南平市图书馆 第三章 朱熹对“复礼”的诠释
| 内容出处： | 《朱熹“克己复礼为仁”诠释研究以理学体系建构为视角》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230007631 |
| 颗粒名称： | 第三章 朱熹对“复礼”的诠释 |
| 分类号： | B244.75 |
| 页数： | 61 |
| 页码： | 94-154 |
| 摘要： | 本文介绍了朱熹在《论语精义》、《论语或问》、《朱子语类》中广泛采录了宋儒对“复礼”的诠释，包括程颢、程颐等。所引语句涉及积习与礼、仁与礼、克己与复礼、理与礼、敬与礼、礼与仁的关系等。然而，朱熹对宋儒“复礼”诠释的采录和评价是立足于其理学体系构建的角度，与其对“克己”的诠释密切相关。 |
| 关键词： | 朱熹 克己复礼 哲学思想 |
内容
程树德针对清人方东树《汉学商兑》所涉内容指出，《论语》“此章（克己复礼为仁章）为汉学宋学之争点”①。考察《汉学商兑》，可见此章成为汉学宋学之争点，又涵盖“克己”“复礼”“为仁”三个分争点。第二章已揭“克己”诠释这一分争点，此章再揭“复礼”这一分争点。
方东树在《汉学商兑》中指出：“近世有为汉学考证者，著书以辟宋儒、攻朱子为本，首以言心、言性、言理为厉禁。海内名卿巨公，高才硕学，数十家递相祖述，膏唇拭舌，造作飞条，竞欲咀嚼。”②方东树所指乃乾隆末至道光初的“泛嘉庆时代”，即清儒新义理的建立时代，所涉及人物包括开风气先河之戴震及递相祖述者阮元、焦循、凌廷堪、孙星衍等，他们“膏唇拭舌，造作飞条，竞欲咀嚼”以反对和否定程朱理学。
汉宋门户由来已久，乾隆以来的学界对汉宋学抱持着训诂与义理的二分，认为训诂以汉儒为胜、义理以宋儒为胜。宋儒虽亦不废训诂考证，但仍以义理为其宗。汉学家虽也考辨经义，但不尚抽象议论，对程朱理学罕予发抒。事实上，训诂、义理是性质不同的两种学问，即使在互訾互争之时，因交会点有限，也只是局部性的异议，参与论争的人不多。只有到方东树所指的“泛嘉庆时代”，“礼理争议”这个大问题出现，成为汉宋之争的核心内容，汉宋之争才呈明显对峙之局并有短兵相接之势，③引起当时众多学者的关注和参与。
考察方东树《汉学商兑》一书，不难发现，清代汉学家对以朱熹为首的宋儒“以理释礼”、倡理学的反驳主要集中在三个方面。一是认为“理”虚而“礼”实，不能以虚“理”释实“礼”；二是从文献考察而言，《论语》恒言“礼”，未尝一言及“理”，宋儒以“理”训“礼”不合文本实际；三是朱子中年讲“理”，晚年讲“礼”，这一变化可以证明朱熹自己也认为“理”空“礼”实、“理”必附于“礼”以行。程树德就朱熹在中、晚年对“理”“礼”的不同偏重，也强调指出，“是朱子已自悔其说之非矣，后人何必代古人之文过耶？”①针对清代汉学家对朱熹“复礼”诠释的反驳，方东树在《汉学商兑》中一一做了回驳甚至谩骂，但他仍立足于反驳清代汉学家、浮于以牙还牙的技术层面，不曾立足朱熹理学体系之建构、进入朱熹“复礼”诠释之环。那么，清代汉学家驳斥以朱熹为代表的宋儒之“以理释礼”是否公允？清代汉学家所驳朱熹之“理”是否是朱熹的真实样貌？朱熹究竟是怎么诠释“复礼”的？其“复礼”诠释与其理学体系构建存在何种关联？本章在梳理朱熹对前人“复礼”诠释的采录与评论的基础上，试图从理学体系构建的角度来考察朱熹对“复礼”的诠释。
第一节 朱熹对宋儒“复礼”诠释的采录与评论
汉孔安国以“反”释“复”，复礼即反礼：“复，反也，身能反礼则为仁矣。”②对于复礼之复的诠释，后世学者沿袭孔说，或做具体阐发，或用不同表达，均无实质区别。南宋遗民周密结合声韵，对“复”之意做了较为全面的解释和梳理：
复有三字音。房六切者，复归之复也，字书训以往来，是也。
《易卦》之《复》，《毛诗》“复古复竟”，《论语》“言可复也”，“克己复礼”，皆是也。《易注》云“还”，《语注》犹“覆”，与《诗》“为恢复之复”，其义一也。扶富切者，又义也，字书训以又，是也。《书》“复归于毫”，《诗》“复会诸侯”，《语》“复梦周公”，“则不复也”，及“复见复闻”之类，皆是也。芳六切，与覆同音者，反复之复也，《易乾象赞》“反复道也”《释文》“芳六反，本亦作覆”是也。①
周密认为，“复”字有三种读音、三种解释，一是复归、往来，二是又之意，三是反复之复。“克己复礼”之“复”属于第一种意义，与孔安国的诠释是一致的。
朱熹对“复礼”的认识和诠释是一个不断深化的过程，梳理其对宋儒“复礼”诠释的采录和评价情况，有助于我们了解和掌握朱熹“复礼”诠释的逐渐深化和发展。下面对《论语精义》《论语或问》《朱子语类》中的相关文本进行举例分析。
一、对宋儒“复礼”诠释的采录
朱熹在《论语精义》卷六的“克己复礼”章，广泛采录了程颢、程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等宋人对“复礼”的诠释②，其中对程颢、程颐的诠释语句采录尤多。举隅如下：
采录程颢的“复礼”诠释语句有：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，积习尽有功，礼在何处”；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，一于礼之谓仁，仁之于礼，非有异也”；“克己则私心去，自能复礼，虽不学文，而礼意已得”③等。所引语句涉及积习与礼、仁与礼、克己与复礼的关系等。
采录程颐的“复礼”诠释语句有：“礼者，理也。有诸己，则无不中于理”；“视听言动非礼不为，即是礼，礼即理也。不是天理，便是私欲。入于私欲，虽有意于为善，亦是非礼。无人欲，即皆天理”；①“敬立则无妄，无妄则礼也”；“敬即便是礼，无己可克”；“凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处”②等。所引语句涉及理与礼、敬与礼、礼与仁的关系等。
采录范祖禹的“复礼”诠释语句有：“礼者，理也，至于理，则能复礼矣”；“不迁怒，不贰过，复礼也。夫正与是出于理，不正不是则非理也，视听言动，无非礼者，正心而已矣”等。③所引语句涉及礼、理、复礼的关系，正与理、礼与正心的关系等。
采录吕大临的“复礼”诠释语句为：“胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中。”④所引语句认为“复礼”是“反乎天秩天叙”。
采录谢良佐的“复礼”诠释语句为：“礼者，摄心之规矩。循理而天，则动作语默无非天也。内外如一，则视听言动无非我矣”；“以斯视，以斯听，自然合理。合理便合礼文，循理便是复礼”；“怎生外面讨得礼文来合，循理便是复礼。言动犹可以有礼文，视听有甚礼文，以斯听，自然合理。合这个理字，便合礼文。礼、理之不可易者也，只是一个敬字”等。⑤所引语句涉及礼与理的关系，交待循理便是复礼。
采录游酢的“复礼”诠释语句为：“礼者，性之中也……非礼勿动，则不离于中……中心安仁，则纵目之所视，更无乱色，纵耳之所听，更无奸声。”⑥所引语句涉及礼的含义，礼与内心安仁的关系等。
采用杨时的“复礼”诠释语句为：“虽收放心，闲之为艰，复礼所以闲之也……若夫动容周旋中礼，则无事乎复矣。”⑦所引语句涉及复礼的作用、中礼与复礼的关系等。
采用尹焞的“复礼”诠释语句为：“礼者，理也，去私欲则复天理，复天理者仁也。礼不可以徒复，唯能克己，所以复也”；“盖难胜莫如己私，由乎中而应乎外，制其外，所以养其中，视听言动必以礼，而其心不正者，未之有也，是之谓复天理”①等。所引语句涉及礼与理、去私欲与复天理的关系，克己与复礼的关系，礼、心正与复天理的关系等。
二、对宋儒“复礼”诠释的评论
在《论语或问》“颜渊”篇、《朱子语类》“颜渊问仁章”中，朱熹对《论语精义》中程颢、程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等宋儒的“复礼”诠释进行了评论。
我们先讨论朱熹对程颢“复礼”诠释的评价与议论，此处最为详细。
对于《论语精义》卷六下“颜渊”篇摘录的程颢关于“礼”的三处诠释，朱熹在《论语或问》中一一进行了评价。其中两处，朱熹觉得乃“难明而似可疑者也，各以是说通之，亦可以无疑矣”②。为此，他设法使程颢这两处“复礼”诠释变得通畅无疑。为疏解程颢所言“积习尽有功，礼在何处”，朱熹指出，“言德盛仁熟，自然中礼，无所待于勉强，而非为学者言也”③。在此，朱熹认为，“非礼勿视听言动”之习惯与规范具有积累的功效，当积累到一定程度，量变引起质变，主体就会不知不觉地、自然而然地自愿遵循“礼”的规范，无须刻意去注意“礼”的存在，遵循“礼”成了一种自愿的乐意的行为，从而感觉不到刻意约束的“礼”的存在了。为疏解程颢所言“视听言动一于礼之谓仁，仁之与礼非有异”④，朱熹指出，“言能复于礼，则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也”⑤。在此，朱熹突出的是，复于“礼”能实现仁心自存，无须刻意他求，但也不能简单地视“仁”与“礼”为同一物。
对于第三处程颢所言“克己自能复礼，不必学文”，朱熹在《论语或问》中视之为“是则真可疑而不可通者，岂其记录之误耶”①，甚至怀疑是记录错误。对此，朱熹在《朱子语类》中做了进一步的讨论：
又曰：“早间与亚夫说得那‘克己复礼’，是克己便是复礼，不是克己了，方待复礼，不是做两截工夫。就这里克将去，这上面便复得来。明道说那‘克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得’。这个说得不相似。”又曰：“‘克己复礼’，是合掌说底。”②
时举曰：“先生向所作《克斋记》云：‘克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功。’是如何？”曰：“便是当时也说得忒快了。明道谓：‘克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得。’如此等语，也说忒高了。孔子说‘克己复礼’，便都是实。”曰：“如此，则‘克己复礼’，分明是两节工夫。”曰：“也不用做两节看。但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也。”③
对以上引文进行分析，不难发现，朱子并不赞同程颢“克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得”的说法。诚然，朱熹一方面认为“克己”便是“复礼”，“克己”“复礼”不是做两截工夫，“‘克己复礼’，是合掌说底”④，“合掌”即“重复”义⑤，“克己”与“复礼”是重复同一项工夫，在“克己”之外没有额外的复礼之功，“克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚”⑥；另一方面，朱熹又坚持“克己”与“复礼”仍有精粗之别⑦，“克己”非即是“复礼”。因而朱熹答龚郯伯曰：“‘克己复礼’，一如将水去救火相似。又似一件事，又似两件事。”①而程颢则直下肯定，认为一旦超越本心，心体当下自觉、呈显，就自然表现出仁、义、礼、智四端。其复礼之“礼”不是指“礼文”，而是就四端而言的“礼”自身，因而“虽不学礼文，而礼意已得”，礼文制度是否熟稔，自然不妨碍其发心的初衷。对此，朱熹是不认可的，因而批驳明道“也说忒高了”“说得不相似”。
朱熹对程颐“复礼”诠释言论主要存在三类评价，第一类是充分认可。对于程颐所言“视听言动非礼不为，即是礼，礼即理也”②，朱熹大为赞赏，因而在《论语或问》中指出，“视听言动之说……则其所以发明深切，无可疑者”③。
第二类是持疑并疏解。对于程颐所言“礼者，理也”，朱熹《论语或问》指出，这是“言礼之属乎天理，以对己之属乎人欲，非以礼训理，而谓真可以此易彼也”④。在朱熹看来，不能简单地训“礼”为“理”，礼之属天理对应的是己之属人欲，“礼”“己”相对，“天理”“人欲”相对。朱熹在《论语或问》中针对程颐所言“克己尽仁，克尽己私，只有礼时方始是仁处”⑤指出，“亦若其言仁、礼不异之意也”⑥。在朱熹看来，不能简单地视“仁”与“礼”为相同之意思，而应从克尽己私、只有礼时才是仁的境界这一过程来看待“仁”与“礼”的关系。朱熹明确表示，程颐的这两处诠释“皆其难明而似可疑者，各以是说通之，亦可以无疑矣”⑦。
第三类是予以否定。对于程颐所言“有诸中则无不中理，慎独敬义，所以为克己复礼”“敬立则无妄，无妄则礼也”“敬即便是礼，无己可克”，朱熹《论语或问》指出：“凡或过而失中，或乱而无序，是则真可疑而不可通者，岂其记录之误耶？”①在朱熹看来，程颐关于“复礼”的这些诠释是失中而无序的，其真实性甚至都值得怀疑。
朱熹对范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等宋儒“复礼”诠释的评价与议论相对简略。
对于范祖禹“礼者，理也，至于理，则能复礼矣”②“不迁怒，不贰过，复礼也。夫正与是出于理，不正不是则非理也，视听言动，无非礼者，正心而已矣”③等诠释，朱熹《论语或问》评价其太空疏，“范氏之说，则其疏甚矣”④。
对于吕大临“胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中”⑤之诠释，朱熹《论语或问》评价其过高、失却孔子本来意旨、想象恍惚、无修为效验之实等，“吕氏专以同体为言，而谓天下归仁，为归吾仁术之中，又为之赞以极言之，则不免过高而失圣人之旨。抑果如此，则夫所谓克己复礼而天下归仁者，乃特在于想象恍惚之中，而非有修为效验之实矣”⑥。对于吕大临《克己铭》之疏忽“复礼”，朱熹进行了批驳：“某见前辈一项论议说忒高了，不只就身上理会，便说要与天地同其体，同其大，安有此理！如‘初无吝骄，作我蟊贼’云云，只说得克己一边，却不说到复礼处。”⑦朱熹认为吕大临只说克己而不说复礼，论议不实、好高骛远、不切实际。
对于谢良佐“礼者，摄心之规矩。循理而天，则动作语默无非天也。内外如一，则视听言动无非我矣”⑧，朱熹《论语或问》评价指出：“谢氏以礼为摄心之规矩，善矣。然必以理易礼，而又有循理而天、自然合礼之说焉，亦未免失之过高，而无可持循之实。盖圣人所谓礼者，正以礼文而言，其所以为操存持守之地者密矣。若曰‘循理而天，自然合理’，则又何规矩之可言哉？”①在此，朱子突出谢氏诠释“失之过高”，“无可持循之实”，无规矩可谈。
对于游酢“礼者，性之中也。且心之本体，一而已矣，非事事而为之，物物而爱之，又非积日累月而后可至也”②的诠释，朱熹评价为：“以为非必积日累月而后可至，一日反本复常，则万物一体，无适而非仁者，则又陷于释氏顿悟之说，以启后学侥幸躐等之心。”③朱熹认为游酢此解不重积累，陷入释氏顿悟之说，误导后学产生“侥幸躐等”的心思。
对于杨时“动容周旋中礼，则无事乎复”④的诠释，朱熹指出：“杨氏以为先克己，而后复礼以闲之，则其违圣人之意远矣。”⑤强调杨时之解远远违背了圣人原意。
对于尹焞“礼者，理也，去私欲则复天理，复天理者仁也。礼不可以徒复，唯能克己，所以复也”⑥之诠释，朱熹《论语或问》评价指出：“惟尹氏庶几近之，然其以理易礼，而遂以复礼为仁，则亦失程子之意矣。”⑦在肯定尹焞诠释之时，亦指出其诠释失程子原意。对此，朱熹还有进一步的论述：
正淳问：“程子曰：‘礼，即理也。不是天理，便是人欲。’尹氏曰：‘礼者，理也。去人欲，则复天理。’《或问》不取尹说，以为失程子之意，何也？”曰：“某之意，不欲其只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？”⑧
朱熹之所以不选取尹焞的诠释，在于尹焞只说“复理”不说“礼”字，忽略了“复礼”，因而说得不着实，悬空了。
第二节 朱熹“复礼”诠释的思想内涵
孔安国、皇侃、刘炫、邢昺等学者皆释《论语》“克己复礼”之“复”为“反”。①朱熹在《四书章句集注》中承袭前人之说，也以“反”释“克己复礼”之“复”：“复，反也。”②《论语》中“复”字多处出现，朱熹有不同诠释③，但对“复礼”之“复”的诠释，在其不同著作中都是一以贯之的。既然朱熹对《论语》“克己复礼”之“复”的诠释同于前人，那么，朱熹“复礼”诠释迥于他人的特色及其思想内涵，显然更多地体现在对“礼”字的诠释上。朱熹如何释“复礼”之“礼”？朱熹对“复礼”之“礼”的诠释与前人有何不同？从朱熹对“复礼”之“礼”的诠释可以窥出朱子怎样的学术特征？下文以“礼”为重点来探讨朱熹“复礼”诠释的思想内涵。
一、“复礼”即“复本有之礼”
我们从四个方面来阐述朱熹释“复礼”为“复本有之礼”的思想内涵。
首先，朱熹认为“礼”系“自家本有底”，为“规矩之本然”，强调“礼”的“自复”之功，释“复礼”为“复本有之礼”。
朱熹在《朱子语类》中直接指出，“克己，则礼自复”，“礼是自家本有底，所以说个‘复’，不是待克了己，方去复礼”。①“自复”之“自”，意思非常明确，“复礼”之“礼”是自家本有的，不是外面强加给人的。朱熹在《论语或问》中进一步指出，“此圣门之学，所以汲汲于求仁，而颜子之问，夫子特以克己复礼告之，盖欲其克去有己之私欲，而复于规矩之本然，则夫本心之全德，将不离乎此而无不尽也”②。“复礼”就是“复于规矩之本然”，即复反本然之规矩、本然之礼。朱熹注重从阐述“复礼”之“复”的含义中揭示“礼”乃“本有之礼”。他认为，“复者，已失而反其初”③，“复者是本来物事”④。在朱熹看来，已经丧失了的东西，重新回到原初的状态，才能叫作“复”，回复的是本来就有的事物或状态。个中道理有如孔子所言：“复，反也，所以返本复始，求全其所由生也。”⑤从王弼“复者，反本之谓”⑥、吕大临“（故克己复礼）昔之所丧，今复得之”⑦、韩元吉“返其故而还其初者”⑧等言语中，我们也可理解朱熹“复本有之礼”的意思。
朱熹常将礼与仁、义、智并提，以天生本有释之。《论语或问》载：“人受天地之中以生，而仁义礼智之性具于其心”⑨；“而传所谓君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与人交之信，乃其目之大者也。众人之心，固莫不有是，而或不能知，学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去”⑩。朱熹认为，人生以来，礼与仁、义、智就具于其心，仁敬孝慈信，众人固有。《朱子语类》载：“仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。四者之用，便自各有许多般样。”①在朱熹看来，礼与仁、义、智一样，不是从外部给予的，自天生成人，本来便有，礼是天生、本有的四件之一，就好比火炉有四角、天有四时、地有四方、日有昼夜。
《朱子语类》又载：
要知这源头是甚么，只在身己上看。许多道理，尽是自家固有底。仁义礼智，“知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达”。这个是源头，见得这个了，方可讲学，方可看圣贤说话。恰如人知得合当行，只假借圣贤言语作引路一般。……又如说“非礼勿视”，自是天理付与自家双眼，不曾教自家视非礼；才视非礼，便不是天理。“非礼勿听”，自是天理付与自家双耳，不曾教自家听非礼；才听非礼，便不是天理。“非礼勿言”，自是天理付与自家一个口，不曾教自家言非礼；才言非礼，便不是天理。“非礼勿动”，自是天理付与自家一个身心，不曾教自家动非礼；才动非礼，便不是天理。②
朱熹认为，礼与仁、义、智，都是自家固有的道理，是源头，天理赋予自家眼、耳、口以及身心，视、听、言、动时就应“合当行”，要非礼勿视、听、言、动，否则，就不符合天理，就不是自家固有的状态，因为天理付与自家双眼、双耳、一个口、一个身心，不曾教自家视非礼、听非礼、言非礼、动非礼。
朱熹将礼与仁、义、智合称为“四德”：“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智。”③在他看来，此“四德”亦为本有之德。《朱子语类》载：“江元益问入德。曰：‘德者己之所自有。入德，只是进得底。且如仁义礼智，自家不得，便不是自家底。’”④针对门人“入德”之问，朱熹回答指出，仁义礼智是己身自有之德，要入德，须自己主动去修养，否则，这德就不是自家本有的了。
其次，朱熹认为，本有之礼容易被气禀、物欲所遮蔽。
