼，合理才合礼；另一方面，礼是理的现实化、具象化，理通过礼获得了现实的规定性，具有规范功能。①张载此处之“礼”指“礼之意”“礼之质”，对应“礼之文”，还不曾有形而上的天理的含义。张载又说：“礼即天地之德也。”②“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不叛道矣。”③从其视“礼”出于“性”的角度来看，张载将“礼”“性”与“德”沟通，使礼具有本源于道德本体的意义。正因如此，余敦康说：“在儒学史上，把儒家所服膺之礼提到天道性命的哲学高度进行系统的论证，从而为礼学奠定了一个坚实的理论基础，应以张载为第一人。”④张载虽拉近了“礼”与“性”，但不曾将“礼”“性”“理”三者融通。张载虽打通了“礼”“理”通道，但其思想只是以“气”为本，“理”“天理”在其思想体系中不占重要地位，他对“礼者理也”的论述亦不够精致。
  真正将礼与人性、天理连成一贯，影响朱熹的是提出“性即理”说的二程。程颢说：“礼者，理也。”⑤二程释《论语》“克己复礼”时说：“‘礼’亦理也，有诸己则无不中于理。”⑥程颐说：“视听言动，非礼不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理”⑦；“礼经三百，威仪三千，皆出于性，非伪貌饰情也”⑧；“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初”⑨。二程释“礼”为“理”、“复礼”为“复天理”，已经不是先秦文献如《礼记》当中释“礼”为“理”的含义了，而是形而上的、具有本体意义的天理了。“理”即是天理，不合乎礼的行为便是道德上之不圆满。⑩二程赋予“理”形而上的、普遍的规范，下贯为形而下的“礼”，人可藉由礼的实践，达至与天理合一的境地。
  两宋之际，二程再传弟子张九成亦以“天理”释“礼”、释“复礼”为“复（自归）天理”。张九成指出：“礼者，何也？天理也”；“礼也者，理也。克尽私智，自归天理也。自归天理，则四海为家，万物为体，喜怒哀乐疾痛痾痒与四海万物同矣。目之所视，耳之所听，口之所言，身之所履，皆知其源，而得其几其本而识其要”。①张九成因早年与学佛者交游，故其训解和议论多偏佛，无心致力于理学体系的建构。
  到了南宋中期，朱子受二程的影响，认同“礼即是理也”的命题，并在此基础上做进一步发展和完善，用理气观说“性”，全面总结前人经验，建构起了理学体系。朱熹对《论语》“礼”“复礼”的诠释，自然也是在这一过程中完成的，这既是其理学体系的有机组成部分，也是其理学视域指导下的产物。与朱熹同时代的张栻、王质、陆九渊等皆释《论语》“克己复礼”之“复礼”为“复天理”，并对“礼”进行了解释。张栻释“礼”为“理”②“天之理”③“天则之不可踰者”④。王质亦释“礼”为“理”“天理”⑤。陆九渊在释“克己复礼”时也主张“礼者理也”⑥。诚然，张栻、王质、陆九渊等人在理学体系建构等方面无法跟朱熹相提并论，而且陆九渊为“心学”代表，其天理不是客观的，而是主观的，但他们的“复礼”诠释皆同于朱熹。可见，在朱熹的主张与推动下，释“复礼”为“复理”“复天理”，已经被越来越多的学者接受和运用。
  四、“复礼”即“复节文”“复此身于规矩准绳之中”
  首先，朱熹认为，“复礼”即“复节文”。
  “节文”一词见于《孟子》《礼记》①《管子》。孟子曰：“礼之实，节文斯二者是也。”②《礼记·坊记》载：“礼者，因人之情而为之节文，以民坊者也。”③《管子·心术》载：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”④而《论语》本身则视“礼”为“节”：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”⑤朱熹在汲取和总结这些文献的基础上，释“礼”为“节文”。
  《论语集注》载：“礼，节文也”⑥；“礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之”⑦；“无礼则无节文”⑧。在这里，朱熹从肯定与否定两个方面，明确指出“礼”即“节文”，没有礼就没有节文。《论语集注》中，朱熹释“与人恭而有礼”为“接人以恭而有节文”⑨，释“礼以行之”为“行之必有节文”⑩，也明确用“节文”对释“礼”。