既然“礼”为本有，为何有时又不为人所知晓、所践行呢？“众人之心固莫不有是，而或不能知”①，对此，朱熹认为，心具众理，“但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属”②。怎样被蔽隔？朱熹进一步解释道：“气禀之偏者，自不求所以知。若或有这心要求，便即在这里。缘本来个仁义礼智，人人同有，只被气禀物欲遮了。……如气禀物欲一齐打破，便日日朝朝，只恁地稳稳做到圣人地位。”③在朱熹看来，人人同有、本有之礼被气禀、物欲遮蔽了，若能战胜气禀、物欲，打破气禀、物欲的蔽翳，便可返复本有之“仁义礼智”，便可望稳稳做到圣人地位。在《朱子语类》中，朱熹强调：“今复礼，便是天理。……人既不随私意，则此理是本来自有底物，但为后来添得人欲一段。如‘孩提之童，无不知爱其亲；及长，无不知敬其兄’，岂不是本来底。却是后来人欲肆时，孝敬之心便失了。然而岂真失了？于静处一思念道，我今日于父兄面上孝敬之心颇亏，则此本来底心便复了也。只于此处牢把定其功，积久便不可及。”④此处以孩提知爱亲、及长知敬兄为例论述了“礼”“理”是本来自有的东西。朱熹认为，本来自有的孝敬等“礼”“理”只因后来人欲横肆，才暂时失了，只要静思反省，“本来底心”便会自然复反。
再次，朱熹“复本有之礼”的思想深受孟子、程颢等前贤影响。
朱子释“复礼”为“复本有之礼”，深受孟子“道性善”的影响。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）朱熹经常引用孟子这句话。《朱子语类》载，朱熹答弟子问曰：“‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！’”而且对“弗思”二字是厉声言。又笑曰：“某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是！”①又说：“人之良知，本所固有。”②他答鄂州州学教授许中应亦言：“人之有是身也，则必有是心，有是心也，则必有是理，若仁、义、礼、智之为体，恻隐、羞恶、恭敬、是非之为用，是则人皆有之，而非由外铄我也。”③在朱熹看来，礼与仁义智一道，是心之体，恻隐、羞恶、恭敬、是非是心之用，两者都是人本来就有的，“非由外铄”。朱熹从性理层面上论述“礼”，没有尊崇荀子一系，视礼为圣人所制定的以“养人之欲”“给人之求”为目的的外在道德行为规范④，而基本上是继承了孟子的观点，认为“礼”是天命所赋予人的“五常”之一，也就是说，“礼”是人之内在德性。“礼”本该是外在的，人性无疑是内在的，朱熹巧妙协调“礼”之内外矛盾，倾内而抑外。
朱熹关于自有之德、本有之礼的思想同程颢的天德之论是一脉相承的。程颢指出，“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖谓自家本质元是完足之物”⑤。程颢认为，自家具有“天德”，本是“天然完全自足之物”，如果能“无所污坏”，保持“如旧者”，就只需“直而行之”，如果“小有污坏”，就应“敬以治之”，使之“复如旧”。可以说，程颢此处“自家本质元是完足”之论断，正为朱熹倡导“反本复旧”“反本复礼”提供了理论可能与实践动力。
朱熹关于本有之礼被气禀、物欲遮蔽的思想，也是继承前人认识的发展，程颢、胡宏即是例证。早在北宋，程颢即指出，孟子等人所说的纯善无恶之性，只是“继之者善”，不是“成之者性”，孟子没有真正说到作为具体现实的人的人性，他所说的只是作为天地之理的性，而凡是现实的人的性都已不是那个作为天地之理的性了，而是由气禀决定的性了。①朱熹无疑继承和发扬了程颢的这一思想，因而将气禀与性、礼相关联。湖湘学派的创立者胡宏指出：“人之生也，父天母地，天命所固有也。方孩提，未免于父母之怀。及少长，聚而嬉戏，爱亲敬长，良知良能在，而良心未放也。逮成童、既冠，嗜欲动于内，事物感于外，内外纷纠，流于所偏胜，故分于道者日远也。”②在胡宏看来，方孩提、及少长，人均有“爱亲敬长”之良知良能，逮成童、既冠，嗜欲、纷纠使人“偏胜”、分道日远。从这里我们不难看到朱熹所言“物欲遮了”“人欲肆时”的思想雏形。可以说，朱熹的包括对“复礼”诠释在内的理学理论和思想正是在集前人经验之大成上逐渐建立和完善起来的。
此外，朱熹释“复礼”为“复本有之礼”，与其理学体系建构中认识论的路线和原则有关，与其持有的先验论有关。
正如陈来所指出的：“从认识论的路线和原则看，朱熹一方面承认人的内心本有天赋的道德原则，同时又强调认识的直接对象是具体事物之理，只有通过具体的学习的积累过程才能最终使内心的原则彰显出来。他的思想既包含一种唯理论的先验论，又包含认识过程的先验论。”③值得注意的是，朱熹的先验论不同于柏拉图的理念世界先验论，不同于笛卡尔的天赋观念先验论，也不同于康德的认识形式和范畴的先验论，而与莱布尼茨的“心灵原来就包含着一些概念和学说的原则”④相似。朱熹的先验论承续了二程的道德观念先验论。朱熹认为，人心具有先验的道德原则（礼、理），即先天固有某些道德良知，现实人的某些道德心理和意识是生而固有、不学而能的固有良知，这些原则、良知与事物的普遍法则是一致的，但由于构成人体的阴阳五行（气质）的影响，这些内心的道德原则在人的现实意识中不能得到完全表现，人不能自觉意识到内心具备这些道德原则。
通过对朱熹文本的具体考察，我们不难发现，在朱熹看来，人先天固有的不是一切知识，不是全部道德观念，而是某些道德良知，本来全具的只是“理”“礼”。除了“爱亲敬兄”之外，其他道德观念，作为现实意识存在于人心之中，是依赖（不是来源）于后天经验获得的。为何朱熹先验论中先天固有的内容局限于某些道德良知，而不是一切的道德良知，更不是一切的知识？从朱熹建构理学体系的需要来考察，或许可以找到大概的答案。朱熹当时亟需面对的是人心陷溺的问题，破坏价值与秩序的是内在的人欲之私，而不是外部秩序，因此，朱熹建构理学体系的目标为个人的成德之教。相应地，其先验论也体现为个人成德之教的某些道德良知。而朱熹的理学体系建构是通过经典诠释来实现的，不言而喻，朱熹释“复礼”为“复本有之礼”，自然是以理学体系建构下的先验论为指导的。
二、“复礼”即“返本复性”
上文已揭朱熹释礼为“自家本有底”①、为“规矩之本然”②，强调礼的“自复”之功③，释“复礼”为“复本有之礼”“复于规矩之本然”。那么，为何礼为“自家本有底”“规矩之本然”？朱熹是从什么层面来谈礼之“本有”“本然”特征的？礼与性又是什么关系？如何理解“复礼”即“返本复性”？这些都是需要我们进一步深入探讨的问题。陈来强调指出，“从伦理哲学本身来说，这种学说（理学）无论从目的还是从效果上更加强了人性的超社会、超人类的先验色彩”④。显然，朱熹之先验论与其人性论有密切的关联，从“性”这一角度考察朱熹对《论语》“复礼”的诠释，或许可以帮助我们更好地理解其“复礼”诠释内涵，也可以帮助我们更深入地理解其先验论，从而更为深刻地理解其理学体系建构。
首先，在朱熹的理学体系中，礼即性。
朱熹常常并释礼与仁义智为性。朱熹指出：“仁义礼智，乃未发之性，所谓诚。中庸，皆已发之理”①；“百行皆仁义礼智中出”②；“有仁义礼智，则是性”③；“故赋于人物，便有仁义礼智之性”④；“在人，仁义礼智，性也”⑤；“人受天地之中以生，而仁义礼智之性具于其心”⑥。在朱熹看来，礼与仁义智是处于未发状态的本性，是一切行为的始发处，是天所赋予的，是人的本然之性。《朱子语类》载：“韩文《原性》人多忽之，却不见他好处。如言‘所以为性者五：曰仁义礼智信’，此语甚实。”⑦韩愈《原性》篇不受人重视，但其以“仁义礼智信”五者为性，对此，朱熹赞其“甚实”。朱熹释礼为性时，不仅并举仁义礼智四者为性，而且还反过来，直接释性为仁义礼智，将性等同于仁义礼智：“性只是仁义礼智，乃是道也”⑧；“性只是仁义礼智”⑨；“性中只有个仁义礼智”⑩；等等。
朱熹还进一步指出，儒家所论、用以释礼之性是实的，而不是释氏之空性。《朱子语类》载：“盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可”?；“性是实理，仁义礼智皆具”?；“如今人说性，多如佛老说，别有一件物事在那里，至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性却不然”①；“人之性本实，而释氏以性为空也”②；“盖释氏之言见性，只是虚见；儒者之言性，止是仁义礼智，皆是实事”③；“释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之；遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了”④。在朱熹看来，人之性本实，儒家以仁义礼智为性，可以经由人的日常生活实践予以证实，是实理、实事；而释氏以仁义礼智为非性，以性为空，以眼前作用为性，视性空与心空同义，指性来做心说，将性之实理混淆为心之知觉，这是以朱熹为代表的儒家坚决反对的。
其次，朱熹认为，性是天所与，是本有的，作为性的礼自然也是天所与、本有的。
朱熹释礼为“本有”“本然”，显然与其认为性系天之赋予、释礼等性之大目“承天命”、“礼之体”具于有生之初等意涵息息相关。
随着北宋理学的完成，性的概念已是天地之性与气质之性“二性”的组合。在朱熹哲学中性有两种不同的意义。一是指人物的气质之性。一是指天地之理，常称为天命之性，相对于气质之性而言，亦称为本然之性。朱熹以性并释礼与仁义智时，显然运用了“理一分殊”的理学理论。他认可学生所说：“一性禀于天，而万善皆具，仁义礼智，所以分统万善而合为一性者也。方‘寂然不动’，此理完然，是为性之本体。”⑤朱熹认为，礼与仁义智分统万善，合一而为性，此性禀受于天，是“性之本体”，也就是说，礼与仁义智是本然之性、天命之性。对此，朱熹有明确表述：“仁义礼智天道，此天之所以命于人，所谓‘本然之性’者也。”⑥
“性”字从心从生。刘向说：“性，生而然者也。”①《白虎通义·情性》言：“性者，生也。”②董仲舒指出：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”③“性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。”④性本身是“生”而来的。朱熹强调：“性也者，言天之赋予万物，万物禀而受之者也”⑤；“在天为命，禀于人为性”⑥；“大抵言性，便须见得是元受命于天，其所禀赋自有本根，非若心可以一概言也”⑦；“天所赋为命，物所受为性。赋者命也，所赋者气也；受者性也，所受者气也”⑧；等等。这些都道出性是天所赋予的、自有本根的、人和万物所禀受于天的。
既然性是本有的，作为性的礼也应该是本有的。为此，朱熹常并道“礼”与“仁义智”等是天所与、承天命的。朱熹指出：“仁、义、礼、智，皆天所与之良贵”⑨；“譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之为性。《乾》之‘元亨利贞’，天道也，人得之，则为仁义礼智之性”⑩；“吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也”?。朱熹认为，“礼”与“仁义智”都是上天赐予的，是人得天道而为，与元亨利贞相对而言，并从中而来。《朱子语类》中记载了朱熹与学生关于性的问答：“问：‘如何谓之性？’曰：‘天命之谓性。’又问：‘天之所命者，果何物也？’曰：‘仁义礼智信。’”?通过两次回答学生之问，朱熹强调礼与仁义智信是天命之性。朱熹的学生兼女婿黄榦在《书晦庵先生家礼》一文中亦强调：“人禀五常之性而生，则礼之体始具于有生之初。”①黄榦明确道出人禀性而生，在有生之初，“礼之体”即完具，可谓熟谙朱熹对“礼”之天生本有性的理解和把握。
再次，既然礼即性，礼和性都是本有的，那么，复礼就是返本复性。
朱熹指出：
然以自古圣贤观之，惟帝尧、大舜生而知之，安而行之，为能履此位、当此责而无愧。若成汤、武王，则其聪明之质固已不能如尧、舜之全矣，惟其能学而知，能利而行，能择善而固执，能克己而复礼，是以有以复其德性聪明之全体，而卒亦造夫尧、舜之域，以为亿兆之父母。盖其生质虽若不及，而其反之之至则未尝不同。
孔子所谓及其成功一也，正此之谓也。②
在此，朱熹释“复礼”为“复其德性聪明之全体”，即复全本有之性。尧舜保有“生而知之”“安而行之”的本性，故能履位当责，而汤武的“聪明之质”已不如尧舜之全了，但他们能“学而知”“利而行”，能“择善而固执”“克己而复礼”，也就是能复全其本有之性，所以也能造尧舜之域，为“亿兆之父母”。朱熹认为，尧舜的保有本性与汤武的复反本性（即“反之之至”）是一样的，“未尝不同”，并借此进谏皇上。由此，我们不难看到，“德性聪明之全体”与“反之之至”皆透显出朱熹释所复之“礼”为本有的、纯然的、应然的“天命之性”。
朱熹在《答徐景光》书中进一步指出：
宠示《复性》一篇，伏读再三，开警甚至。如所谓圣人不待觉而复，贤者能求复其性者，深合乎孟子“尧舜性之，汤武反之”之说。又所论颜子克己复礼一节，意亦甚正，叹服亡已。但所云圣人之性虚寂而静者，非所以语性。所云心斋、坐忘者，亦非所以论颜氏克己复礼之实也。至于卒章所论心、性之别，以为心能惑性，则又可疑之大者。熹尝谓有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；（仁、义、礼、智是也。）性之所感于物而动，则谓之情。（恻隐、羞恶、是非、辞逊是也。）是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性，而节其情也。今以圣人为无心，而遂以为心不可以须臾有事，然则天之所以与我者，何为而独有此赘物乎？①
朱熹在上文中并举“复性”与“复礼”，实际上是释“复礼”为“复性”，“复礼”即“复性”。在朱熹看来，圣人能够“不待觉”而复反本有之性，贤者能够自觉追求复反本有之性，这和孟子之言“尧舜性之，汤武反之”是高度契合的，和孔子答颜子之克己复礼也是一致的，汤武之“反之”复性、贤者之克己复礼，均是返本复性以成圣之道，是值得充分赞扬的，而以“虚寂而静”论性、心斋、坐忘等并不是“克己复礼之实”。
朱熹释“复礼”为“复性”“复其德性聪明之全体”，受张载、二程的影响。《朱子语类》载：
道夫问：“气质之说，始于何人？”曰：“此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”因举横渠：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。①
在上文中，朱熹明确指出了“气质之说”起于张载、二程，并通过比较韩愈、孟子之失，对张、程之功给予高度评价，从其引用和分析中我们不难发现朱熹复反本然之性的思想深受张、程之影响。比如，张载主张人“形而后”就有气质之性，如果善于复反，就能保有天地之性。②朱熹之复礼即复本有之性，与此自是气脉相通、前后连贯的。再比如，程颢主张气性兼论，而朱熹区分气质之性、本然之性，主张返本复性，两者在本质上也是一致的。不难发现，朱熹所指“仁义礼智”之性是张载所指的“天地之性”、程明道所指的本然之性。
朱熹指出：“盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。”③从现实来看，“无所污坏”的本然之性只是理想，现实常常处在“污坏”的气质之性中。但是，这种气质之性并不影响本然之性的存在，这使得返本复性有了可能；而另一方面，本善之性需要省察矫揉之功，返本复性非常必要。朱熹在批判继承孟子、程子、张子之思想的基础上，提出“复礼”之“复性”需要“省察矫揉之功”来实现。
朱熹用“理一分殊”理论释“礼”为“性”、释“复礼”为“复本有之礼”，也继承了二程的思想主张。二程指出：“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初。”①在二程看来，人返回本然之性之返本复初，如同从刚柔万殊、纷繁复杂的气化世界去追溯一理之本一般。向世陵指出，“张载‘善反’论的前提是‘未成’的人性，‘善反’形式是在‘变化气质’，是正面创造人的善性——天地之性，使性由‘未成’进达‘已成’，实现完全的天地之性”，那么，二程的复性是由“澄治”“返回到水之‘元初’本然”，表现为修错纠偏。②由此，我们是能看到朱熹相关思想的渊源的。
此外，需要指出的是，朱熹的“返本复性”与“顺性而为”“灭情复性”不同。
朱熹就“孟子曰：‘尧舜，性者也；汤武，反之也’”解释道：
性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。程子曰：“性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。”吕氏曰：“无意而安行，性者也，有意利行而至于无意，复性者也。尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功一也。”③
朱熹认为，汤武的“返本复性”与尧舜的“顺性而为”是有差别的。“顺性而为”是“圣之至”的最高境界，体现的是“无所污坏，不假修为”的天性，以尧舜为典型代表。“返本复性”之“返本”体现的是本性有所遮蔽污坏，因而需要下工夫，需要“修为以复其性”，回归到原有的、完全的、应然的“天命之性”，这是以汤武为典型开出的道路。
朱熹诠释“复礼”为“复性”“返本复性”，其“返本复性”不同于唐代李翱的“灭情复性”，这出于他们不同的“性”“情”观。李翱指出：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。”④李翱视人之性为善，视情为妄为邪为“惑其性者”，认为“妄情灭息，本性清明”，主张通过灭情以复性。①朱熹的“性”“情”观与李翱迥然不同。朱熹指出：“性发为情，情根于性”②；“盖心便是包得那性情，性是体，情是用”③；“盖性即心之理，情即性之用”④；“恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也”⑤。可见，在朱熹这里，情是性之发用，情以性为根本，性与情是体用关系。朱熹以“情”为“善”，崇尚孟子的论“情”观，即如陈淳所说的“孟子论情，全把做善者，是专指其本于性之发者言之”⑥，情是仁义礼智之性发动而出的恻隐等四端，都是善。情既然是性的发动，是善，朱熹怎能灭“情”？⑦因此，朱熹之“返本复性”不同于李翱的“灭情复性”。
三、“复礼”即“复天理”
首先，朱熹释“复礼”为“复理”“复天理”。
《朱子语类》载：“问‘克己复礼为仁’。曰：‘克去己私，复此天理，便是仁。’”⑧面对学生的“克己复礼”之问，朱熹直截了当地回答，“克己”是“克去己私”，“复礼”是“复此天理”。据此，我们可以看出，朱熹释“复礼”为“复天理”。
在《论语集注》“克己复礼为仁”章，朱熹反复强调：“故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”⑨；“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”⑩；“私胜则动容周旋无不中礼，而日用之间莫非天理之流行矣”①。在这里，朱熹以“事皆天理”“天理流行”等从“克己”效用的角度诠释“复礼”为“复天理”。
在《论语或问》中朱熹强调，“然己者，人欲之私也，礼者，天理之公也”；“礼即天之理也，非礼则己之私也”②。朱熹从“己”“礼”相对的角度，以“礼”的“天理之公”对应“己”的“人欲之私”，释“复礼”为“复天理（之公）”。
朱熹指出，“须知天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数”③。在朱熹看来，“天理”是“礼”和“仁义智”的“总名”，“礼”是天理中的一件，就理一分殊的理论而言，若说“天理”是“理一”，那么“礼”与“仁义智”是分殊之“理”，“复礼”为“复天理”。
在《朱子语类》中，朱熹就《论语》“克己复礼为仁”章解释道：
又曰：“‘为国以礼’之‘礼’，却不只是繁文末节。”〓问：“莫便是那‘克己复礼’之‘礼’？”曰：“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说‘吾道一以贯之’，曾子曰‘忠恕而已矣’，是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是庄老有这般说话。庄子云：‘言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。’”④
在这段言语中，朱熹没有否定作为“繁文末节”的形而下的礼，他更加强调的是礼的形而上意义。他开始用“天地自然之理”释“礼”，而后直接将此简称“天理”以释“礼”，复礼即复天理了。在朱熹看来，“礼仪三百，威仪三千”等繁文末节，以及千条万绪，乃至一草一木、夏葛冬裘、渴饮饥食、君臣父子、礼乐器数等都是源自一个道理，这个道理就是“天理”，能认识到这一点，就能“尽道”，否则只是“尽物”，没有“理会得”，更没有“见得透彻”。诚然，朱熹这条由一理化而为万殊、就分殊之事事物物去了解其分殊之理的路径不容乐观①，但朱熹释“复礼”为“复天理”，赋予“礼”形而上的“天理”意涵和目标是不容置疑的，也应给予充分的肯定。
朱熹通过对比“克、伐、怨、欲不行”和“克己复礼”这两种不同的“为仁”路径，释“复礼”为“复天理之本然”。在诠释《论语》“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”时，朱熹指出，“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣”②。很明显，在这里，朱熹是用“克己复礼”来对比诠释“克、伐、怨、欲不行”的，“克己”是“克去己私”“私欲不留”，“复礼”是得“天理之本然者”。在《朱子语类》“克伐怨欲不行章”中，朱熹和学生有一段比较长的问答，也是意在比较两者的同异。
安卿说“克伐怨欲不行”。先生问曰：“这个禁止不行，与那非礼勿视听言动底‘勿’字，也只一般。何故那个便是为仁？这个禁止却不得为仁？必有些子异处，试说看。”安卿对曰：“非礼勿视听言动底是于天理人欲之几，既晓然判别得了，便行从天理上去。‘克伐怨欲不行’底，只是禁止不行这个人欲，却不知于天理上用功，所以不同。”曰：“它本文不曾有此意。公何据辄如此说？”久之，曰：“有一譬喻：如一个人要打人，一人止之曰：‘你不得打！才打他一拳，我便解你去官里治你。’又一人曰：‘你未要打它。’此二者便是‘克己’与‘不行’之分。‘克己’是教它不得打底，便是从根源上与它说定不得打。未要打底是这里未要打，及出门去，则有时而打之矣。观此，可见‘克己’者是从根源上一刀两断，便斩绝了，更不复萌；‘不行’底只是禁制它不要出来，它那欲为之心未尝忘也。且如怨个人，却只禁止说，莫要怨它，及至此心欲动，又如此禁止。虽禁止得住，其怨之之心则未尝忘也。如自家饥，见刍豢在前，心中要吃，却忍得不吃。虽强忍住，然其欲吃之心未尝忘。‘克己’底，则和那欲吃之心也打叠杀了。”①
作为老师，朱熹启发式地提出问题，为什么“克伐怨欲不行”不是仁，而“克己复礼”为仁？门人陈淳（字安卿）答道，前者只是“禁止不行这个人欲”，没有从“天理上用功”；而后者能“晓然判别”“天理人欲之几”，能“从天理上去”，所以是仁。在朱熹的进一步引导下，门人陈淳打比方指出，“克伐怨欲不行”只是“有时而打之”，“只是禁制”，“欲为之心未尝忘”；而“克己复礼”是从根源上“斩绝”私欲、复得天理。
朱熹释“复礼”为“复天理”，突出的是礼之存在的至高正当性，强调礼是天下当然之理的体现。《朱子语类》载：“礼却只是一个道理，如视也是这个礼，听也是这个礼，言也是这个礼，动也是这个礼。若博文而不约之以礼，便是无归宿处。……若只去许多条目上做工夫，自家身已都无归着，便是离叛于道也”②；“礼是归宿处。凡讲论问辩，亦只是要得个正当道理而有所归宿尔”③；“礼，只是理，只是看合当恁地”④；“盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理”⑤。在这里，朱熹用“合当恁地”“道理”“正当道理”“当然之理”等语词，突出了“礼”作为天理之当然性、应然性。
其次，朱熹释“复礼”为“复天理”有其内在理路。
前文已揭，朱熹释“复”为“反”①，言“复者，已失而反其初”②“复者是本来物事”③。那么，在朱熹看来，“礼”和“理”是“初”、是“本来之物”吗？《朱子语类》反复陈述：“礼是自家本有底”④；“此理是本来自有底物”⑤；“原其初发，都是天理”；“克己，则礼自复”⑥；“己私既克，天理自复”⑦。由此，我们不难发现，朱熹视“礼”和“理”皆为自家本有底物，皆能“自复”。
“礼”与“理”如此相似，朱熹释“复礼”为“复理”似乎是理所当然的。那么，朱熹这个原初的、自家本有的“礼”还是那个形而下的“礼”吗？朱熹是否直接把形而下的、外在的“礼”一蹴而就地释为形而上的“理”“天理”？朱熹是怎样完成从“礼”到“理”“天理”的贯通和飞跃的？朱熹释“礼”为“天理”期间，经历了一个怎样的逻辑历程、有何内在理路？下面，结合前文所涉，从两个方面对朱熹的诠释理路进行梳理。
一方面，朱熹释“礼”为“性”、释“复礼”为“复性”，完成“礼”之形而上的飞跃。
朱熹并释“礼”与“仁、义、智”为“性”为“体”。朱熹指出：“仁义礼智，性之所有，与性为体者也”⑧；“仁义礼智，性也，体也”⑨；“恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也”⑩；“论其体，则实是有仁
义礼智；论其用，则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非”①。在朱熹看来，仁义礼智是“性”、是“体”、是“性之体”，与之相对应的恻隐、羞恶、是非、辞逊是“性之情”、是“情之发”、是“用”。朱熹承郭店楚简“德生礼”②之说，把礼再次列入德的视野。“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包”③；“仁义礼智信者，德之体”④。朱熹释仁义礼智为“四德”，并释“礼”等性之大目为“德之体”。
朱熹强调“性”和“礼”等性之大目为形而上者。《朱子语类》载：“性是形而上者”⑤；“仁义礼智，性之大目，皆形而上者，不可分为二也”⑥；“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也”⑦。朱熹认为，性就是“形而上者”，具有本体特性。因而朱熹不说“生之谓性”，而说“生之理谓性”⑧。在讨论“生之谓性”这一话题时，他批评佛教的“作用是性”是“只说个形而下者”，而孟子辟告子“生之谓性”之说和董仲舒的“性者生之质”之说，都不曾说得性之本体。
在突出性之本体性，并释“礼”与“仁义智”为“性”为“体”，直接强调“性”和“礼”等性之大目为形而上者，释“复礼”为“复性”的过程中，朱熹完成了对“复礼”诠释的形上飞跃，为释“复礼”为“复天理”奠定了坚实基础。
另一方面，朱熹释“礼”为“性”、发展“性即理”说，完成释“复礼”为“复理”“复天理”的合理转换。
朱熹释“礼”为“性”，并在此基础上，继承和发展“性即理”说，完成了“礼”与“理”、“复礼”与“复理”的合理转换。
⑪朱熹对程颐的“性即理”说①颇为推崇，认为“此言极无病”②，“此说最好”③，“颠扑不破”④，“自孔孟后，无人见得到此。亦是从古无人敢如此道”⑤，“是真有功于圣门”⑥。朱熹用“无病”“最好”“颠扑不破”“从古无人敢如此道”“有功于圣门”等语，高度评价“性即理”说的正确性、真理性、开拓性及其对儒家的功劳。
二程“性即理”说是在理本论的框架下论性，创造性地突出了人之本性与道德法则、宇宙普遍法则的一致，贯通了天理与人性、理本论与人性论。朱熹进一步发展这一理论，以理气观说性，认为天地间有理有气，气构成了人的形体，理构成了人的性体，人之本性与天地之理有一种直接的宇宙论的联系⑦，并且打通了以“理上”“气下”模式构成的理气论与“性上”“气下”模式构成的性气论。“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。至于形，又是渣滓至浊者也。”⑧朱熹不仅以理气关系来支撑说明理本论，而且将“性”的范畴整合进来，从而解决了人和万物的生成根据和行为准则，使得“性即理”说更具有现实的生命力，更合乎逻辑。
朱熹亦明确提出“性即理”、“性”是“天理”。《朱子语类》载：“性即理也。在心唤做性，在事唤做理”⑨；“性只是理而已”⑩；“性是天生成许多道理”?；“‘继之者善，成之者性。’这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰‘性’。只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’”①；“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具”②。从这些引文中，我们可以看出，朱熹认为，性就是理，两者的区别只在于针对的对象不同。《四书集注》载，“性者，人所受之天理”③；“性者，人之所得于天之理也”④；“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”⑤。在这里，朱熹认为，性是人禀受的“天理”“天之理”，性即理。
正因朱熹释“礼”为“性”，发展了“性即理”命题，主张“礼”“理”皆为人所本有，从而完成了释“礼”为“理”的合理转换。朱熹指出，“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是‘仁义礼智信’五字，天下道理，（无）不出于此。韩文公云‘人之所以为性者五’，其说最为得之”⑥。在这段话里，朱熹将性、理、体、礼等融通一起进行阐释，在他看来，天赋予每个所生之物一个道理，人身得到的这个道理是性，其内容为仁、义、礼、智、信五者，天下道理无不出于这五者，因而仁、义、礼、智、信皆为体，即“礼”是“性”是“体”，“性”即“理”，“礼”与“理”一致。
朱熹还指出：“须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者”⑦；“当然之理，人合恁地底，便是体，故仁义礼智为体”⑧；“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智”⑨。朱熹释“礼”为性之德、为天然本有之理、为体，将礼、性、理、体融会贯通，“礼”与“理”浑然一致。
再次，朱熹释“复礼”为“复天理”是对前人思想资源的继承和发扬。
释“礼”为“理”，释“复礼”为“复理”“复天理”，从字面上来看，绝不是朱熹的独创。
早在先秦，荀子即提出，“礼也者，理之不可易者也”；其后，《礼记》之《仲尼燕居》亦指出，“礼也者，理也”①；《乐记》引述荀子之语，“礼也者，理之不可易者也”②。只是他们所说的“理”，主要是指事物的规律，不具有道德规范的意义。
到了北宋，周敦颐说：“礼，理也；乐，和也。礼，阴也；乐，阳也。阴阳理而后和，君君、臣臣，父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、妇妇，万物各得其理，而后和。故礼先而乐后。”③“克去己私，复由天理，天下之至难也。”④周敦颐释“礼”为“理”，释“复礼”为“复天理”，其说得到了朱熹的高度评价。⑤但周敦颐对礼与理关系的论述语焉不详，其“理”还不具有本体的天理的含义，仍只停留在《礼记》的层次上。
张载说：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”⑥张载统一礼、理关系，认为，一方面，理是礼的根据、标准，知理然后才能制礼、观礼，合理才合礼；另一方面，礼是理的现实化、具象化，理通过礼获得了现实的规定性，具有规范功能。①张载此处之“礼”指“礼之意”“礼之质”，对应“礼之文”，还不曾有形而上的天理的含义。张载又说：“礼即天地之德也。”②“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不叛道矣。”③从其视“礼”出于“性”的角度来看，张载将“礼”“性”与“德”沟通，使礼具有本源于道德本体的意义。正因如此，余敦康说：“在儒学史上，把儒家所服膺之礼提到天道性命的哲学高度进行系统的论证，从而为礼学奠定了一个坚实的理论基础，应以张载为第一人。”④张载虽拉近了“礼”与“性”，但不曾将“礼”“性”“理”三者融通。张载虽打通了“礼”“理”通道，但其思想只是以“气”为本，“理”“天理”在其思想体系中不占重要地位，他对“礼者理也”的论述亦不够精致。
真正将礼与人性、天理连成一贯，影响朱熹的是提出“性即理”说的二程。程颢说：“礼者，理也。”⑤二程释《论语》“克己复礼”时说：“‘礼’亦理也，有诸己则无不中于理。”⑥程颐说：“视听言动，非礼不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理”⑦；“礼经三百，威仪三千，皆出于性，非伪貌饰情也”⑧；“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初”⑨。二程释“礼”为“理”、“复礼”为“复天理”，已经不是先秦文献如《礼记》当中释“礼”为“理”的含义了，而是形而上的、具有本体意义的天理了。“理”即是天理，不合乎礼的行为便是道德上之不圆满。⑩二程赋予“理”形而上的、普遍的规范，下贯为形而下的“礼”，人可藉由礼的实践，达至与天理合一的境地。
两宋之际，二程再传弟子张九成亦以“天理”释“礼”、释“复礼”为“复（自归）天理”。张九成指出：“礼者，何也？天理也”；“礼也者，理也。克尽私智，自归天理也。自归天理，则四海为家，万物为体，喜怒哀乐疾痛痾痒与四海万物同矣。目之所视，耳之所听，口之所言，身之所履，皆知其源，而得其几其本而识其要”。①张九成因早年与学佛者交游，故其训解和议论多偏佛，无心致力于理学体系的建构。
到了南宋中期，朱子受二程的影响，认同“礼即是理也”的命题，并在此基础上做进一步发展和完善，用理气观说“性”，全面总结前人经验，建构起了理学体系。朱熹对《论语》“礼”“复礼”的诠释，自然也是在这一过程中完成的，这既是其理学体系的有机组成部分，也是其理学视域指导下的产物。与朱熹同时代的张栻、王质、陆九渊等皆释《论语》“克己复礼”之“复礼”为“复天理”，并对“礼”进行了解释。张栻释“礼”为“理”②“天之理”③“天则之不可踰者”④。王质亦释“礼”为“理”“天理”⑤。陆九渊在释“克己复礼”时也主张“礼者理也”⑥。诚然，张栻、王质、陆九渊等人在理学体系建构等方面无法跟朱熹相提并论，而且陆九渊为“心学”代表，其天理不是客观的，而是主观的，但他们的“复礼”诠释皆同于朱熹。可见，在朱熹的主张与推动下，释“复礼”为“复理”“复天理”，已经被越来越多的学者接受和运用。
四、“复礼”即“复节文”“复此身于规矩准绳之中”
首先，朱熹认为，“复礼”即“复节文”。
“节文”一词见于《孟子》《礼记》①《管子》。孟子曰：“礼之实，节文斯二者是也。”②《礼记·坊记》载：“礼者，因人之情而为之节文，以民坊者也。”③《管子·心术》载：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”④而《论语》本身则视“礼”为“节”：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”⑤朱熹在汲取和总结这些文献的基础上，释“礼”为“节文”。
《论语集注》载：“礼，节文也”⑥；“礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之”⑦；“无礼则无节文”⑧。在这里，朱熹从肯定与否定两个方面，明确指出“礼”即“节文”，没有礼就没有节文。《论语集注》中，朱熹释“与人恭而有礼”为“接人以恭而有节文”⑨，释“礼以行之”为“行之必有节文”⑩，也明确用“节文”对释“礼”。
《朱子语类》载：“须是真个识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文”?；“礼则节文法度”?；“礼有节文可守”⑩；“释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了”?；“礼有节文度数”?。在这几处，朱熹皆释“礼”为“节文”。
朱熹对“节文”又是如何诠释的？在《孟子》中，“节文”是“节度与文饰”的意思，亦即“礼”是仁义的规范，事亲从兄皆有节度，皆须合于“礼”，而“礼”也使“事亲从兄”更显文明有度。赵歧注“节文，事亲从兄使不失其节，而文其礼敬之容”，即是此意。对于《孟子》中的“节文”，朱熹诠释为“节文，谓品节文章”①。正因如此，朱熹以“品节文章”代替“节文”直接用来诠释“礼”：“礼，谓制度品节也。”②“制而为礼，则有品节文章之可见矣。”③在《朱子语类》中，朱熹还将“节文”解释为“等差”“文采”。“节谓等差，文谓文采。等差不同，必有文以行之。《乡党》一篇，乃圣人动容周旋皆中礼处。与上大夫言，自然訚訚；与下大夫言，自然侃侃。若与上大夫言却侃侃，与下大夫言却訚訚，便不是。圣人在这地位，知这则样，莫不中节。”④在朱熹看来，“节”是上大夫、下大夫之地位“等差”，“文”是訚訚、侃侃之“则样”“文采”，而且两者是相互关联、相伴而行的。
其次，朱熹认为，“复礼”即“复此身于规矩准绳之中”。
在上述引文中，朱熹用“则样”来解读“节文”。事实上，在考虑到形而下的“礼”时，朱熹多释“礼”为“序”“规矩”“准则”“则”等，释“复礼”为“复此身于规矩准绳之中”。
在《论语集注》中，朱熹直接引用程子言“礼只是一个序”⑤以诠释“礼”；还指出，“不知礼，则耳目无所加，手足无所措”⑥。这里的“礼”便是耳目、手足动作选择的依据、规矩、秩序了。
《朱子语类》载：
“克己复礼”。所以言礼者，谓有规矩则防范自严，更不透漏。⑦
见得礼，便事事有个自然底规矩准则。⑧
固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道“克己为仁”，须着个“复礼”，庶几不失其则。①
“己”字与“礼”字正相对说。礼，便有规矩准绳。②
克己便能复礼，步步皆合规矩准绳。③
故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。④
从以上引文可见，朱熹释“复礼”之“礼”为“规矩”“自然底规矩准则”“则”“规矩准绳”等，释“复礼”为“不失其则”“有规矩准绳”“合规矩准绳”“复此身于规矩准绳之中”。
再次，朱熹认为，复节文与复规矩准绳是相通的。
朱熹常用“礼之节文”和“规矩准绳”一同来诠释“克己复礼”之“礼”，视两者为相互贯通的。《朱子语类》载：
若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。⑤
在这里，朱熹用两句话诠释“克己复礼”。前句指出，即便“克己”是精底工夫，但若缺少复礼的工夫，也就是说，“礼之节文有所欠阙”，那便是粗者未尽；后句从否定的角度释“复礼”为“入他规矩准绳之中”，“复礼”是细密工夫。朱熹先后用“礼之节文”和“规矩准绳”同释“复礼”之“礼”时，已经视二者为一了。值得注意的是，在前面的引文论述中也能看出，朱熹还常同用“节文”和“准则”“规矩”等同释复礼之“礼”，视二者为等同、相通。实质上，朱熹释“复礼”为“复此身于规矩准绳之中”亦包含“复规矩准则”“复节文”等意涵。
此外，朱熹重视“复礼”之“复节文”意涵。
从下面这一师生对话中，我们可以看出朱熹是高度重视“节文”的。
学生说：“起居动作之间，莫不浑全是礼，则是仁。若皆不合节文，便都是私意，不可谓仁。”朱熹说：“不必皆不合节文。但才有一处不合节文，便是欠阙。若克去己私，而安顿不着，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之礼，君臣自是君臣之礼。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是礼。”①学生持彻底的两分法，认为起居动作都符合礼仪，就是仁，如果都不符合礼之节文，就是私意，就不能称之为仁；朱熹则纠正指出，不一定都不符合节文，只要有一处不符合节文，就算是欠缺，就不是仁了。言外之意就是说，克己必须复礼，复礼必须处处符合礼之节文，如此才算是仁，否则，克己再彻底也无处安顿，难入仁境。
《朱子语类》还进一步指出：“圣贤于节文处描画出这样子，令人依本子去学。譬如小儿学书，其始如何便写得好。须是一笔一画都依他底，久久自然好去。”②在朱熹看来，礼之节文是圣贤描画出来供后人学习的“本子”，后人照着样儿去学去做，自然能复礼为仁，就好比小孩一笔一画描摹学习写字，时间长了自然能成。
朱熹还从反面批判了人们对礼之节文的错误认识。“五声十二律，不可谓乐之末。犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不揖逊周旋，又如何见得礼在那里。”③朱熹认为，具体的礼之节文如“揖逊周旋”，不是礼的细枝末节，就好比“五声十二律”不是“乐之末”，没有声律，哪有音乐？没有节文，哪有礼？以节文为“礼之末”的观点是错误的。