  《朱子语类》载：“须是真个识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文”?；“礼则节文法度”?；“礼有节文可守”⑩；“释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了”?；“礼有节文度数”?。在这几处，朱熹皆释“礼”为“节文”。
  朱熹对“节文”又是如何诠释的？在《孟子》中，“节文”是“节度与文饰”的意思，亦即“礼”是仁义的规范，事亲从兄皆有节度，皆须合于“礼”，而“礼”也使“事亲从兄”更显文明有度。赵歧注“节文，事亲从兄使不失其节，而文其礼敬之容”，即是此意。对于《孟子》中的“节文”，朱熹诠释为“节文，谓品节文章”①。正因如此，朱熹以“品节文章”代替“节文”直接用来诠释“礼”：“礼，谓制度品节也。”②“制而为礼，则有品节文章之可见矣。”③在《朱子语类》中，朱熹还将“节文”解释为“等差”“文采”。“节谓等差，文谓文采。等差不同，必有文以行之。《乡党》一篇，乃圣人动容周旋皆中礼处。与上大夫言，自然訚訚；与下大夫言，自然侃侃。若与上大夫言却侃侃，与下大夫言却訚訚，便不是。圣人在这地位，知这则样，莫不中节。”④在朱熹看来，“节”是上大夫、下大夫之地位“等差”，“文”是訚訚、侃侃之“则样”“文采”，而且两者是相互关联、相伴而行的。
  其次，朱熹认为，“复礼”即“复此身于规矩准绳之中”。
  在上述引文中，朱熹用“则样”来解读“节文”。事实上，在考虑到形而下的“礼”时，朱熹多释“礼”为“序”“规矩”“准则”“则”等，释“复礼”为“复此身于规矩准绳之中”。
  在《论语集注》中，朱熹直接引用程子言“礼只是一个序”⑤以诠释“礼”；还指出，“不知礼，则耳目无所加，手足无所措”⑥。这里的“礼”便是耳目、手足动作选择的依据、规矩、秩序了。
  《朱子语类》载：
  “克己复礼”。所以言礼者，谓有规矩则防范自严，更不透漏。⑦
  见得礼，便事事有个自然底规矩准则。⑧
  固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道“克己为仁”，须着个“复礼”，庶几不失其则。①
  “己”字与“礼”字正相对说。礼，便有规矩准绳。②
  克己便能复礼，步步皆合规矩准绳。③
  故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。④
  从以上引文可见，朱熹释“复礼”之“礼”为“规矩”“自然底规矩准则”“则”“规矩准绳”等，释“复礼”为“不失其则”“有规矩准绳”“合规矩准绳”“复此身于规矩准绳之中”。
  再次，朱熹认为，复节文与复规矩准绳是相通的。
  朱熹常用“礼之节文”和“规矩准绳”一同来诠释“克己复礼”之“礼”，视两者为相互贯通的。《朱子语类》载：
  若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。⑤
  在这里，朱熹用两句话诠释“克己复礼”。前句指出，即便“克己”是精底工夫，但若缺少复礼的工夫，也就是说，“礼之节文有所欠阙”，那便是粗者未尽；后句从否定的角度释“复礼”为“入他规矩准绳之中”，“复礼”是细密工夫。朱熹先后用“礼之节文”和“规矩准绳”同释“复礼”之“礼”时，已经视二者为一了。值得注意的是，在前面的引文论述中也能看出，朱熹还常同用“节文”和“准则”“规矩”等同释复礼之“礼”，视二者为等同、相通。实质上，朱熹释“复礼”为“复此身于规矩准绳之中”亦包含“复规矩准则”“复节文”等意涵。
  此外，朱熹重视“复礼”之“复节文”意涵。
  从下面这一师生对话中，我们可以看出朱熹是高度重视“节文”的。