朱熹对“节文”的重视，亦体现在他对《仪礼》一书的态度。“《礼记》要兼《仪礼》读，如冠礼、丧礼、乡饮酒礼之类，《仪礼》皆载其事，《礼记》只发明其理。读《礼记》而不读《仪礼》，许多理皆无安着处。”④朱熹认为，《礼记》是说理之书，只重视“理”；《仪礼》重视节文，
载有洒扫应对进退饮食居处的具体仪节，涉及具体的事，读《礼记》要兼读《仪礼》，否则，许多理就空了，没有“安着处”。为此，朱熹曾斥责王安石废《仪礼》，其《乞修三礼札子》载：
《周官》一书，固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记》“郊特牲”“冠义”等篇乃其义说耳。前此犹有《三礼》、通礼、学究诸科，礼虽不行，而士犹得以诵习而知其说。熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。而博士诸生又不过诵其虚文以供应举，至于其间亦有因仪法度数之实而立文者，则咸幽冥而莫知其源。①
在这里，朱熹明确指出，就“仪法度数”而言，《仪礼》是礼之“本经”，是士子科考的重要内容，借此得以传习，而王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，独存《礼记》，致使士子只诵虚文，而不知仪法度数，从而导致礼之巨大遗失。对此，朱熹给予了严厉批判。
朱熹为什么高度重视“复礼”之“复节文”意涵呢？
朱熹自小在父亲引导下学习礼仪规范，少年时随师学习司马光《杂仪》，青年考订写成生平第一本著作《诸家祭礼考编》，中年为学为官均十分重视发挥礼的教化功能，晚年修撰《仪礼经传通解》未竟而终。可以说，朱子一生都注重推行礼仪，以礼之践履来移风易俗、挽救衰败的世风。这是朱熹重视以“节文”释“礼”的个人原因，就外在社会现实而言，主要有以下三个方面的原因。
其一，古礼散失，亟待重建。在孔子的时代，礼乐尚在，礼乐的危机主要是形式化的危机。经过唐中叶以来社会经济的剧烈变动，以山东士族、关陇豪族为代表的封建农奴制趋向衰落，随之而来，山东士族的看家学问——礼学也随之衰亡，发展到朱熹所处的时代，古礼逐渐丧失②，朱熹高度重视并要求重建礼乐的形式——揖逊周旋。③《朱子语类》载：古礼难行。后世苟有作者，必须酌古今之宜。若是古人如此繁缛，如何教今人要行得！古人上下习熟，不待家至户晓，皆如饥食而渴饮，略不见其为难。本朝陆农师之徒，大抵说礼都要先求其义。岂知古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓“三千三百”者，较然可知，故于此论说其义，皆有据依。若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。①
在朱熹看来，古人之所以先讲明礼之义，原因是那时“其仪皆在，其具并存”，礼仪家喻户晓，如“饥食渴饮”，而到南宋时代，陆佃之徒仍先“求其义”，已经不符合实际情况了。因为此时“古礼散失”，其仪不在，节文度数难以着实，无所据依，只会悬空说义，因而须重视践履之礼，将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实。
其二，古礼繁缛难行，亟待裁损。到朱熹时代，大部分古礼已经散失，即使有所留存，亦繁缛难行。《朱子语类》载：
胡兄问礼。曰：“‘礼，时为大。’有圣人者作，必将因今之礼而裁酌其中，取其简易易晓而可行，必不至复取古人繁缛之礼而施之于今也。古礼如此零碎繁冗，今岂可行！亦且得随时裁损尔。孔子从先进，恐已有此意。”或曰：“礼之所以亡，正以其太繁而难行耳。”曰：“然。”②
在这里，朱熹明确指出，礼须因时而作，今人不能复取古人“繁缛之礼”；对于古礼因为“太繁”“难行”而散亡的事实，朱熹明确表示认同。钱穆指出，“古礼既不可行，道释却自有一套通俗可行之礼，此乃朱子当时所以特重讲礼之一番沉重心情也”③。儒家古礼或散失或繁缛难行，而道释却有通俗可行之礼，这道出了朱熹高度重视“礼”之“节文”意涵、主张对“礼”进行适时裁损的重要原因。
其三，现实弊病，亟待救治。“近世学者”存在“欠却持敬工夫”之弊病，以理释礼、以理易礼，失之过高，无可持循之实。《论语或问》载：
盖此章所谓礼，止指礼文而言耳。若推本言之，以为理在其中则可，今乃厌其所谓礼文之为浅近，而慕夫高远之理，遂至于以理易礼，而不复征于践履之实，则亦使人何所据而能立耶？①
在这里，朱熹直接释“礼”为“礼文”，重视“礼”的践履之实，认为如果顺着“礼文”推本，理在其中，言外之意，不能离开践履之“礼”，凭空推本形上“天理”。让朱熹忧心的现实却是，以礼文为浅近，追求高远之天理，“以理易礼”，不再追求“践履之实”，这如何能有立足的根据呢？释“礼”为形上“天理”，只会令学者更加“欠却持敬工夫”；重视形下“节文”，自是救治社会弊病之所需，不得不为之。
五、“复礼”即“复天理之节文”
朱熹释“礼”为“天理”，把形而下的“礼”上升为形而上的“天理”；又常释“礼”为“节文”，强调礼的规矩准绳义。以“天理”释“礼”，旨意高远，很难显示“礼”的精微缜密；以“节文”释“礼”，溺于卑近，虽能体现其对形下践履之“礼”的重视，但无法兼顾“礼”蕴含的形上超越之“理”。既然释“礼”时，“天理”为必要，“节文”又必不可少，那么，在朱熹诠释《论语》“礼”的过程中，是否有两全之释，能同时兼顾形而上之“天理”和形而下之“节文”呢？细研文本，在朱熹的经典诠释中，我们不难看到这种两全之释：
礼者，天理之节文，人事之仪则也。……礼，即理之节文也。……礼者，天理之节文也。……礼，谓义理之节文。②
礼者，天理节文之自然，人之所当行者。……这个礼，是那天理节文。①
在上述引文中，朱熹直接将“天理”（“理”“义理”）与“节文”并举，以前者修饰、限定后者，形成一个偏正结构的短语，其中以“礼者，天理之节文也”最为典型。那么，这个短语的具体意涵又该如何理解？朱熹兼顾形上、形下两个层面诠释“礼”的理学理路何在？下面从两个方面来进行阐述。
一方面，“天理”是根源，“节文”是表现，作为“天理之节文”的“礼”是当然之理的自然生发。
朱熹释“礼”为“天理之节文”，始终认为“天理”是礼之根源，“节文”是“天理”的具体表现。《朱子语类》记载，朱熹68岁时对此有明确论述：
所以礼谓之“天理之节文”者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之“天理之节文”。有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。②
这段话首尾两端皆立足于“天理”。在朱熹看来，天下皆有“当然之理”，“复礼”首先是“复天理”，但“天理”无形无影，“节文”就是圣贤画出来的可供人看、可供人凭据的“天理”，“天理”是当然的、超越的，是根源和归旨，“节文”是“天理”的形式具现，“礼”就是呈现当然之“天理”的可做规矩凭依的“节文”。
朱熹在晚年67岁后曾与学生就“礼者，天理节文之自然”展开讨论：
吴（伯游）问“礼之用，和为贵”。先生令坐中各说所见。铢曰：“顷以先生所教思之：礼者，天理节文之自然，人之所当行者。人若知得是合当行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面讨一个和来添也。”曰：“人须是穷理，见得这个道理合当用恁地，我自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公门鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用为此，终是不解和。譬之今人被些子灯花落手，便须说痛。到灼艾时，因甚不以为苦？缘它知得自家病合用灼艾，出于情愿，自不以为痛也。”①
在朱熹看来，“天理”是自然“合当用恁地”，人只有事先穷理，知道道理应当如此，才会心甘情愿地、自主地施行相应的“节文”，宾主百拜而酒三行、入公门鞠躬、在位踧踖、父坐子立等礼节才会恰到好处地落实，否则，如果不明晓天理，礼之节文就很难做到。朱熹还通过对比个体面对“灯花落手”与“灼艾”两种疼痛的不同反应和态度来告诉我们，“合当用恁地”“天理”是“节文”表现的内在根据，只要内心“出于情愿”，即便是痛也不痛了。
朱熹61岁后还指出：
前日戏与赵之钦说，须画一个圈子，就中更画大小次第作圈。中间圈子写一“性”字，自第二圈以下，分界作四去，各写“仁义礼智”四字。“仁”之下写“恻隐”，“恻隐”下写“事亲”，“事亲”下写“仁民”，“仁民”下写“爱物”。……于“礼”下写“辞逊”，“辞逊”下写“节文”。②
推究朱熹所画圈子的层级，结合其视“礼”为“性”，发展“性即理”学说，可见，此处作为本有之性的“礼”与“理”同，“礼”与“节文”、“天理”与“节文”显然不属于同一层级，“节文”是礼（理）之由内向外的自然推扩，“天理”规范着“节文”，是内在之根本，“天理”藉由“节文”彰显，“节文”是“天理”的外在表现。
《朱子语类》记载，朱熹先后于64岁、70岁时曾从反面来讨论“天理”是礼之根源、“节文”是外在表现：
问：“……若天理不亡，则见得礼乐本意，皆是天理中发出来，自然有序而和。若是胸中不有正理，虽周旋于礼乐之间，但见得私意扰扰，所谓升降揖逊，铿锵节奏，为何等物！不是礼乐无序与不和，是他自见得无序与不和，而礼乐之理只在也。”曰：“只是如此。”①
问：“礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐；仁者，人心之天理。人心若存得这天理，便与礼乐凑合得着，若无这天理，便与礼乐凑合不着。”曰：“固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘，当不得那礼乐。”
以朱熹之见，若心中无这“天理”，周旋百拜、铿锵鼓舞、许多劳攘等“节文”动作皆为空有，不能算作真正的礼乐。“天理”为根本，周旋百拜等礼之仪节是“天理”的表现形式。在第一段对话中，虽然朱熹的回答简单，但可以肯定的是，他和提问的学生皆视“天理”为礼乐之根源，皆认为礼乐是从“天理”中生发出来，若无这“天理”，升降揖逊、铿锵节奏等皆无法成为礼乐。
另一方面，“天理”是体，“节文”是用，作为“天理之节文”的“礼”兼备体用。
就体用而言，朱熹视“天理”为体、“节文”为用、“礼”兼体用。
朱熹在礼是性、性即理、礼即理的诠释转换中释“天理”为形而上之体。“仁义礼智，性也，体也”②；“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也”③；“性，即理也”④。在朱熹看来，“礼”“性”“理”“体”等是可以依次推导的概念，因而“理”即“体”。对此，朱熹还从另一个视角来予以论证。在回答杨至之问“体”时，朱熹明确指出：“合当底是体。”⑤他又曾指出：“盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理”；“礼，只是理，只是看合当恁地”。①朱熹认为“合当底是体”，而作为“天理”之“礼”为“天下当然之理”，是“合当恁地”，自然为“体”。
朱熹释“节文”为形而下之用，为“事宜”。其70岁所作《答曾择之》言：
制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者，固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也。节文仪则，是曰事宜。②
朱熹在诠释《论语》“礼之用，和为贵”之“礼”时说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”③这较之“礼者，天理之节文”更为周匝。《答曾择之》对此进行了深入讨论。朱熹认为，“天理”是形而上、无形无迹的“理”，“节文”（“品节文章”）是形而下、可见可行的“事宜”。“天理”和“节文”的关系即为“理”“事”的关系。“天理之节文”和“人事之仪则”虽是两个层次的说明，其本质皆指出“理（天理）”为体，“事（节文）”为用。对此，朱熹的得意门生陈淳亦有颇为恰当的阐释：
文公曰：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”以两句对言之，何也？盖天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著见于事，人事在外而根于中，天理其体而人事其用也。“仪”谓容仪而形见于外者，有粲然可象底意，与“文”字相应。“则”谓法则、准则，是个骨子，所以存于中者，乃确然不易之意，与“节”字相应。文而后仪，节而后则，必有天理之节文而后有人事之仪则。言须尽此二者，意乃圆备。④
陈淳认为，“天理之节文”与“人事之仪则”是相对而言的，“天理”在中，对应“人事”在外，“节”“则”在中，对应“文”“仪”在外，“天理其体”对应“人事其用”，而“节文”为“事宜”；天理为“体”，相应的，作为“事宜”之“节文”自然为用。这是深得朱熹本意的。
朱熹视“天理”为体、“节文”为用，以体之“天理”和用之“节文”并释“礼”，意在突出“礼”兼备体用，这正是朱熹“礼”之释的高明之处。《朱子语类》载：
问：“先生昔曰：‘礼是体。’今乃曰：‘礼者，天理之节文，人事之仪则。’似非体而是用。”曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体，便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体，便是用。且如扇子有柄，有骨子，有纸糊，此便是体；人摇之，便是用。”杨至之问体。曰：“合当底是体。”
人只是合当做底便是体，人做处便是用。譬如此扇子，有骨，有柄，用纸糊，此则体也；人摇之，则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也；将去秤量物事，则用也。①
朱熹持“礼”之体用兼备观，明确批驳“公江西有般乡谈”，意在反对“江西”陆学之认虚空者为体，好比尺无寸、秤无星，自然无尺秤之用。朱熹认为，按照天理、规矩去做，就是礼之体，这里强调的是做的“合当”性，不强调做本身，因为做本身（“做处”）就是用，如此一来，作为“合当做”的礼就同时具备体和用，就如体用兼备的扇子，柄、骨子、纸糊等是体，“人摇之”是用，两者绝不能截然分开。与此类似的论述还出现在朱熹与友人的往来书信中，如其《答赵致道》言：
不曰理而曰礼者，盖言理则隐而无形，言礼则实而有据。礼者，理之显设而有节文者也，言礼则理在其中矣。故圣人之言体用兼该、本末一贯。②
总而言之，朱熹释“礼”为“天理之节文”，兼备体用，一方面体现出其形而上的“天理”之“体”的特征，另一方面又兼顾其形而下的“节文”之“用”的特征，对“礼”的体用做了充分展示，凸显了他倡导的“言虽近而索之无穷，指虽远而操之有要”①的学术旨趣。
第三节 朱熹“复礼”诠释的内在发展与理学根源
一、朱熹“复礼”诠释的内在发展：以不满于“复天理”之释为例
朱熹释“复礼”为复本有之礼、返本复性、复天理、复节文（复此身于规矩准绳之中）、复天理之节文，这些思想是相互补充的一个完整的整体，共同构成朱熹的“复礼”诠释思想。就历时来看，这一思想不是一蹴而就的，而是随着朱熹认识的发展而逐步形成的，具有一个内在的发展历程。这一发展历程又是极其复杂的，限于篇幅和水平，下文仅选取朱熹对释“礼”为“理”、释“复礼”为“复天理”不满这一现象来讨论，借此透显朱熹“复礼”诠释思想所具有的内在发展性。
围绕朱熹为首的宋儒释“礼”为“理”、释“复礼”为“复天理”，清代汉宋之争有激烈的论辩。戴震曰：“以‘理’为学，以‘道’为统，以‘心’为宗，探之茫茫，索之冥冥，不如反而求之六经。”②戴震以“茫茫”“冥冥”形容宋儒虚而不实，对宋明儒家“性即理”“心即理”之说持质疑态度，认为理学虚渺幽远不可捉摸，是禅学而非儒学，禁言宋儒形而上之理，提出理“乃要其后，非原其先”③，释“理”为肌理、腠理、文理，④视“理”为天地人物事本身内具的条理，在具体事物中，而不是超越其上的。焦循曰：“宋儒言性、言理，如风如影。”⑤亦斥责宋儒释“礼”为“理”虚而不实。凌廷堪指出：“《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。”①凌氏从文献考据上批判宋儒释“礼”为“理”不合孔子言语实际。程树德亦指出：“如此章孔子明言复礼，并未言理。……解经须按古人时代立言，孔子一生言礼不言理，全部《论语》并无一个理字。”②事实上，朱熹自己也已经看到上述问题的存在。从理学体系建构的角度而言，朱熹释“礼”为“天理”，把形而下的“礼”拉入形而上的“天理”；但从礼之现实践履、操作的层面来看，朱熹又认为“复礼”内含精细工夫，“复天理”空而不实，难以囊括，从而对训“礼”为“理”、释“复礼”为“复天理”表示不满。清代阮元指出了这一点：“朱子中年讲理，固已精实；晚年讲礼，尤耐繁难③。诚有见乎理必出于礼也。……故理必附于礼以行。空言理，则可彼可此之邪说起矣。”④阮元从个体学术发展的角度指出，朱子对理、礼的理解前后有变化，这较之只是批评朱熹以“理”释“礼”者显然有了新的视角。但值得注意的是，朱熹中年即已经意识到以“理”释“礼”为空言，理必附于礼以行，因而不满于“复天理”之释而进行反思，并通过再诠释体现出来，从而由释“礼”为“天理”发展到释“礼”为“天理之节文”。朱熹以“天理之节文”释“礼”，既关注到了形而上的本体，又兼顾到了形而下的工夫，从而实现了体、用，本体、工夫的结合。清代汉学家阮元等批朱熹以“理”释“礼”并指出朱熹晚年转向注重“礼”，其实出现了两个误会，一是以“理”释“礼”的代表人物是二程，不是朱熹，朱熹是以“天理之节文”释“礼”；二是朱熹不是到晚年才有“讲礼”的转变，早在中年，朱熹即自觉对“礼”之“天理”义进行反思并发展为“天理之节文”义，突出形而下的“礼”。学者们大都对第一点有回应，而对第二点却多顺承阮元之说或不曾触及，其实这一点是不符合事实，也有损于朱熹理学体系建构的全面性的。
其一，“复礼”内含精细工夫，“复天理”难以囊括。
朱熹曰：“然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。如此，则复礼却乃是精处”①；“惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁”②。在这里，朱熹从正反两方面明确指出，“复礼”是“精处”，是“细密工夫”“精细底工夫”，如果只是克己，未能“入他规矩准绳之中”，就算不上“复礼”。
在回答学生“‘克己复礼’如何分精粗”的提问时，朱熹指出，“若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽”③。朱熹认为，如果礼之节文工夫欠缺，那么就是“粗者未尽”，也就是没有做好“复礼”的精细工夫，当然，“克己”也是“精底工夫”。
朱熹释“复礼”为精细、细密工夫，亦来自于他对“复礼”之“礼”的理解。《朱子语类》载：
因问：“这‘礼’字恁地重看？”曰：“只是这个道理，有说得开朗底，有说得细密底。‘复礼’之‘礼’，说得较细密。‘博文、约礼’，‘知崇、礼卑’，‘礼’字都说得细密。知崇是见得开朗，礼卑是要确守得底。”④
在此，朱熹明确指出，“复礼”之“礼”说得较细密，若释“复礼”之“礼”为“理”，可想而知，则只能是说得开朗底道理。朱
熹又说：
下面四个“勿”字，便是克与复工夫皆以礼为准也。⑤
盖圣人所谓礼者，正以礼文而言，其所以为操存持守之地者密矣。①
朱熹认为，从“克己复礼”章下文四个“勿”字可知，克复工夫是以形而下的礼为准；圣人所谓“礼”，是指礼文，这个“复礼文”的工夫，是细密的操存持守工夫。
《朱子语类》载：“颜子‘克己复礼’，便规模大，精粗本末，一齐该贯在这里”②；“吾儒克己便复礼，见得工夫精细。圣人说得来本末精粗具举”③。实际上，在朱熹看来，“克己复礼”工夫规模大，本末粗精具举。
说得开朗底之“理”不能代替说得较细密之“礼”，“复礼”之“礼”若只释为“理”，便不能展现和囊括“复礼”工夫上的“细密”“精致”，也与“克己复礼”工夫精粗本末一齐该贯相矛盾，显然有不妥的地方。
其二，“复理”悬空不实，而“复礼”是“着实”工夫。
在朱熹看来，若只是以“理”训“礼”，会导致空而不实。
朱熹学生正淳曾问：“程子曰：‘礼，即理也。不是天理，便是人欲。’尹氏曰：‘礼者，理也。去人欲，则复天理。’《或问》不取尹说，以为失程子之意，何也？”④朱熹回答说：“某之意，不欲其只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？”⑤朱熹认为，尹焞“复天理”之说不是程子本意，因为“复礼”是“着实”工夫，而理则“悬空”了，不能以理易礼。从《论语或问》中朱熹评论尹焞的原话，我们更能看出这一意思：“惟尹氏庶几近之，然其以理易礼，而遂以复礼为仁，则亦失程子之意矣。”⑥
为何“复理”之诠释悬空？朱熹强调，“礼即理也。但谓之理，则疑若未有形迹之可言。制而为礼，则有品节文章之可见矣”⑦；“‘约之以礼’，‘礼’字便作‘理’字看不得，正是持守有节文处”（“克己复礼”之“礼”亦然）①；“只说理，却空去了。这个礼，是那天理节文，教人有准则处”②。在朱熹看来，只说“理”，没有言及“形迹”，“空去了”，“礼”是“持守有节文处”“教人有准则处”，“礼”字作“理”字“看不得”。
在《论语或问》中，朱熹对《论语精义》中汇集引用的程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、尹焞等人以“理”训“礼”、以“复理”训“复礼”之诠释，一一进行了评析，认为以“理”训“礼”空而不实，“失之过高，而无可持循之实”，不可训“礼”为“理”。例如，对于伊川“礼者，理也”③之训，朱熹评曰：“如曰‘礼者，理也’亦言礼之属乎天理，以对己之属乎人欲，非以礼训理，而谓真可以此易彼也。”④朱熹澄清了程颐之诠不是以“理”易“礼”，而是以礼之属乎天理对应己之属乎人欲。再如，对于谢良佐之语“循理而天，则动作语默无非天也。内外如一，则视听言动无非我矣”⑤，朱熹评论道：“然必以理易礼，而又有循理而天、（以我视听，以斯视听，）自然合礼之说焉，亦未免失之过高，而无可持循之实……若曰‘循理而天，自然合理’，则又何规矩之可言哉？”⑥谢良佐将理、天、我等同视之，朱熹明确指出，其问题是太过虚高，不务实，没有规矩可言。
值得注意的是，据钱穆考证，《朱子语类》所载“‘克己复礼’，不可将理字来训礼字”⑦，系朱熹46岁时语。⑧据《年谱》记载，《论语或问》一书成于淳熙四年（1177）夏六月，朱熹当时48岁。⑨从上文所涉《论语或问》中的讨论来看，朱子在中年已经意识到以“理”释“礼”、以“复天理”释“复礼”之不妥，即强调要“复礼”才着实。如此看来，清儒阮元等人评朱熹“中年讲理，晚年讲礼”之说，与实际不符。朱熹本人早在中年即意识到，一方面，为了理学体系建构的需要，要将形而下之“礼”拉入形而上之“理”“天理”，因而以“理”训“礼”；另一方面，朱熹中晚年时皆强调，从现实践履、实际操作层面来看，只是以“理”训“礼”，以“复理”训“复礼”，又欠妥当。所以，朱熹释“复礼”为“复天理之节文（人事之仪则）”，以求兼顾二者。
其三，以“复理”释“复礼”，易堕于佛道之空寂。
在建构理学体系的过程中，朱熹将礼与仁义智信等纳入核心范畴理的内涵，离开“礼”的具体内涵，而释“礼”为“理”，将“礼”演化为了一个抽象的概念。在中晚年回过头来反思时，朱熹又认为，理应安顿到礼上，体现到礼的洒扫应对进退等具体事物上，否则就悬空无实，流于佛老。比如，《朱子语类》记载了朱熹64岁①时的相关言语：
只说理，却空去了。这个礼，是那天理节文，教人有准则处。佛老只为元无这礼，克来克去，空了。②
然而世间却有能克己而不能复礼者，佛老是也。佛老不可谓之有私欲。只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地。他是见得这理元不是当。克己了，无归着处。③
在这里，我们不难看出，朱熹批判佛教只克己不复礼、只说理不说礼，主张圣人之教应以复礼为主，反对以理训礼，否则如“空荡荡”之释氏，无归着处。
二、朱熹“复礼”诠释的理学根源：以“复天理之节文”为例朱熹释“礼”为节文（规矩准则、规矩准绳）、为天理、为天理之节文（还有义理之节文、理之节文）等，释“复礼”为“复此身于规矩准绳之中”“复天理”“复天理之节文（人事之仪则）”等。朱熹一方面释“礼”为“理”、释“复礼”为“复天理”，一方面又说“只说理”却空，“不欲其只说复理而不说‘礼’字”，“礼即理。但谓之礼，则疑若未有形迹之可言”。为何朱熹对“礼”“复礼”的诠释如此五花八门，甚至出尔反尔？从其建构理学体系的角度、从其诠释的理论根源出发予以考察，或许有助于我们找到答案。
朱熹的“复礼”诠释有其深刻的理论根源，概而言之，朱熹的“复礼”诠释是服务于其理学体系建构需要的，理学是其“复礼”诠释的主要理论根源。在前面释“复礼”为复本有之礼、返本复性、复天理等章节中，我们各自有所论述，下文以复天理之节文为例，重点阐述朱熹释“理”为“体”、“节文”为“用”的理论根源。
其一，体用一源思想。
朱熹释“复礼”为“复天理之节文”，释“理”为“体”、“节文”为“用”，主要受其体用一源思想的影响。关于体用一源的思想理论，朱熹于乾道八年（1172)43岁时在《答何叔京》①一文中有过明确表达。
“体用一源”者，自理而观，则理为体、象为用，而理中有象，是一源也；“显微无间”者，自象而观，则象为显、理为微，而象中有理，是无间也。先生后答语意甚明，子细消详，便见归着。且既曰有理而后有象，则理象便非一物。故伊川但言其一源与无间耳。其实体用显微之分则不能无也。今曰理象一物，不必分别，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。②
上引朱熹《答何叔京》文句明确表达了两层思想，一是理中有象，象中有理，故体用一源而无间；二是有理而后有象，理象非一物，体用有分别。对于第一层意思，朱熹两年后即淳熙元年（1174)45岁时在《答吕子约》①一文中也有表述，对于吕子约“体用一源而不可析”之体用合二为一观，该文称赞“此说甚善”。②
对于第二层意思，朱熹于乾道六年（1170)41岁时在《答吕伯恭问龟山中庸》③一文中指出，“故伊川先生云：‘大本言其体，达道言其用。’体用自殊，安得不为二乎？学者须是于未发已发之际识得一分明，然后可以言体用一源处。然亦只是一源耳，体用之不同，则故自若也”④。在这里，朱熹认为，体用不同，是体用一源思想之前提。对于第二层意思，朱熹还于庆元三年（1197)68岁时在《答吕子约》⑤一文中进一步指出：“至于形而上下，却有分别。须分得此是体、彼是用，方说得一源；分得此是象、彼是理，方说得无间。若只是一物，却不须更说一源、无间也。”⑥在这里，朱熹从正反两面阐述，要分清体用、象理是有分别的此和彼，唯有如此，才能谈论体用一源、显微无间。
从上面的书信引文中，我们可以看出，朱熹不论早年还是晚年皆关注体用一源之体用分别和联系。在朱熹看来，体和用、理和象“同源”“无间”，理中有象，象中有体，但理象并非一物，体用有分别，体和用可合二为一，又应分而为二。⑦
朱子曾明确运用体用一源思想来讨论和分析复礼之“礼”。《朱子语类》载：
又曰：“‘为国以礼’之‘礼’，却不只是繁文末节。”〓问：“莫便是那‘克己复礼’之‘礼’？”曰：“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。……盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。”①
从朱熹的回答不难看出，礼是天地自然之理，这个用来训释“礼”的“理”是“道理”“天理”，规范着“礼仪三百，威仪三千”之“节文”，是“一源”、是“体”。“礼仪三百，威仪三千”，却只是这个道理；千条万绪贯通来只是一个道理；散见事物，都是一个物事做出底；事事物物皆从“天理”这个“源”出来。“散见事物”“礼仪三百，威仪三千”是“天理”的体现，是“事”、是“用”，与“天理”贯通。“天理”“节文”并释“复礼”之“礼”，二者既为“一源”，又有体、用之别。
朱熹于绍熙二年（1191)62岁后在《答曾光祖》②一文中，对程颐《易传序》“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行典礼，则辞无所不备”之“观会通以行典礼”句，阐释道：“‘观会通’是就事上看理之所聚，与其所当行处。”又在《朱子语类》中释程颐此语为：“辞上所载，皆‘观会通以行其典礼’之事。凡于事物须就其聚处理会，寻得一个通路行去。若不寻得一个通路，只蓦地行去，则必有碍。典礼，只是常事。”③在朱熹看来，“礼”是“事”，需从“事”（“礼”）上理解“理”之汇聚处、“事”（“礼”）之所当行处，否则，若不理会理之汇聚处，蓦地行去，行“礼”亦不通。理是本体，事（“礼”）是“理”的体现、是用，二者有分别，又相互贯通。
朱熹的体用一源思想是对周敦颐、二程体用一源思想的继承、批判和发扬。朱熹高度评价过周敦颐《太极图说》中包含的“体用一源，显微无间”之说。朱熹《隆兴府学濂溪先生祠记》载：
盖尝窃谓先生之言，其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。其体用一源，显微无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者。①
在上述引文中，朱熹肯定周敦颐“体用一源，显微无间”思想贯通了无极太极之高妙与日用之实、阴阳五行之幽深与仁义礼智之实等，是秦汉以来最完备之理。
程颐在《易传序》中把自己的思想概括为：“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。”②又说：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。”③程颐由论述《周易》之“因象以明理”、义理与象数同源的思想拓展到理事一致、事物的本质和表现相互统一、以理为体、以事为用，强调体用统一，并从理学的角度论“礼”：“推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理。”④这些无疑为朱熹“体用一源”思想、以体用论“复礼”之“礼”奠定了坚实的理论基础。
除了肯定和继承，朱熹还进行了大胆的批判和创新。值得注意的是，上文所引朱熹《答何叔京》一文中，朱熹明确点出，程氏“但言其一源与无间耳”⑤，程颐“体用一源”思想，只是强调体用的同一性，没有注意到体用之别。在朱熹看来，“体用一源”“显微无间”的前提是“体”和“用”不是一物，二者有别，这是周敦颐、程颐等前儒谈论“体用一源”时不曾涉及的。
如果说程颐通过其“体用一源”之强调体和用的统一性回驳了佛老二氏的“体用殊绝”观，纠正了王弼等玄学家的重视义理、否定象数以及“得意忘象”之偏颇，那么，朱熹既注意体用合一，又指出体用分殊，同时强调体用“一源”之同和体用“二分”之异，则对玄学以无为本的本体论和佛学以现实世界为虚空的世界观进行了有力批判，坚定维护了儒学的本位立场，有力促进了理学的发展。
其二，理气观。
由体用一源思想之后，朱熹进一步发展了理气观。①朱熹释“理”为“体”、“节文”为“用”受其理气观的影响。
朱熹于绍熙元年（1190)61岁（或之后）在《答黄道夫》②一文中指出：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”③朱熹认为，宇宙及万物是由理、气两个方面共同构成，理是形而上的道，是事物的本质和规则；气是形而下的器，是构成一切事物的材料。
《朱子语类》进一步指出：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”④在这里，朱熹明确提出，理是先天地而有，有理便有天地，有理便有气有万物，理先而气后。
朱熹将理与气的关系平行移至理与礼（节文）的关系上。《大学或问》载：“故人物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”①在朱熹看来，理是最高本体，有形之气是由无形之理决定的，礼（节文）作为有形的文明形态是可见的，属于气的层面，其本原是理，人得理而生，然后才有仁义礼智之性，人得气而有身。
朱熹晚年还说：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”②确定理在气先的“先”，不是时间上的在先，是指逻辑上的在先，仍坚持理是本、是体，节文是用。
其三，理学本体论思想。
朱熹释“理”为“体”、“节文”为“用”还受其理学本体论思想的影响。
在礼学思想方面，朱熹有理学逻辑与经学逻辑的出入。③在经学逻辑中，朱熹以《仪礼》为经、为本、为事，以《礼记》为传、为末、为理，把《仪礼》抬高到高于《礼记》的位置。“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。”④《仪礼》是记事之书，讲冠、婚、丧、祭、饮、射诸礼的具体仪节，涉及具体的事，就现实生活实践而言，它发挥的作用更大，所以是“礼之根本”。《礼记》是言理之书，只能通过对礼的解说来发明义理，不能发挥任何实际作用，空而无著，所以是“枝叶”。但在理学逻辑中，朱熹以理为本，节文为末，倡导理学本体论，坚持以“理”为本体。
朱熹的理学本体论思想认为，事物还未存在时，事物的理已经预先存在了，理是本体。《朱子语类》载：“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”⑤这就是说，事物在未产生时，事物的规律、法则、原理已然存在。程颐也说“有理而后有象”，只是不似朱熹阐述得清楚。朱熹把理先事后的理学本体论思想阐述得更为明确、精致。
朱熹的这种理学本体论哲学逻辑，不允许理处于末端、从属于事，理作为宇宙的原理和本体，始终保持遥遥领先的位置，是包括礼在内的一切事事物物存在的根据，理不依赖事物而存在。事实上，是非善恶的价值判断来自于人认知到的人与人之间的关系组成与互动以及约定俗成的规范，而朱熹在理学体系建构视域下诠释“礼，天理之节文”时，则跳过客观道德规范，直接诉诸超越的价值存在，然后返回肯定“礼”的客观道德规范意涵。“天理”在朱熹理学体系建构中是永恒有效的绝对客观，它规范着人的行为，作为用的礼（节文）合于“理”。
三、余论
汉唐以降，人们更多将“礼”视为践履层面的礼仪、礼制。宋以来佛道日炽，而佛道尤其是禅宗有完整的形上体系，为应对佛道挑战，朱熹继承前贤思想，释“礼”为“性”，发展“性即理”，直接把“礼”诠释为“天理”，将社会层面的人伦实践予以理论提升和理学建构，为儒家礼学寻找理论依据和天然合理性。这既是唐宋思想转型中“由礼转理”“以礼合理”的理论成果，也是宋儒渴望将社会秩序建立在理性与人文的基础上的根本精神的体现。①此为朱熹释“礼”的第一个维度。
然而，“天理”终究是形而上的，具有更多虚的特质，而“礼”又必须落实于社会人伦和生活践履，如果过多地强调体而淡化用，那么就极容易混同于只“克己”而不“复礼”的佛道，再加上古礼散失，繁缛难行，亟待重建，现实社会又存在“欠却持敬工夫”之弊病，以“理”易“礼”，失之过高，无可持循之实，于是，朱熹就回过头来反对只以“理”释“礼”，强调用，强调“事宜”，以“节文”释“礼”。此为朱熹释“礼”的第二个维度。
以“天理”释“礼”，难以彰显“礼”的形下践履；以“节文”释“礼”，又无法兼顾“礼”的形上超越，为此，朱熹创造性地以“天理之节文”释“礼”。这既是宋儒沟通最高本体之天理与人间秩序之礼、引导社会服膺天理要求、实行正心诚意修齐治平之儒家思想的理论尝试，也是他们渴望重建现实社会政治秩序的理论推演。“天理之节文”是朱熹对“礼”的第三个维度的诠释，兼顾了形上之“理”与形下之“礼”，兼顾体用，一方面突出“今复礼，便是天理”“礼即理”，另一方面，强调理“无形无影”“未有形迹”，不能将礼“但谓之理”，应“画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据”。
就发展时间而言，一般认为朱熹重视“礼”的“天理”义，对“礼”的“节文”义的重视只是其晚年的转向，这也是清代乾嘉学者阮元等批驳朱熹时的惯用说法。①而通过上述研究，不难发现，朱熹早在中年41、48岁时而不是晚年，即对只以“理”释“礼”表示不满，开始重视“礼”之形下践履义，认识到“礼”之精微缜密实在是“理”远远不能企及的，“礼”的“节文”义甚过“礼”的“天理”义。在成书于淳熙四年（1177）朱熹48岁时的《论语集注》中，朱熹创造性地以“天理之节文”释“礼”，直到逝世前一两年，他还一直秉持和讨论这一诠释，毫无疑问，“天理之节文”是其最为成熟、最为满意的诠释。由此可见，朱熹“礼”之诠释不是一蹴而就的，历经从“天理”“节文”到“天理之节文”等不断发展和完善的过程，并相应呈现出从体、用到兼体用的类似于从正、反到合的分析和叙述结构特征。
朱熹的礼学思想是对张载、二程礼学思想的继承和发展。在张载的礼学思想中，礼本身有体有用，合体与用。二程则偏重于将儒学中的礼纳入其理学思想中，侧重从理与礼的关系方面来说礼，用理的绝对性保证礼的地位。有学者以此作为张载、二程礼学的本质区别。②朱熹礼学思想则兼取张载、二程礼学思想之优势并予以发展。就释“礼”为“天理之节文”来说，一方面，朱熹以体用兼备释“礼”，吸取了张载礼学思想之长；另一方面，以“天理”“节文”并释“礼”，从理学体系建构的角度释“礼”，把形而下之“礼”纳入到形而上的“天理”系统之中，注重“理”与“礼（节文）”的体用关系，汲取了二程礼学思想之精华并予以发挥。透过《论语》“礼”之诠释这一案例，我们不难看出朱熹集礼学思想之大成。
遗憾的是，朱熹出于理学体系建构需要，以“天理之节文”来诠释“礼”，这个“礼”显然已经不同于传统的体现“先王之道”的具有礼乐教化意义的礼制之“礼”了，此“礼”之一端上升到至高无上的“天理”，另一端又变得细则化与生活化，难以全面展现“礼乐之教”在维持社会人伦关系及政教文明上的独特内涵，这委实是朱熹将“礼”释为“节文”并收摄到“天理”系统下所无法兼顾到的。
方东树在《汉学商兑》中指出：“近世有为汉学考证者，著书以辟宋儒、攻朱子为本，首以言心、言性、言理为厉禁。海内名卿巨公，高才硕学，数十家递相祖述，膏唇拭舌，造作飞条，竞欲咀嚼。”②方东树所指乃乾隆末至道光初的“泛嘉庆时代”，即清儒新义理的建立时代，所涉及人物包括开风气先河之戴震及递相祖述者阮元、焦循、凌廷堪、孙星衍等，他们“膏唇拭舌，造作飞条，竞欲咀嚼”以反对和否定程朱理学。
汉宋门户由来已久，乾隆以来的学界对汉宋学抱持着训诂与义理的二分，认为训诂以汉儒为胜、义理以宋儒为胜。宋儒虽亦不废训诂考证，但仍以义理为其宗。汉学家虽也考辨经义，但不尚抽象议论，对程朱理学罕予发抒。事实上，训诂、义理是性质不同的两种学问，即使在互訾互争之时，因交会点有限，也只是局部性的异议，参与论争的人不多。只有到方东树所指的“泛嘉庆时代”，“礼理争议”这个大问题出现，成为汉宋之争的核心内容，汉宋之争才呈明显对峙之局并有短兵相接之势，③引起当时众多学者的关注和参与。
考察方东树《汉学商兑》一书，不难发现，清代汉学家对以朱熹为首的宋儒“以理释礼”、倡理学的反驳主要集中在三个方面。一是认为“理”虚而“礼”实，不能以虚“理”释实“礼”；二是从文献考察而言，《论语》恒言“礼”，未尝一言及“理”，宋儒以“理”训“礼”不合文本实际；三是朱子中年讲“理”，晚年讲“礼”，这一变化可以证明朱熹自己也认为“理”空“礼”实、“理”必附于“礼”以行。程树德就朱熹在中、晚年对“理”“礼”的不同偏重，也强调指出，“是朱子已自悔其说之非矣，后人何必代古人之文过耶？”①针对清代汉学家对朱熹“复礼”诠释的反驳，方东树在《汉学商兑》中一一做了回驳甚至谩骂，但他仍立足于反驳清代汉学家、浮于以牙还牙的技术层面，不曾立足朱熹理学体系之建构、进入朱熹“复礼”诠释之环。那么，清代汉学家驳斥以朱熹为代表的宋儒之“以理释礼”是否公允？清代汉学家所驳朱熹之“理”是否是朱熹的真实样貌？朱熹究竟是怎么诠释“复礼”的？其“复礼”诠释与其理学体系构建存在何种关联？本章在梳理朱熹对前人“复礼”诠释的采录与评论的基础上，试图从理学体系构建的角度来考察朱熹对“复礼”的诠释。
第一节 朱熹对宋儒“复礼”诠释的采录与评论
汉孔安国以“反”释“复”，复礼即反礼：“复，反也，身能反礼则为仁矣。”②对于复礼之复的诠释，后世学者沿袭孔说，或做具体阐发，或用不同表达，均无实质区别。南宋遗民周密结合声韵，对“复”之意做了较为全面的解释和梳理：
复有三字音。房六切者，复归之复也，字书训以往来，是也。