  学生说：“起居动作之间，莫不浑全是礼，则是仁。若皆不合节文，便都是私意，不可谓仁。”朱熹说：“不必皆不合节文。但才有一处不合节文，便是欠阙。若克去己私，而安顿不着，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之礼，君臣自是君臣之礼。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是礼。”①学生持彻底的两分法，认为起居动作都符合礼仪，就是仁，如果都不符合礼之节文，就是私意，就不能称之为仁；朱熹则纠正指出，不一定都不符合节文，只要有一处不符合节文，就算是欠缺，就不是仁了。言外之意就是说，克己必须复礼，复礼必须处处符合礼之节文，如此才算是仁，否则，克己再彻底也无处安顿，难入仁境。
  《朱子语类》还进一步指出：“圣贤于节文处描画出这样子，令人依本子去学。譬如小儿学书，其始如何便写得好。须是一笔一画都依他底，久久自然好去。”②在朱熹看来，礼之节文是圣贤描画出来供后人学习的“本子”，后人照着样儿去学去做，自然能复礼为仁，就好比小孩一笔一画描摹学习写字，时间长了自然能成。
  朱熹还从反面批判了人们对礼之节文的错误认识。“五声十二律，不可谓乐之末。犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不揖逊周旋，又如何见得礼在那里。”③朱熹认为，具体的礼之节文如“揖逊周旋”，不是礼的细枝末节，就好比“五声十二律”不是“乐之末”，没有声律，哪有音乐？没有节文，哪有礼？以节文为“礼之末”的观点是错误的。
  朱熹对“节文”的重视，亦体现在他对《仪礼》一书的态度。“《礼记》要兼《仪礼》读，如冠礼、丧礼、乡饮酒礼之类，《仪礼》皆载其事，《礼记》只发明其理。读《礼记》而不读《仪礼》，许多理皆无安着处。”④朱熹认为，《礼记》是说理之书，只重视“理”；《仪礼》重视节文，
  载有洒扫应对进退饮食居处的具体仪节，涉及具体的事，读《礼记》要兼读《仪礼》，否则，许多理就空了，没有“安着处”。为此，朱熹曾斥责王安石废《仪礼》，其《乞修三礼札子》载：
  《周官》一书，固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记》“郊特牲”“冠义”等篇乃其义说耳。前此犹有《三礼》、通礼、学究诸科，礼虽不行，而士犹得以诵习而知其说。熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。而博士诸生又不过诵其虚文以供应举，至于其间亦有因仪法度数之实而立文者，则咸幽冥而莫知其源。①
  在这里，朱熹明确指出，就“仪法度数”而言，《仪礼》是礼之“本经”，是士子科考的重要内容，借此得以传习，而王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，独存《礼记》，致使士子只诵虚文，而不知仪法度数，从而导致礼之巨大遗失。对此，朱熹给予了严厉批判。
  朱熹为什么高度重视“复礼”之“复节文”意涵呢？
  朱熹自小在父亲引导下学习礼仪规范，少年时随师学习司马光《杂仪》，青年考订写成生平第一本著作《诸家祭礼考编》，中年为学为官均十分重视发挥礼的教化功能，晚年修撰《仪礼经传通解》未竟而终。可以说，朱子一生都注重推行礼仪，以礼之践履来移风易俗、挽救衰败的世风。这是朱熹重视以“节文”释“礼”的个人原因，就外在社会现实而言，主要有以下三个方面的原因。
  其一，古礼散失，亟待重建。在孔子的时代，礼乐尚在，礼乐的危机主要是形式化的危机。经过唐中叶以来社会经济的剧烈变动，以山东士族、关陇豪族为代表的封建农奴制趋向衰落，随之而来，山东士族的看家学问——礼学也随之衰亡，发展到朱熹所处的时代，古礼逐渐丧失②，朱熹高度重视并要求重建礼乐的形式——揖逊周旋。③《朱子语类》载：古礼难行。后世苟有作者，必须酌古今之宜。若是古人如此繁缛，如何教今人要行得！古人上下习熟，不待家至户晓，皆如饥食而渴饮，略不见其为难。本朝陆农师之徒，大抵说礼都要先求其义。岂知古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓“三千三百”者，较然可知，故于此论说其义，皆有据依。若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。①