《易卦》之《复》，《毛诗》“复古复竟”，《论语》“言可复也”，“克己复礼”，皆是也。《易注》云“还”，《语注》犹“覆”，与《诗》“为恢复之复”，其义一也。扶富切者，又义也，字书训以又，是也。《书》“复归于毫”，《诗》“复会诸侯”，《语》“复梦周公”，“则不复也”，及“复见复闻”之类，皆是也。芳六切，与覆同音者，反复之复也，《易乾象赞》“反复道也”《释文》“芳六反，本亦作覆”是也。①
周密认为，“复”字有三种读音、三种解释，一是复归、往来，二是又之意，三是反复之复。“克己复礼”之“复”属于第一种意义，与孔安国的诠释是一致的。
朱熹对“复礼”的认识和诠释是一个不断深化的过程，梳理其对宋儒“复礼”诠释的采录和评价情况，有助于我们了解和掌握朱熹“复礼”诠释的逐渐深化和发展。下面对《论语精义》《论语或问》《朱子语类》中的相关文本进行举例分析。
一、对宋儒“复礼”诠释的采录
朱熹在《论语精义》卷六的“克己复礼”章，广泛采录了程颢、程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等宋人对“复礼”的诠释②，其中对程颢、程颐的诠释语句采录尤多。举隅如下：
采录程颢的“复礼”诠释语句有：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，积习尽有功，礼在何处”；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，一于礼之谓仁，仁之于礼，非有异也”；“克己则私心去，自能复礼，虽不学文，而礼意已得”③等。所引语句涉及积习与礼、仁与礼、克己与复礼的关系等。
采录程颐的“复礼”诠释语句有：“礼者，理也。有诸己，则无不中于理”；“视听言动非礼不为，即是礼，礼即理也。不是天理，便是私欲。入于私欲，虽有意于为善，亦是非礼。无人欲，即皆天理”；①“敬立则无妄，无妄则礼也”；“敬即便是礼，无己可克”；“凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处”②等。所引语句涉及理与礼、敬与礼、礼与仁的关系等。
采录范祖禹的“复礼”诠释语句有：“礼者，理也，至于理，则能复礼矣”；“不迁怒，不贰过，复礼也。夫正与是出于理，不正不是则非理也，视听言动，无非礼者，正心而已矣”等。③所引语句涉及礼、理、复礼的关系，正与理、礼与正心的关系等。
采录吕大临的“复礼”诠释语句为：“胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中。”④所引语句认为“复礼”是“反乎天秩天叙”。
采录谢良佐的“复礼”诠释语句为：“礼者，摄心之规矩。循理而天，则动作语默无非天也。内外如一，则视听言动无非我矣”；“以斯视，以斯听，自然合理。合理便合礼文，循理便是复礼”；“怎生外面讨得礼文来合，循理便是复礼。言动犹可以有礼文，视听有甚礼文，以斯听，自然合理。合这个理字，便合礼文。礼、理之不可易者也，只是一个敬字”等。⑤所引语句涉及礼与理的关系，交待循理便是复礼。
采录游酢的“复礼”诠释语句为：“礼者，性之中也……非礼勿动，则不离于中……中心安仁，则纵目之所视，更无乱色，纵耳之所听，更无奸声。”⑥所引语句涉及礼的含义，礼与内心安仁的关系等。
采用杨时的“复礼”诠释语句为：“虽收放心，闲之为艰，复礼所以闲之也……若夫动容周旋中礼，则无事乎复矣。”⑦所引语句涉及复礼的作用、中礼与复礼的关系等。
采用尹焞的“复礼”诠释语句为：“礼者，理也，去私欲则复天理，复天理者仁也。礼不可以徒复，唯能克己，所以复也”；“盖难胜莫如己私，由乎中而应乎外，制其外，所以养其中，视听言动必以礼，而其心不正者，未之有也，是之谓复天理”①等。所引语句涉及礼与理、去私欲与复天理的关系，克己与复礼的关系，礼、心正与复天理的关系等。
二、对宋儒“复礼”诠释的评论
在《论语或问》“颜渊”篇、《朱子语类》“颜渊问仁章”中，朱熹对《论语精义》中程颢、程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等宋儒的“复礼”诠释进行了评论。
我们先讨论朱熹对程颢“复礼”诠释的评价与议论，此处最为详细。
对于《论语精义》卷六下“颜渊”篇摘录的程颢关于“礼”的三处诠释，朱熹在《论语或问》中一一进行了评价。其中两处，朱熹觉得乃“难明而似可疑者也，各以是说通之，亦可以无疑矣”②。为此，他设法使程颢这两处“复礼”诠释变得通畅无疑。为疏解程颢所言“积习尽有功，礼在何处”，朱熹指出，“言德盛仁熟，自然中礼，无所待于勉强，而非为学者言也”③。在此，朱熹认为，“非礼勿视听言动”之习惯与规范具有积累的功效，当积累到一定程度，量变引起质变，主体就会不知不觉地、自然而然地自愿遵循“礼”的规范，无须刻意去注意“礼”的存在，遵循“礼”成了一种自愿的乐意的行为，从而感觉不到刻意约束的“礼”的存在了。为疏解程颢所言“视听言动一于礼之谓仁，仁之与礼非有异”④，朱熹指出，“言能复于礼，则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也”⑤。在此，朱熹突出的是，复于“礼”能实现仁心自存，无须刻意他求，但也不能简单地视“仁”与“礼”为同一物。
对于第三处程颢所言“克己自能复礼，不必学文”，朱熹在《论语或问》中视之为“是则真可疑而不可通者，岂其记录之误耶”①，甚至怀疑是记录错误。对此，朱熹在《朱子语类》中做了进一步的讨论：
又曰：“早间与亚夫说得那‘克己复礼’，是克己便是复礼，不是克己了，方待复礼，不是做两截工夫。就这里克将去，这上面便复得来。明道说那‘克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得’。这个说得不相似。”又曰：“‘克己复礼’，是合掌说底。”②
时举曰：“先生向所作《克斋记》云：‘克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功。’是如何？”曰：“便是当时也说得忒快了。明道谓：‘克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得。’如此等语，也说忒高了。孔子说‘克己复礼’，便都是实。”曰：“如此，则‘克己复礼’，分明是两节工夫。”曰：“也不用做两节看。但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也。”③
对以上引文进行分析，不难发现，朱子并不赞同程颢“克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得”的说法。诚然，朱熹一方面认为“克己”便是“复礼”，“克己”“复礼”不是做两截工夫，“‘克己复礼’，是合掌说底”④，“合掌”即“重复”义⑤，“克己”与“复礼”是重复同一项工夫，在“克己”之外没有额外的复礼之功，“克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚”⑥；另一方面，朱熹又坚持“克己”与“复礼”仍有精粗之别⑦，“克己”非即是“复礼”。因而朱熹答龚郯伯曰：“‘克己复礼’，一如将水去救火相似。又似一件事，又似两件事。”①而程颢则直下肯定，认为一旦超越本心，心体当下自觉、呈显，就自然表现出仁、义、礼、智四端。其复礼之“礼”不是指“礼文”，而是就四端而言的“礼”自身，因而“虽不学礼文，而礼意已得”，礼文制度是否熟稔，自然不妨碍其发心的初衷。对此，朱熹是不认可的，因而批驳明道“也说忒高了”“说得不相似”。
朱熹对程颐“复礼”诠释言论主要存在三类评价，第一类是充分认可。对于程颐所言“视听言动非礼不为，即是礼，礼即理也”②，朱熹大为赞赏，因而在《论语或问》中指出，“视听言动之说……则其所以发明深切，无可疑者”③。
第二类是持疑并疏解。对于程颐所言“礼者，理也”，朱熹《论语或问》指出，这是“言礼之属乎天理，以对己之属乎人欲，非以礼训理，而谓真可以此易彼也”④。在朱熹看来，不能简单地训“礼”为“理”，礼之属天理对应的是己之属人欲，“礼”“己”相对，“天理”“人欲”相对。朱熹在《论语或问》中针对程颐所言“克己尽仁，克尽己私，只有礼时方始是仁处”⑤指出，“亦若其言仁、礼不异之意也”⑥。在朱熹看来，不能简单地视“仁”与“礼”为相同之意思，而应从克尽己私、只有礼时才是仁的境界这一过程来看待“仁”与“礼”的关系。朱熹明确表示，程颐的这两处诠释“皆其难明而似可疑者，各以是说通之，亦可以无疑矣”⑦。
第三类是予以否定。对于程颐所言“有诸中则无不中理，慎独敬义，所以为克己复礼”“敬立则无妄，无妄则礼也”“敬即便是礼，无己可克”，朱熹《论语或问》指出：“凡或过而失中，或乱而无序，是则真可疑而不可通者，岂其记录之误耶？”①在朱熹看来，程颐关于“复礼”的这些诠释是失中而无序的，其真实性甚至都值得怀疑。
朱熹对范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等宋儒“复礼”诠释的评价与议论相对简略。
对于范祖禹“礼者，理也，至于理，则能复礼矣”②“不迁怒，不贰过，复礼也。夫正与是出于理，不正不是则非理也，视听言动，无非礼者，正心而已矣”③等诠释，朱熹《论语或问》评价其太空疏，“范氏之说，则其疏甚矣”④。
对于吕大临“胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中”⑤之诠释，朱熹《论语或问》评价其过高、失却孔子本来意旨、想象恍惚、无修为效验之实等，“吕氏专以同体为言，而谓天下归仁，为归吾仁术之中，又为之赞以极言之，则不免过高而失圣人之旨。抑果如此，则夫所谓克己复礼而天下归仁者，乃特在于想象恍惚之中，而非有修为效验之实矣”⑥。对于吕大临《克己铭》之疏忽“复礼”，朱熹进行了批驳：“某见前辈一项论议说忒高了，不只就身上理会，便说要与天地同其体，同其大，安有此理！如‘初无吝骄，作我蟊贼’云云，只说得克己一边，却不说到复礼处。”⑦朱熹认为吕大临只说克己而不说复礼，论议不实、好高骛远、不切实际。
对于谢良佐“礼者，摄心之规矩。循理而天，则动作语默无非天也。内外如一，则视听言动无非我矣”⑧，朱熹《论语或问》评价指出：“谢氏以礼为摄心之规矩，善矣。然必以理易礼，而又有循理而天、自然合礼之说焉，亦未免失之过高，而无可持循之实。盖圣人所谓礼者，正以礼文而言，其所以为操存持守之地者密矣。若曰‘循理而天，自然合理’，则又何规矩之可言哉？”①在此，朱子突出谢氏诠释“失之过高”，“无可持循之实”，无规矩可谈。
对于游酢“礼者，性之中也。且心之本体，一而已矣，非事事而为之，物物而爱之，又非积日累月而后可至也”②的诠释，朱熹评价为：“以为非必积日累月而后可至，一日反本复常，则万物一体，无适而非仁者，则又陷于释氏顿悟之说，以启后学侥幸躐等之心。”③朱熹认为游酢此解不重积累，陷入释氏顿悟之说，误导后学产生“侥幸躐等”的心思。
对于杨时“动容周旋中礼，则无事乎复”④的诠释，朱熹指出：“杨氏以为先克己，而后复礼以闲之，则其违圣人之意远矣。”⑤强调杨时之解远远违背了圣人原意。
对于尹焞“礼者，理也，去私欲则复天理，复天理者仁也。礼不可以徒复，唯能克己，所以复也”⑥之诠释，朱熹《论语或问》评价指出：“惟尹氏庶几近之，然其以理易礼，而遂以复礼为仁，则亦失程子之意矣。”⑦在肯定尹焞诠释之时，亦指出其诠释失程子原意。对此，朱熹还有进一步的论述：
正淳问：“程子曰：‘礼，即理也。不是天理，便是人欲。’尹氏曰：‘礼者，理也。去人欲，则复天理。’《或问》不取尹说，以为失程子之意，何也？”曰：“某之意，不欲其只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？”⑧
朱熹之所以不选取尹焞的诠释，在于尹焞只说“复理”不说“礼”字，忽略了“复礼”，因而说得不着实，悬空了。
第二节 朱熹“复礼”诠释的思想内涵
孔安国、皇侃、刘炫、邢昺等学者皆释《论语》“克己复礼”之“复”为“反”。①朱熹在《四书章句集注》中承袭前人之说，也以“反”释“克己复礼”之“复”：“复，反也。”②《论语》中“复”字多处出现，朱熹有不同诠释③，但对“复礼”之“复”的诠释，在其不同著作中都是一以贯之的。既然朱熹对《论语》“克己复礼”之“复”的诠释同于前人，那么，朱熹“复礼”诠释迥于他人的特色及其思想内涵，显然更多地体现在对“礼”字的诠释上。朱熹如何释“复礼”之“礼”？朱熹对“复礼”之“礼”的诠释与前人有何不同？从朱熹对“复礼”之“礼”的诠释可以窥出朱子怎样的学术特征？下文以“礼”为重点来探讨朱熹“复礼”诠释的思想内涵。
一、“复礼”即“复本有之礼”
我们从四个方面来阐述朱熹释“复礼”为“复本有之礼”的思想内涵。
首先，朱熹认为“礼”系“自家本有底”，为“规矩之本然”，强调“礼”的“自复”之功，释“复礼”为“复本有之礼”。
朱熹在《朱子语类》中直接指出，“克己，则礼自复”，“礼是自家本有底，所以说个‘复’，不是待克了己，方去复礼”。①“自复”之“自”，意思非常明确，“复礼”之“礼”是自家本有的，不是外面强加给人的。朱熹在《论语或问》中进一步指出，“此圣门之学，所以汲汲于求仁，而颜子之问，夫子特以克己复礼告之，盖欲其克去有己之私欲，而复于规矩之本然，则夫本心之全德，将不离乎此而无不尽也”②。“复礼”就是“复于规矩之本然”，即复反本然之规矩、本然之礼。朱熹注重从阐述“复礼”之“复”的含义中揭示“礼”乃“本有之礼”。他认为，“复者，已失而反其初”③，“复者是本来物事”④。在朱熹看来，已经丧失了的东西，重新回到原初的状态，才能叫作“复”，回复的是本来就有的事物或状态。个中道理有如孔子所言：“复，反也，所以返本复始，求全其所由生也。”⑤从王弼“复者，反本之谓”⑥、吕大临“（故克己复礼）昔之所丧，今复得之”⑦、韩元吉“返其故而还其初者”⑧等言语中，我们也可理解朱熹“复本有之礼”的意思。
朱熹常将礼与仁、义、智并提，以天生本有释之。《论语或问》载：“人受天地之中以生，而仁义礼智之性具于其心”⑨；“而传所谓君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与人交之信，乃其目之大者也。众人之心，固莫不有是，而或不能知，学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去”⑩。朱熹认为，人生以来，礼与仁、义、智就具于其心，仁敬孝慈信，众人固有。《朱子语类》载：“仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。四者之用，便自各有许多般样。”①在朱熹看来，礼与仁、义、智一样，不是从外部给予的，自天生成人，本来便有，礼是天生、本有的四件之一，就好比火炉有四角、天有四时、地有四方、日有昼夜。
《朱子语类》又载：
要知这源头是甚么，只在身己上看。许多道理，尽是自家固有底。仁义礼智，“知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达”。这个是源头，见得这个了，方可讲学，方可看圣贤说话。恰如人知得合当行，只假借圣贤言语作引路一般。……又如说“非礼勿视”，自是天理付与自家双眼，不曾教自家视非礼；才视非礼，便不是天理。“非礼勿听”，自是天理付与自家双耳，不曾教自家听非礼；才听非礼，便不是天理。“非礼勿言”，自是天理付与自家一个口，不曾教自家言非礼；才言非礼，便不是天理。“非礼勿动”，自是天理付与自家一个身心，不曾教自家动非礼；才动非礼，便不是天理。②
朱熹认为，礼与仁、义、智，都是自家固有的道理，是源头，天理赋予自家眼、耳、口以及身心，视、听、言、动时就应“合当行”，要非礼勿视、听、言、动，否则，就不符合天理，就不是自家固有的状态，因为天理付与自家双眼、双耳、一个口、一个身心，不曾教自家视非礼、听非礼、言非礼、动非礼。
朱熹将礼与仁、义、智合称为“四德”：“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智。”③在他看来，此“四德”亦为本有之德。《朱子语类》载：“江元益问入德。曰：‘德者己之所自有。入德，只是进得底。且如仁义礼智，自家不得，便不是自家底。’”④针对门人“入德”之问，朱熹回答指出，仁义礼智是己身自有之德，要入德，须自己主动去修养，否则，这德就不是自家本有的了。
其次，朱熹认为，本有之礼容易被气禀、物欲所遮蔽。
既然“礼”为本有，为何有时又不为人所知晓、所践行呢？“众人之心固莫不有是，而或不能知”①，对此，朱熹认为，心具众理，“但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属”②。怎样被蔽隔？朱熹进一步解释道：“气禀之偏者，自不求所以知。若或有这心要求，便即在这里。缘本来个仁义礼智，人人同有，只被气禀物欲遮了。……如气禀物欲一齐打破，便日日朝朝，只恁地稳稳做到圣人地位。”③在朱熹看来，人人同有、本有之礼被气禀、物欲遮蔽了，若能战胜气禀、物欲，打破气禀、物欲的蔽翳，便可返复本有之“仁义礼智”，便可望稳稳做到圣人地位。在《朱子语类》中，朱熹强调：“今复礼，便是天理。……人既不随私意，则此理是本来自有底物，但为后来添得人欲一段。如‘孩提之童，无不知爱其亲；及长，无不知敬其兄’，岂不是本来底。却是后来人欲肆时，孝敬之心便失了。然而岂真失了？于静处一思念道，我今日于父兄面上孝敬之心颇亏，则此本来底心便复了也。只于此处牢把定其功，积久便不可及。”④此处以孩提知爱亲、及长知敬兄为例论述了“礼”“理”是本来自有的东西。朱熹认为，本来自有的孝敬等“礼”“理”只因后来人欲横肆，才暂时失了，只要静思反省，“本来底心”便会自然复反。
再次，朱熹“复本有之礼”的思想深受孟子、程颢等前贤影响。
朱子释“复礼”为“复本有之礼”，深受孟子“道性善”的影响。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）朱熹经常引用孟子这句话。《朱子语类》载，朱熹答弟子问曰：“‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！’”而且对“弗思”二字是厉声言。又笑曰：“某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是！”①又说：“人之良知，本所固有。”②他答鄂州州学教授许中应亦言：“人之有是身也，则必有是心，有是心也，则必有是理，若仁、义、礼、智之为体，恻隐、羞恶、恭敬、是非之为用，是则人皆有之，而非由外铄我也。”③在朱熹看来，礼与仁义智一道，是心之体，恻隐、羞恶、恭敬、是非是心之用，两者都是人本来就有的，“非由外铄”。朱熹从性理层面上论述“礼”，没有尊崇荀子一系，视礼为圣人所制定的以“养人之欲”“给人之求”为目的的外在道德行为规范④，而基本上是继承了孟子的观点，认为“礼”是天命所赋予人的“五常”之一，也就是说，“礼”是人之内在德性。“礼”本该是外在的，人性无疑是内在的，朱熹巧妙协调“礼”之内外矛盾，倾内而抑外。
朱熹关于自有之德、本有之礼的思想同程颢的天德之论是一脉相承的。程颢指出，“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖谓自家本质元是完足之物”⑤。程颢认为，自家具有“天德”，本是“天然完全自足之物”，如果能“无所污坏”，保持“如旧者”，就只需“直而行之”，如果“小有污坏”，就应“敬以治之”，使之“复如旧”。可以说，程颢此处“自家本质元是完足”之论断，正为朱熹倡导“反本复旧”“反本复礼”提供了理论可能与实践动力。
朱熹关于本有之礼被气禀、物欲遮蔽的思想，也是继承前人认识的发展，程颢、胡宏即是例证。早在北宋，程颢即指出，孟子等人所说的纯善无恶之性，只是“继之者善”，不是“成之者性”，孟子没有真正说到作为具体现实的人的人性，他所说的只是作为天地之理的性，而凡是现实的人的性都已不是那个作为天地之理的性了，而是由气禀决定的性了。①朱熹无疑继承和发扬了程颢的这一思想，因而将气禀与性、礼相关联。湖湘学派的创立者胡宏指出：“人之生也，父天母地，天命所固有也。方孩提，未免于父母之怀。及少长，聚而嬉戏，爱亲敬长，良知良能在，而良心未放也。逮成童、既冠，嗜欲动于内，事物感于外，内外纷纠，流于所偏胜，故分于道者日远也。”②在胡宏看来，方孩提、及少长，人均有“爱亲敬长”之良知良能，逮成童、既冠，嗜欲、纷纠使人“偏胜”、分道日远。从这里我们不难看到朱熹所言“物欲遮了”“人欲肆时”的思想雏形。可以说，朱熹的包括对“复礼”诠释在内的理学理论和思想正是在集前人经验之大成上逐渐建立和完善起来的。
此外，朱熹释“复礼”为“复本有之礼”，与其理学体系建构中认识论的路线和原则有关，与其持有的先验论有关。
正如陈来所指出的：“从认识论的路线和原则看，朱熹一方面承认人的内心本有天赋的道德原则，同时又强调认识的直接对象是具体事物之理，只有通过具体的学习的积累过程才能最终使内心的原则彰显出来。他的思想既包含一种唯理论的先验论，又包含认识过程的先验论。”③值得注意的是，朱熹的先验论不同于柏拉图的理念世界先验论，不同于笛卡尔的天赋观念先验论，也不同于康德的认识形式和范畴的先验论，而与莱布尼茨的“心灵原来就包含着一些概念和学说的原则”④相似。朱熹的先验论承续了二程的道德观念先验论。朱熹认为，人心具有先验的道德原则（礼、理），即先天固有某些道德良知，现实人的某些道德心理和意识是生而固有、不学而能的固有良知，这些原则、良知与事物的普遍法则是一致的，但由于构成人体的阴阳五行（气质）的影响，这些内心的道德原则在人的现实意识中不能得到完全表现，人不能自觉意识到内心具备这些道德原则。
通过对朱熹文本的具体考察，我们不难发现，在朱熹看来，人先天固有的不是一切知识，不是全部道德观念，而是某些道德良知，本来全具的只是“理”“礼”。除了“爱亲敬兄”之外，其他道德观念，作为现实意识存在于人心之中，是依赖（不是来源）于后天经验获得的。为何朱熹先验论中先天固有的内容局限于某些道德良知，而不是一切的道德良知，更不是一切的知识？从朱熹建构理学体系的需要来考察，或许可以找到大概的答案。朱熹当时亟需面对的是人心陷溺的问题，破坏价值与秩序的是内在的人欲之私，而不是外部秩序，因此，朱熹建构理学体系的目标为个人的成德之教。相应地，其先验论也体现为个人成德之教的某些道德良知。而朱熹的理学体系建构是通过经典诠释来实现的，不言而喻，朱熹释“复礼”为“复本有之礼”，自然是以理学体系建构下的先验论为指导的。
二、“复礼”即“返本复性”
上文已揭朱熹释礼为“自家本有底”①、为“规矩之本然”②，强调礼的“自复”之功③，释“复礼”为“复本有之礼”“复于规矩之本然”。那么，为何礼为“自家本有底”“规矩之本然”？朱熹是从什么层面来谈礼之“本有”“本然”特征的？礼与性又是什么关系？如何理解“复礼”即“返本复性”？这些都是需要我们进一步深入探讨的问题。陈来强调指出，“从伦理哲学本身来说，这种学说（理学）无论从目的还是从效果上更加强了人性的超社会、超人类的先验色彩”④。显然，朱熹之先验论与其人性论有密切的关联，从“性”这一角度考察朱熹对《论语》“复礼”的诠释，或许可以帮助我们更好地理解其“复礼”诠释内涵，也可以帮助我们更深入地理解其先验论，从而更为深刻地理解其理学体系建构。
首先，在朱熹的理学体系中，礼即性。
朱熹常常并释礼与仁义智为性。朱熹指出：“仁义礼智，乃未发之性，所谓诚。中庸，皆已发之理”①；“百行皆仁义礼智中出”②；“有仁义礼智，则是性”③；“故赋于人物，便有仁义礼智之性”④；“在人，仁义礼智，性也”⑤；“人受天地之中以生，而仁义礼智之性具于其心”⑥。在朱熹看来，礼与仁义智是处于未发状态的本性，是一切行为的始发处，是天所赋予的，是人的本然之性。《朱子语类》载：“韩文《原性》人多忽之，却不见他好处。如言‘所以为性者五：曰仁义礼智信’，此语甚实。”⑦韩愈《原性》篇不受人重视，但其以“仁义礼智信”五者为性，对此，朱熹赞其“甚实”。朱熹释礼为性时，不仅并举仁义礼智四者为性，而且还反过来，直接释性为仁义礼智，将性等同于仁义礼智：“性只是仁义礼智，乃是道也”⑧；“性只是仁义礼智”⑨；“性中只有个仁义礼智”⑩；等等。
朱熹还进一步指出，儒家所论、用以释礼之性是实的，而不是释氏之空性。《朱子语类》载：“盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可”?；“性是实理，仁义礼智皆具”?；“如今人说性，多如佛老说，别有一件物事在那里，至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性却不然”①；“人之性本实，而释氏以性为空也”②；“盖释氏之言见性，只是虚见；儒者之言性，止是仁义礼智，皆是实事”③；“释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之；遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了”④。在朱熹看来，人之性本实，儒家以仁义礼智为性，可以经由人的日常生活实践予以证实，是实理、实事；而释氏以仁义礼智为非性，以性为空，以眼前作用为性，视性空与心空同义，指性来做心说，将性之实理混淆为心之知觉，这是以朱熹为代表的儒家坚决反对的。
其次，朱熹认为，性是天所与，是本有的，作为性的礼自然也是天所与、本有的。
朱熹释礼为“本有”“本然”，显然与其认为性系天之赋予、释礼等性之大目“承天命”、“礼之体”具于有生之初等意涵息息相关。
随着北宋理学的完成，性的概念已是天地之性与气质之性“二性”的组合。在朱熹哲学中性有两种不同的意义。一是指人物的气质之性。一是指天地之理，常称为天命之性，相对于气质之性而言，亦称为本然之性。朱熹以性并释礼与仁义智时，显然运用了“理一分殊”的理学理论。他认可学生所说：“一性禀于天，而万善皆具，仁义礼智，所以分统万善而合为一性者也。方‘寂然不动’，此理完然，是为性之本体。”⑤朱熹认为，礼与仁义智分统万善，合一而为性，此性禀受于天，是“性之本体”，也就是说，礼与仁义智是本然之性、天命之性。对此，朱熹有明确表述：“仁义礼智天道，此天之所以命于人，所谓‘本然之性’者也。”⑥
“性”字从心从生。刘向说：“性，生而然者也。”①《白虎通义·情性》言：“性者，生也。”②董仲舒指出：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”③“性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。”④性本身是“生”而来的。朱熹强调：“性也者，言天之赋予万物，万物禀而受之者也”⑤；“在天为命，禀于人为性”⑥；“大抵言性，便须见得是元受命于天，其所禀赋自有本根，非若心可以一概言也”⑦；“天所赋为命，物所受为性。赋者命也，所赋者气也；受者性也，所受者气也”⑧；等等。这些都道出性是天所赋予的、自有本根的、人和万物所禀受于天的。
既然性是本有的，作为性的礼也应该是本有的。为此，朱熹常并道“礼”与“仁义智”等是天所与、承天命的。朱熹指出：“仁、义、礼、智，皆天所与之良贵”⑨；“譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之为性。《乾》之‘元亨利贞’，天道也，人得之，则为仁义礼智之性”⑩；“吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也”?。朱熹认为，“礼”与“仁义智”都是上天赐予的，是人得天道而为，与元亨利贞相对而言，并从中而来。《朱子语类》中记载了朱熹与学生关于性的问答：“问：‘如何谓之性？’曰：‘天命之谓性。’又问：‘天之所命者，果何物也？’曰：‘仁义礼智信。’”?通过两次回答学生之问，朱熹强调礼与仁义智信是天命之性。朱熹的学生兼女婿黄榦在《书晦庵先生家礼》一文中亦强调：“人禀五常之性而生，则礼之体始具于有生之初。”①黄榦明确道出人禀性而生，在有生之初，“礼之体”即完具，可谓熟谙朱熹对“礼”之天生本有性的理解和把握。
再次，既然礼即性，礼和性都是本有的，那么，复礼就是返本复性。
朱熹指出：
然以自古圣贤观之，惟帝尧、大舜生而知之，安而行之，为能履此位、当此责而无愧。若成汤、武王，则其聪明之质固已不能如尧、舜之全矣，惟其能学而知，能利而行，能择善而固执，能克己而复礼，是以有以复其德性聪明之全体，而卒亦造夫尧、舜之域，以为亿兆之父母。盖其生质虽若不及，而其反之之至则未尝不同。
孔子所谓及其成功一也，正此之谓也。②
在此，朱熹释“复礼”为“复其德性聪明之全体”，即复全本有之性。尧舜保有“生而知之”“安而行之”的本性，故能履位当责，而汤武的“聪明之质”已不如尧舜之全了，但他们能“学而知”“利而行”，能“择善而固执”“克己而复礼”，也就是能复全其本有之性，所以也能造尧舜之域，为“亿兆之父母”。朱熹认为，尧舜的保有本性与汤武的复反本性（即“反之之至”）是一样的，“未尝不同”，并借此进谏皇上。由此，我们不难看到，“德性聪明之全体”与“反之之至”皆透显出朱熹释所复之“礼”为本有的、纯然的、应然的“天命之性”。
朱熹在《答徐景光》书中进一步指出：
宠示《复性》一篇，伏读再三，开警甚至。如所谓圣人不待觉而复，贤者能求复其性者，深合乎孟子“尧舜性之，汤武反之”之说。又所论颜子克己复礼一节，意亦甚正，叹服亡已。但所云圣人之性虚寂而静者，非所以语性。所云心斋、坐忘者，亦非所以论颜氏克己复礼之实也。至于卒章所论心、性之别，以为心能惑性，则又可疑之大者。熹尝谓有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；（仁、义、礼、智是也。）性之所感于物而动，则谓之情。（恻隐、羞恶、是非、辞逊是也。）是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性，而节其情也。今以圣人为无心，而遂以为心不可以须臾有事，然则天之所以与我者，何为而独有此赘物乎？①
朱熹在上文中并举“复性”与“复礼”，实际上是释“复礼”为“复性”，“复礼”即“复性”。在朱熹看来，圣人能够“不待觉”而复反本有之性，贤者能够自觉追求复反本有之性，这和孟子之言“尧舜性之，汤武反之”是高度契合的，和孔子答颜子之克己复礼也是一致的，汤武之“反之”复性、贤者之克己复礼，均是返本复性以成圣之道，是值得充分赞扬的，而以“虚寂而静”论性、心斋、坐忘等并不是“克己复礼之实”。
朱熹释“复礼”为“复性”“复其德性聪明之全体”，受张载、二程的影响。《朱子语类》载：
道夫问：“气质之说，始于何人？”曰：“此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”因举横渠：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。①
在上文中，朱熹明确指出了“气质之说”起于张载、二程，并通过比较韩愈、孟子之失，对张、程之功给予高度评价，从其引用和分析中我们不难发现朱熹复反本然之性的思想深受张、程之影响。比如，张载主张人“形而后”就有气质之性，如果善于复反，就能保有天地之性。②朱熹之复礼即复本有之性，与此自是气脉相通、前后连贯的。再比如，程颢主张气性兼论，而朱熹区分气质之性、本然之性，主张返本复性，两者在本质上也是一致的。不难发现，朱熹所指“仁义礼智”之性是张载所指的“天地之性”、程明道所指的本然之性。
朱熹指出：“盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。”③从现实来看，“无所污坏”的本然之性只是理想，现实常常处在“污坏”的气质之性中。但是，这种气质之性并不影响本然之性的存在，这使得返本复性有了可能；而另一方面，本善之性需要省察矫揉之功，返本复性非常必要。朱熹在批判继承孟子、程子、张子之思想的基础上，提出“复礼”之“复性”需要“省察矫揉之功”来实现。
朱熹用“理一分殊”理论释“礼”为“性”、释“复礼”为“复本有之礼”，也继承了二程的思想主张。二程指出：“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初。”①在二程看来，人返回本然之性之返本复初，如同从刚柔万殊、纷繁复杂的气化世界去追溯一理之本一般。向世陵指出，“张载‘善反’论的前提是‘未成’的人性，‘善反’形式是在‘变化气质’，是正面创造人的善性——天地之性，使性由‘未成’进达‘已成’，实现完全的天地之性”，那么，二程的复性是由“澄治”“返回到水之‘元初’本然”，表现为修错纠偏。②由此，我们是能看到朱熹相关思想的渊源的。
此外，需要指出的是，朱熹的“返本复性”与“顺性而为”“灭情复性”不同。
朱熹就“孟子曰：‘尧舜，性者也；汤武，反之也’”解释道：
性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。程子曰：“性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。”吕氏曰：“无意而安行，性者也，有意利行而至于无意，复性者也。尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功一也。”③
朱熹认为，汤武的“返本复性”与尧舜的“顺性而为”是有差别的。“顺性而为”是“圣之至”的最高境界，体现的是“无所污坏，不假修为”的天性，以尧舜为典型代表。“返本复性”之“返本”体现的是本性有所遮蔽污坏，因而需要下工夫，需要“修为以复其性”，回归到原有的、完全的、应然的“天命之性”，这是以汤武为典型开出的道路。
朱熹诠释“复礼”为“复性”“返本复性”，其“返本复性”不同于唐代李翱的“灭情复性”，这出于他们不同的“性”“情”观。李翱指出：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。”④李翱视人之性为善，视情为妄为邪为“惑其性者”，认为“妄情灭息，本性清明”，主张通过灭情以复性。①朱熹的“性”“情”观与李翱迥然不同。朱熹指出：“性发为情，情根于性”②；“盖心便是包得那性情，性是体，情是用”③；“盖性即心之理，情即性之用”④；“恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也”⑤。可见，在朱熹这里，情是性之发用，情以性为根本，性与情是体用关系。朱熹以“情”为“善”，崇尚孟子的论“情”观，即如陈淳所说的“孟子论情，全把做善者，是专指其本于性之发者言之”⑥，情是仁义礼智之性发动而出的恻隐等四端，都是善。情既然是性的发动，是善，朱熹怎能灭“情”？⑦因此，朱熹之“返本复性”不同于李翱的“灭情复性”。
三、“复礼”即“复天理”
首先，朱熹释“复礼”为“复理”“复天理”。
《朱子语类》载：“问‘克己复礼为仁’。曰：‘克去己私，复此天理，便是仁。’”⑧面对学生的“克己复礼”之问，朱熹直截了当地回答，“克己”是“克去己私”，“复礼”是“复此天理”。据此，我们可以看出，朱熹释“复礼”为“复天理”。
在《论语集注》“克己复礼为仁”章，朱熹反复强调：“故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”⑨；“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”⑩；“私胜则动容周旋无不中礼，而日用之间莫非天理之流行矣”①。在这里，朱熹以“事皆天理”“天理流行”等从“克己”效用的角度诠释“复礼”为“复天理”。
在《论语或问》中朱熹强调，“然己者，人欲之私也，礼者，天理之公也”；“礼即天之理也，非礼则己之私也”②。朱熹从“己”“礼”相对的角度，以“礼”的“天理之公”对应“己”的“人欲之私”，释“复礼”为“复天理（之公）”。
朱熹指出，“须知天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数”③。在朱熹看来，“天理”是“礼”和“仁义智”的“总名”，“礼”是天理中的一件，就理一分殊的理论而言，若说“天理”是“理一”，那么“礼”与“仁义智”是分殊之“理”，“复礼”为“复天理”。
在《朱子语类》中，朱熹就《论语》“克己复礼为仁”章解释道：
又曰：“‘为国以礼’之‘礼’，却不只是繁文末节。”〓问：“莫便是那‘克己复礼’之‘礼’？”曰：“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说‘吾道一以贯之’，曾子曰‘忠恕而已矣’，是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是庄老有这般说话。庄子云：‘言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。’”④
在这段言语中，朱熹没有否定作为“繁文末节”的形而下的礼，他更加强调的是礼的形而上意义。他开始用“天地自然之理”释“礼”，而后直接将此简称“天理”以释“礼”，复礼即复天理了。在朱熹看来，“礼仪三百，威仪三千”等繁文末节，以及千条万绪，乃至一草一木、夏葛冬裘、渴饮饥食、君臣父子、礼乐器数等都是源自一个道理，这个道理就是“天理”，能认识到这一点，就能“尽道”，否则只是“尽物”，没有“理会得”，更没有“见得透彻”。诚然，朱熹这条由一理化而为万殊、就分殊之事事物物去了解其分殊之理的路径不容乐观①，但朱熹释“复礼”为“复天理”，赋予“礼”形而上的“天理”意涵和目标是不容置疑的，也应给予充分的肯定。
朱熹通过对比“克、伐、怨、欲不行”和“克己复礼”这两种不同的“为仁”路径，释“复礼”为“复天理之本然”。在诠释《论语》“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”时，朱熹指出，“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣”②。很明显，在这里，朱熹是用“克己复礼”来对比诠释“克、伐、怨、欲不行”的，“克己”是“克去己私”“私欲不留”，“复礼”是得“天理之本然者”。在《朱子语类》“克伐怨欲不行章”中，朱熹和学生有一段比较长的问答，也是意在比较两者的同异。
安卿说“克伐怨欲不行”。先生问曰：“这个禁止不行，与那非礼勿视听言动底‘勿’字，也只一般。何故那个便是为仁？这个禁止却不得为仁？必有些子异处，试说看。”安卿对曰：“非礼勿视听言动底是于天理人欲之几，既晓然判别得了，便行从天理上去。‘克伐怨欲不行’底，只是禁止不行这个人欲，却不知于天理上用功，所以不同。”曰：“它本文不曾有此意。公何据辄如此说？”久之，曰：“有一譬喻：如一个人要打人，一人止之曰：‘你不得打！才打他一拳，我便解你去官里治你。’又一人曰：‘你未要打它。’此二者便是‘克己’与‘不行’之分。‘克己’是教它不得打底，便是从根源上与它说定不得打。未要打底是这里未要打，及出门去，则有时而打之矣。观此，可见‘克己’者是从根源上一刀两断，便斩绝了，更不复萌；‘不行’底只是禁制它不要出来，它那欲为之心未尝忘也。且如怨个人，却只禁止说，莫要怨它，及至此心欲动，又如此禁止。虽禁止得住，其怨之之心则未尝忘也。如自家饥，见刍豢在前，心中要吃，却忍得不吃。虽强忍住，然其欲吃之心未尝忘。‘克己’底，则和那欲吃之心也打叠杀了。”①
作为老师，朱熹启发式地提出问题，为什么“克伐怨欲不行”不是仁，而“克己复礼”为仁？门人陈淳（字安卿）答道，前者只是“禁止不行这个人欲”，没有从“天理上用功”；而后者能“晓然判别”“天理人欲之几”，能“从天理上去”，所以是仁。在朱熹的进一步引导下，门人陈淳打比方指出，“克伐怨欲不行”只是“有时而打之”，“只是禁制”，“欲为之心未尝忘”；而“克己复礼”是从根源上“斩绝”私欲、复得天理。
朱熹释“复礼”为“复天理”，突出的是礼之存在的至高正当性，强调礼是天下当然之理的体现。《朱子语类》载：“礼却只是一个道理，如视也是这个礼，听也是这个礼，言也是这个礼，动也是这个礼。若博文而不约之以礼，便是无归宿处。……若只去许多条目上做工夫，自家身已都无归着，便是离叛于道也”②；“礼是归宿处。凡讲论问辩，亦只是要得个正当道理而有所归宿尔”③；“礼，只是理，只是看合当恁地”④；“盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理”⑤。在这里，朱熹用“合当恁地”“道理”“正当道理”“当然之理”等语词，突出了“礼”作为天理之当然性、应然性。
其次，朱熹释“复礼”为“复天理”有其内在理路。
前文已揭，朱熹释“复”为“反”①，言“复者，已失而反其初”②“复者是本来物事”③。那么，在朱熹看来，“礼”和“理”是“初”、是“本来之物”吗？《朱子语类》反复陈述：“礼是自家本有底”④；“此理是本来自有底物”⑤；“原其初发，都是天理”；“克己，则礼自复”⑥；“己私既克，天理自复”⑦。由此，我们不难发现，朱熹视“礼”和“理”皆为自家本有底物，皆能“自复”。