  在朱熹看来，古人之所以先讲明礼之义，原因是那时“其仪皆在，其具并存”，礼仪家喻户晓，如“饥食渴饮”，而到南宋时代，陆佃之徒仍先“求其义”，已经不符合实际情况了。因为此时“古礼散失”，其仪不在，节文度数难以着实，无所据依，只会悬空说义，因而须重视践履之礼，将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实。
  其二，古礼繁缛难行，亟待裁损。到朱熹时代，大部分古礼已经散失，即使有所留存，亦繁缛难行。《朱子语类》载：
  胡兄问礼。曰：“‘礼，时为大。’有圣人者作，必将因今之礼而裁酌其中，取其简易易晓而可行，必不至复取古人繁缛之礼而施之于今也。古礼如此零碎繁冗，今岂可行！亦且得随时裁损尔。孔子从先进，恐已有此意。”或曰：“礼之所以亡，正以其太繁而难行耳。”曰：“然。”②
  在这里，朱熹明确指出，礼须因时而作，今人不能复取古人“繁缛之礼”；对于古礼因为“太繁”“难行”而散亡的事实，朱熹明确表示认同。钱穆指出，“古礼既不可行，道释却自有一套通俗可行之礼，此乃朱子当时所以特重讲礼之一番沉重心情也”③。儒家古礼或散失或繁缛难行，而道释却有通俗可行之礼，这道出了朱熹高度重视“礼”之“节文”意涵、主张对“礼”进行适时裁损的重要原因。
  其三，现实弊病，亟待救治。“近世学者”存在“欠却持敬工夫”之弊病，以理释礼、以理易礼，失之过高，无可持循之实。《论语或问》载：
  盖此章所谓礼，止指礼文而言耳。若推本言之，以为理在其中则可，今乃厌其所谓礼文之为浅近，而慕夫高远之理，遂至于以理易礼，而不复征于践履之实，则亦使人何所据而能立耶？①
  在这里，朱熹直接释“礼”为“礼文”，重视“礼”的践履之实，认为如果顺着“礼文”推本，理在其中，言外之意，不能离开践履之“礼”，凭空推本形上“天理”。让朱熹忧心的现实却是，以礼文为浅近，追求高远之天理，“以理易礼”，不再追求“践履之实”，这如何能有立足的根据呢？释“礼”为形上“天理”，只会令学者更加“欠却持敬工夫”；重视形下“节文”，自是救治社会弊病之所需，不得不为之。
  五、“复礼”即“复天理之节文”
  朱熹释“礼”为“天理”，把形而下的“礼”上升为形而上的“天理”；又常释“礼”为“节文”，强调礼的规矩准绳义。以“天理”释“礼”，旨意高远，很难显示“礼”的精微缜密；以“节文”释“礼”，溺于卑近，虽能体现其对形下践履之“礼”的重视，但无法兼顾“礼”蕴含的形上超越之“理”。既然释“礼”时，“天理”为必要，“节文”又必不可少，那么，在朱熹诠释《论语》“礼”的过程中，是否有两全之释，能同时兼顾形而上之“天理”和形而下之“节文”呢？细研文本，在朱熹的经典诠释中，我们不难看到这种两全之释：
  礼者，天理之节文，人事之仪则也。……礼，即理之节文也。……礼者，天理之节文也。……礼，谓义理之节文。②
  礼者，天理节文之自然，人之所当行者。……这个礼，是那天理节文。①
  在上述引文中，朱熹直接将“天理”（“理”“义理”）与“节文”并举，以前者修饰、限定后者，形成一个偏正结构的短语，其中以“礼者，天理之节文也”最为典型。那么，这个短语的具体意涵又该如何理解？朱熹兼顾形上、形下两个层面诠释“礼”的理学理路何在？下面从两个方面来进行阐述。
  一方面，“天理”是根源，“节文”是表现，作为“天理之节文”的“礼”是当然之理的自然生发。
  朱熹释“礼”为“天理之节文”，始终认为“天理”是礼之根源，“节文”是“天理”的具体表现。《朱子语类》记载，朱熹68岁时对此有明确论述：
  所以礼谓之“天理之节文”者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之“天理之节文”。有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。②
  这段话首尾两端皆立足于“天理”。在朱熹看来，天下皆有“当然之理”，“复礼”首先是“复天理”，但“天理”无形无影，“节文”就是圣贤画出来的可供人看、可供人凭据的“天理”，“天理”是当然的、超越的，是根源和归旨，“节文”是“天理”的形式具现，“礼”就是呈现当然之“天理”的可做规矩凭依的“节文”。
  朱熹在晚年67岁后曾与学生就“礼者，天理节文之自然”展开讨论：
  吴（伯游）问“礼之用，和为贵”。先生令坐中各说所见。铢曰：“顷以先生所教思之：礼者，天理节文之自然，人之所当行者。人若知得是合当行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面讨一个和来添也。”曰：“人须是穷理，见得这个道理合当用恁地，我自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公门鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用为此，终是不解和。譬之今人被些子灯花落手，便须说痛。到灼艾时，因甚不以为苦？缘它知得自家病合用灼艾，出于情愿，自不以为痛也。”①
  在朱熹看来，“天理”是自然“合当用恁地”，人只有事先穷理，知道道理应当如此，才会心甘情愿地、自主地施行相应的“节文”，宾主百拜而酒三行、入公门鞠躬、在位踧踖、父坐子立等礼节才会恰到好处地落实，否则，如果不明晓天理，礼之节文就很难做到。朱熹还通过对比个体面对“灯花落手”与“灼艾”两种疼痛的不同反应和态度来告诉我们，“合当用恁地”“天理”是“节文”表现的内在根据，只要内心“出于情愿”，即便是痛也不痛了。
  朱熹61岁后还指出：
  前日戏与赵之钦说，须画一个圈子，就中更画大小次第作圈。中间圈子写一“性”字，自第二圈以下，分界作四去，各写“仁义礼智”四字。“仁”之下写“恻隐”，“恻隐”下写“事亲”，“事亲”下写“仁民”，“仁民”下写“爱物”。……于“礼”下写“辞逊”，“辞逊”下写“节文”。②
  推究朱熹所画圈子的层级，结合其视“礼”为“性”，发展“性即理”学说，可见，此处作为本有之性的“礼”与“理”同，“礼”与“节文”、“天理”与“节文”显然不属于同一层级，“节文”是礼（理）之由内向外的自然推扩，“天理”规范着“节文”，是内在之根本，“天理”藉由“节文”彰显，“节文”是“天理”的外在表现。
  《朱子语类》记载，朱熹先后于64岁、70岁时曾从反面来讨论“天理”是礼之根源、“节文”是外在表现：
  问：“……若天理不亡，则见得礼乐本意，皆是天理中发出来，自然有序而和。若是胸中不有正理，虽周旋于礼乐之间，但见得私意扰扰，所谓升降揖逊，铿锵节奏，为何等物！不是礼乐无序与不和，是他自见得无序与不和，而礼乐之理只在也。”曰：“只是如此。”①
  问：“礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐；仁者，人心之天理。人心若存得这天理，便与礼乐凑合得着，若无这天理，便与礼乐凑合不着。”曰：“固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘，当不得那礼乐。”
  以朱熹之见，若心中无这“天理”，周旋百拜、铿锵鼓舞、许多劳攘等“节文”动作皆为空有，不能算作真正的礼乐。“天理”为根本，周旋百拜等礼之仪节是“天理”的表现形式。在第一段对话中，虽然朱熹的回答简单，但可以肯定的是，他和提问的学生皆视“天理”为礼乐之根源，皆认为礼乐是从“天理”中生发出来，若无这“天理”，升降揖逊、铿锵节奏等皆无法成为礼乐。
  另一方面，“天理”是体，“节文”是用，作为“天理之节文”的“礼”兼备体用。
  就体用而言，朱熹视“天理”为体、“节文”为用、“礼”兼体用。
  朱熹在礼是性、性即理、礼即理的诠释转换中释“天理”为形而上之体。“仁义礼智，性也，体也”②；“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也”③；“性，即理也”④。在朱熹看来，“礼”“性”“理”“体”等是可以依次推导的概念，因而“理”即“体”。对此，朱熹还从另一个视角来予以论证。在回答杨至之问“体”时，朱熹明确指出：“合当底是体。”⑤他又曾指出：“盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理”；“礼，只是理，只是看合当恁地”。①朱熹认为“合当底是体”，而作为“天理”之“礼”为“天下当然之理”，是“合当恁地”，自然为“体”。
  朱熹释“节文”为形而下之用，为“事宜”。其70岁所作《答曾择之》言：
  制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者，固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也。节文仪则，是曰事宜。②
  朱熹在诠释《论语》“礼之用，和为贵”之“礼”时说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”③这较之“礼者，天理之节文”更为周匝。《答曾择之》对此进行了深入讨论。朱熹认为，“天理”是形而上、无形无迹的“理”，“节文”（“品节文章”）是形而下、可见可行的“事宜”。“天理”和“节文”的关系即为“理”“事”的关系。“天理之节文”和“人事之仪则”虽是两个层次的说明，其本质皆指出“理（天理）”为体，“事（节文）”为用。对此，朱熹的得意门生陈淳亦有颇为恰当的阐释：
  文公曰：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”以两句对言之，何也？盖天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著见于事，人事在外而根于中，天理其体而人事其用也。“仪”谓容仪而形见于外者，有粲然可象底意，与“文”字相应。“则”谓法则、准则，是个骨子，所以存于中者，乃确然不易之意，与“节”字相应。文而后仪，节而后则，必有天理之节文而后有人事之仪则。言须尽此二者，意乃圆备。④
  陈淳认为，“天理之节文”与“人事之仪则”是相对而言的，“天理”在中，对应“人事”在外，“节”“则”在中，对应“文”“仪”在外，“天理其体”对应“人事其用”，而“节文”为“事宜”；天理为“体”，相应的，作为“事宜”之“节文”自然为用。这是深得朱熹本意的。
  朱熹视“天理”为体、“节文”为用，以体之“天理”和用之“节文”并释“礼”，意在突出“礼”兼备体用，这正是朱熹“礼”之释的高明之处。《朱子语类》载：
  问：“先生昔曰：‘礼是体。’今乃曰：‘礼者，天理之节文，人事之仪则。’似非体而是用。”曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体，便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体，便是用。且如扇子有柄，有骨子，有纸糊，此便是体；人摇之，便是用。”杨至之问体。曰：“合当底是体。”
  人只是合当做底便是体，人做处便是用。譬如此扇子，有骨，有柄，用纸糊，此则体也；人摇之，则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也；将去秤量物事，则用也。①
  朱熹持“礼”之体用兼备观，明确批驳“公江西有般乡谈”，意在反对“江西”陆学之认虚空者为体，好比尺无寸、秤无星，自然无尺秤之用。朱熹认为，按照天理、规矩去做，就是礼之体，这里强调的是做的“合当”性，不强调做本身，因为做本身（“做处”）就是用，如此一来，作为“合当做”的礼就同时具备体和用，就如体用兼备的扇子，柄、骨子、纸糊等是体，“人摇之”是用，两者绝不能截然分开。与此类似的论述还出现在朱熹与友人的往来书信中，如其《答赵致道》言：
  不曰理而曰礼者，盖言理则隐而无形，言礼则实而有据。礼者，理之显设而有节文者也，言礼则理在其中矣。故圣人之言体用兼该、本末一贯。②
  总而言之，朱熹释“礼”为“天理之节文”，兼备体用，一方面体现出其形而上的“天理”之“体”的特征，另一方面又兼顾其形而下的“节文”之“用”的特征，对“礼”的体用做了充分展示，凸显了他倡导的“言虽近而索之无穷，指虽远而操之有要”①的学术旨趣。