“礼”与“理”如此相似，朱熹释“复礼”为“复理”似乎是理所当然的。那么，朱熹这个原初的、自家本有的“礼”还是那个形而下的“礼”吗？朱熹是否直接把形而下的、外在的“礼”一蹴而就地释为形而上的“理”“天理”？朱熹是怎样完成从“礼”到“理”“天理”的贯通和飞跃的？朱熹释“礼”为“天理”期间，经历了一个怎样的逻辑历程、有何内在理路？下面，结合前文所涉，从两个方面对朱熹的诠释理路进行梳理。
一方面，朱熹释“礼”为“性”、释“复礼”为“复性”，完成“礼”之形而上的飞跃。
朱熹并释“礼”与“仁、义、智”为“性”为“体”。朱熹指出：“仁义礼智，性之所有，与性为体者也”⑧；“仁义礼智，性也，体也”⑨；“恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也”⑩；“论其体，则实是有仁
义礼智；论其用，则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非”①。在朱熹看来，仁义礼智是“性”、是“体”、是“性之体”，与之相对应的恻隐、羞恶、是非、辞逊是“性之情”、是“情之发”、是“用”。朱熹承郭店楚简“德生礼”②之说，把礼再次列入德的视野。“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包”③；“仁义礼智信者，德之体”④。朱熹释仁义礼智为“四德”，并释“礼”等性之大目为“德之体”。
朱熹强调“性”和“礼”等性之大目为形而上者。《朱子语类》载：“性是形而上者”⑤；“仁义礼智，性之大目，皆形而上者，不可分为二也”⑥；“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也”⑦。朱熹认为，性就是“形而上者”，具有本体特性。因而朱熹不说“生之谓性”，而说“生之理谓性”⑧。在讨论“生之谓性”这一话题时，他批评佛教的“作用是性”是“只说个形而下者”，而孟子辟告子“生之谓性”之说和董仲舒的“性者生之质”之说，都不曾说得性之本体。
在突出性之本体性，并释“礼”与“仁义智”为“性”为“体”，直接强调“性”和“礼”等性之大目为形而上者，释“复礼”为“复性”的过程中，朱熹完成了对“复礼”诠释的形上飞跃，为释“复礼”为“复天理”奠定了坚实基础。
另一方面，朱熹释“礼”为“性”、发展“性即理”说，完成释“复礼”为“复理”“复天理”的合理转换。
朱熹释“礼”为“性”，并在此基础上，继承和发展“性即理”说，完成了“礼”与“理”、“复礼”与“复理”的合理转换。
⑪朱熹对程颐的“性即理”说①颇为推崇，认为“此言极无病”②，“此说最好”③，“颠扑不破”④，“自孔孟后，无人见得到此。亦是从古无人敢如此道”⑤，“是真有功于圣门”⑥。朱熹用“无病”“最好”“颠扑不破”“从古无人敢如此道”“有功于圣门”等语，高度评价“性即理”说的正确性、真理性、开拓性及其对儒家的功劳。
二程“性即理”说是在理本论的框架下论性，创造性地突出了人之本性与道德法则、宇宙普遍法则的一致，贯通了天理与人性、理本论与人性论。朱熹进一步发展这一理论，以理气观说性，认为天地间有理有气，气构成了人的形体，理构成了人的性体，人之本性与天地之理有一种直接的宇宙论的联系⑦，并且打通了以“理上”“气下”模式构成的理气论与“性上”“气下”模式构成的性气论。“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。至于形，又是渣滓至浊者也。”⑧朱熹不仅以理气关系来支撑说明理本论，而且将“性”的范畴整合进来，从而解决了人和万物的生成根据和行为准则，使得“性即理”说更具有现实的生命力，更合乎逻辑。
朱熹亦明确提出“性即理”、“性”是“天理”。《朱子语类》载：“性即理也。在心唤做性，在事唤做理”⑨；“性只是理而已”⑩；“性是天生成许多道理”?；“‘继之者善，成之者性。’这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰‘性’。只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’”①；“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具”②。从这些引文中，我们可以看出，朱熹认为，性就是理，两者的区别只在于针对的对象不同。《四书集注》载，“性者，人所受之天理”③；“性者，人之所得于天之理也”④；“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”⑤。在这里，朱熹认为，性是人禀受的“天理”“天之理”，性即理。
正因朱熹释“礼”为“性”，发展了“性即理”命题，主张“礼”“理”皆为人所本有，从而完成了释“礼”为“理”的合理转换。朱熹指出，“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是‘仁义礼智信’五字，天下道理，（无）不出于此。韩文公云‘人之所以为性者五’，其说最为得之”⑥。在这段话里，朱熹将性、理、体、礼等融通一起进行阐释，在他看来，天赋予每个所生之物一个道理，人身得到的这个道理是性，其内容为仁、义、礼、智、信五者，天下道理无不出于这五者，因而仁、义、礼、智、信皆为体，即“礼”是“性”是“体”，“性”即“理”，“礼”与“理”一致。
朱熹还指出：“须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者”⑦；“当然之理，人合恁地底，便是体，故仁义礼智为体”⑧；“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智”⑨。朱熹释“礼”为性之德、为天然本有之理、为体，将礼、性、理、体融会贯通，“礼”与“理”浑然一致。
再次，朱熹释“复礼”为“复天理”是对前人思想资源的继承和发扬。
释“礼”为“理”，释“复礼”为“复理”“复天理”，从字面上来看，绝不是朱熹的独创。
早在先秦，荀子即提出，“礼也者，理之不可易者也”；其后，《礼记》之《仲尼燕居》亦指出，“礼也者，理也”①；《乐记》引述荀子之语，“礼也者，理之不可易者也”②。只是他们所说的“理”，主要是指事物的规律，不具有道德规范的意义。
到了北宋，周敦颐说：“礼，理也；乐，和也。礼，阴也；乐，阳也。阴阳理而后和，君君、臣臣，父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、妇妇，万物各得其理，而后和。故礼先而乐后。”③“克去己私，复由天理，天下之至难也。”④周敦颐释“礼”为“理”，释“复礼”为“复天理”，其说得到了朱熹的高度评价。⑤但周敦颐对礼与理关系的论述语焉不详，其“理”还不具有本体的天理的含义，仍只停留在《礼记》的层次上。
张载说：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”⑥张载统一礼、理关系，认为，一方面，理是礼的根据、标准，知理然后才能制礼、观礼，合理才合礼；另一方面，礼是理的现实化、具象化，理通过礼获得了现实的规定性，具有规范功能。①张载此处之“礼”指“礼之意”“礼之质”，对应“礼之文”，还不曾有形而上的天理的含义。张载又说：“礼即天地之德也。”②“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不叛道矣。”③从其视“礼”出于“性”的角度来看，张载将“礼”“性”与“德”沟通，使礼具有本源于道德本体的意义。正因如此，余敦康说：“在儒学史上，把儒家所服膺之礼提到天道性命的哲学高度进行系统的论证，从而为礼学奠定了一个坚实的理论基础，应以张载为第一人。”④张载虽拉近了“礼”与“性”，但不曾将“礼”“性”“理”三者融通。张载虽打通了“礼”“理”通道，但其思想只是以“气”为本，“理”“天理”在其思想体系中不占重要地位，他对“礼者理也”的论述亦不够精致。
真正将礼与人性、天理连成一贯，影响朱熹的是提出“性即理”说的二程。程颢说：“礼者，理也。”⑤二程释《论语》“克己复礼”时说：“‘礼’亦理也，有诸己则无不中于理。”⑥程颐说：“视听言动，非礼不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理”⑦；“礼经三百，威仪三千，皆出于性，非伪貌饰情也”⑧；“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初”⑨。二程释“礼”为“理”、“复礼”为“复天理”，已经不是先秦文献如《礼记》当中释“礼”为“理”的含义了，而是形而上的、具有本体意义的天理了。“理”即是天理，不合乎礼的行为便是道德上之不圆满。⑩二程赋予“理”形而上的、普遍的规范，下贯为形而下的“礼”，人可藉由礼的实践，达至与天理合一的境地。
两宋之际，二程再传弟子张九成亦以“天理”释“礼”、释“复礼”为“复（自归）天理”。张九成指出：“礼者，何也？天理也”；“礼也者，理也。克尽私智，自归天理也。自归天理，则四海为家，万物为体，喜怒哀乐疾痛痾痒与四海万物同矣。目之所视，耳之所听，口之所言，身之所履，皆知其源，而得其几其本而识其要”。①张九成因早年与学佛者交游，故其训解和议论多偏佛，无心致力于理学体系的建构。
到了南宋中期，朱子受二程的影响，认同“礼即是理也”的命题，并在此基础上做进一步发展和完善，用理气观说“性”，全面总结前人经验，建构起了理学体系。朱熹对《论语》“礼”“复礼”的诠释，自然也是在这一过程中完成的，这既是其理学体系的有机组成部分，也是其理学视域指导下的产物。与朱熹同时代的张栻、王质、陆九渊等皆释《论语》“克己复礼”之“复礼”为“复天理”，并对“礼”进行了解释。张栻释“礼”为“理”②“天之理”③“天则之不可踰者”④。王质亦释“礼”为“理”“天理”⑤。陆九渊在释“克己复礼”时也主张“礼者理也”⑥。诚然，张栻、王质、陆九渊等人在理学体系建构等方面无法跟朱熹相提并论，而且陆九渊为“心学”代表，其天理不是客观的，而是主观的，但他们的“复礼”诠释皆同于朱熹。可见，在朱熹的主张与推动下，释“复礼”为“复理”“复天理”，已经被越来越多的学者接受和运用。
四、“复礼”即“复节文”“复此身于规矩准绳之中”
首先，朱熹认为，“复礼”即“复节文”。
“节文”一词见于《孟子》《礼记》①《管子》。孟子曰：“礼之实，节文斯二者是也。”②《礼记·坊记》载：“礼者，因人之情而为之节文，以民坊者也。”③《管子·心术》载：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”④而《论语》本身则视“礼”为“节”：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”⑤朱熹在汲取和总结这些文献的基础上，释“礼”为“节文”。
《论语集注》载：“礼，节文也”⑥；“礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之”⑦；“无礼则无节文”⑧。在这里，朱熹从肯定与否定两个方面，明确指出“礼”即“节文”，没有礼就没有节文。《论语集注》中，朱熹释“与人恭而有礼”为“接人以恭而有节文”⑨，释“礼以行之”为“行之必有节文”⑩，也明确用“节文”对释“礼”。
《朱子语类》载：“须是真个识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文”?；“礼则节文法度”?；“礼有节文可守”⑩；“释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了”?；“礼有节文度数”?。在这几处，朱熹皆释“礼”为“节文”。
朱熹对“节文”又是如何诠释的？在《孟子》中，“节文”是“节度与文饰”的意思，亦即“礼”是仁义的规范，事亲从兄皆有节度，皆须合于“礼”，而“礼”也使“事亲从兄”更显文明有度。赵歧注“节文，事亲从兄使不失其节，而文其礼敬之容”，即是此意。对于《孟子》中的“节文”，朱熹诠释为“节文，谓品节文章”①。正因如此，朱熹以“品节文章”代替“节文”直接用来诠释“礼”：“礼，谓制度品节也。”②“制而为礼，则有品节文章之可见矣。”③在《朱子语类》中，朱熹还将“节文”解释为“等差”“文采”。“节谓等差，文谓文采。等差不同，必有文以行之。《乡党》一篇，乃圣人动容周旋皆中礼处。与上大夫言，自然訚訚；与下大夫言，自然侃侃。若与上大夫言却侃侃，与下大夫言却訚訚，便不是。圣人在这地位，知这则样，莫不中节。”④在朱熹看来，“节”是上大夫、下大夫之地位“等差”，“文”是訚訚、侃侃之“则样”“文采”，而且两者是相互关联、相伴而行的。
其次，朱熹认为，“复礼”即“复此身于规矩准绳之中”。
在上述引文中，朱熹用“则样”来解读“节文”。事实上，在考虑到形而下的“礼”时，朱熹多释“礼”为“序”“规矩”“准则”“则”等，释“复礼”为“复此身于规矩准绳之中”。
在《论语集注》中，朱熹直接引用程子言“礼只是一个序”⑤以诠释“礼”；还指出，“不知礼，则耳目无所加，手足无所措”⑥。这里的“礼”便是耳目、手足动作选择的依据、规矩、秩序了。
《朱子语类》载：
“克己复礼”。所以言礼者，谓有规矩则防范自严，更不透漏。⑦
见得礼，便事事有个自然底规矩准则。⑧
固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道“克己为仁”，须着个“复礼”，庶几不失其则。①
“己”字与“礼”字正相对说。礼，便有规矩准绳。②
克己便能复礼，步步皆合规矩准绳。③
故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。④
从以上引文可见，朱熹释“复礼”之“礼”为“规矩”“自然底规矩准则”“则”“规矩准绳”等，释“复礼”为“不失其则”“有规矩准绳”“合规矩准绳”“复此身于规矩准绳之中”。
再次，朱熹认为，复节文与复规矩准绳是相通的。
朱熹常用“礼之节文”和“规矩准绳”一同来诠释“克己复礼”之“礼”，视两者为相互贯通的。《朱子语类》载：
若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。⑤
在这里，朱熹用两句话诠释“克己复礼”。前句指出，即便“克己”是精底工夫，但若缺少复礼的工夫，也就是说，“礼之节文有所欠阙”，那便是粗者未尽；后句从否定的角度释“复礼”为“入他规矩准绳之中”，“复礼”是细密工夫。朱熹先后用“礼之节文”和“规矩准绳”同释“复礼”之“礼”时，已经视二者为一了。值得注意的是，在前面的引文论述中也能看出，朱熹还常同用“节文”和“准则”“规矩”等同释复礼之“礼”，视二者为等同、相通。实质上，朱熹释“复礼”为“复此身于规矩准绳之中”亦包含“复规矩准则”“复节文”等意涵。
此外，朱熹重视“复礼”之“复节文”意涵。
从下面这一师生对话中，我们可以看出朱熹是高度重视“节文”的。
学生说：“起居动作之间，莫不浑全是礼，则是仁。若皆不合节文，便都是私意，不可谓仁。”朱熹说：“不必皆不合节文。但才有一处不合节文，便是欠阙。若克去己私，而安顿不着，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之礼，君臣自是君臣之礼。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是礼。”①学生持彻底的两分法，认为起居动作都符合礼仪，就是仁，如果都不符合礼之节文，就是私意，就不能称之为仁；朱熹则纠正指出，不一定都不符合节文，只要有一处不符合节文，就算是欠缺，就不是仁了。言外之意就是说，克己必须复礼，复礼必须处处符合礼之节文，如此才算是仁，否则，克己再彻底也无处安顿，难入仁境。
《朱子语类》还进一步指出：“圣贤于节文处描画出这样子，令人依本子去学。譬如小儿学书，其始如何便写得好。须是一笔一画都依他底，久久自然好去。”②在朱熹看来，礼之节文是圣贤描画出来供后人学习的“本子”，后人照着样儿去学去做，自然能复礼为仁，就好比小孩一笔一画描摹学习写字，时间长了自然能成。
朱熹还从反面批判了人们对礼之节文的错误认识。“五声十二律，不可谓乐之末。犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不揖逊周旋，又如何见得礼在那里。”③朱熹认为，具体的礼之节文如“揖逊周旋”，不是礼的细枝末节，就好比“五声十二律”不是“乐之末”，没有声律，哪有音乐？没有节文，哪有礼？以节文为“礼之末”的观点是错误的。
朱熹对“节文”的重视，亦体现在他对《仪礼》一书的态度。“《礼记》要兼《仪礼》读，如冠礼、丧礼、乡饮酒礼之类，《仪礼》皆载其事，《礼记》只发明其理。读《礼记》而不读《仪礼》，许多理皆无安着处。”④朱熹认为，《礼记》是说理之书，只重视“理”；《仪礼》重视节文，
载有洒扫应对进退饮食居处的具体仪节，涉及具体的事，读《礼记》要兼读《仪礼》，否则，许多理就空了，没有“安着处”。为此，朱熹曾斥责王安石废《仪礼》，其《乞修三礼札子》载：
《周官》一书，固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记》“郊特牲”“冠义”等篇乃其义说耳。前此犹有《三礼》、通礼、学究诸科，礼虽不行，而士犹得以诵习而知其说。熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。而博士诸生又不过诵其虚文以供应举，至于其间亦有因仪法度数之实而立文者，则咸幽冥而莫知其源。①
在这里，朱熹明确指出，就“仪法度数”而言，《仪礼》是礼之“本经”，是士子科考的重要内容，借此得以传习，而王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，独存《礼记》，致使士子只诵虚文，而不知仪法度数，从而导致礼之巨大遗失。对此，朱熹给予了严厉批判。
朱熹为什么高度重视“复礼”之“复节文”意涵呢？
朱熹自小在父亲引导下学习礼仪规范，少年时随师学习司马光《杂仪》，青年考订写成生平第一本著作《诸家祭礼考编》，中年为学为官均十分重视发挥礼的教化功能，晚年修撰《仪礼经传通解》未竟而终。可以说，朱子一生都注重推行礼仪，以礼之践履来移风易俗、挽救衰败的世风。这是朱熹重视以“节文”释“礼”的个人原因，就外在社会现实而言，主要有以下三个方面的原因。
其一，古礼散失，亟待重建。在孔子的时代，礼乐尚在，礼乐的危机主要是形式化的危机。经过唐中叶以来社会经济的剧烈变动，以山东士族、关陇豪族为代表的封建农奴制趋向衰落，随之而来，山东士族的看家学问——礼学也随之衰亡，发展到朱熹所处的时代，古礼逐渐丧失②，朱熹高度重视并要求重建礼乐的形式——揖逊周旋。③《朱子语类》载：古礼难行。后世苟有作者，必须酌古今之宜。若是古人如此繁缛，如何教今人要行得！古人上下习熟，不待家至户晓，皆如饥食而渴饮，略不见其为难。本朝陆农师之徒，大抵说礼都要先求其义。岂知古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓“三千三百”者，较然可知，故于此论说其义，皆有据依。若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。①
在朱熹看来，古人之所以先讲明礼之义，原因是那时“其仪皆在，其具并存”，礼仪家喻户晓，如“饥食渴饮”，而到南宋时代，陆佃之徒仍先“求其义”，已经不符合实际情况了。因为此时“古礼散失”，其仪不在，节文度数难以着实，无所据依，只会悬空说义，因而须重视践履之礼，将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实。
其二，古礼繁缛难行，亟待裁损。到朱熹时代，大部分古礼已经散失，即使有所留存，亦繁缛难行。《朱子语类》载：
胡兄问礼。曰：“‘礼，时为大。’有圣人者作，必将因今之礼而裁酌其中，取其简易易晓而可行，必不至复取古人繁缛之礼而施之于今也。古礼如此零碎繁冗，今岂可行！亦且得随时裁损尔。孔子从先进，恐已有此意。”或曰：“礼之所以亡，正以其太繁而难行耳。”曰：“然。”②
在这里，朱熹明确指出，礼须因时而作，今人不能复取古人“繁缛之礼”；对于古礼因为“太繁”“难行”而散亡的事实，朱熹明确表示认同。钱穆指出，“古礼既不可行，道释却自有一套通俗可行之礼，此乃朱子当时所以特重讲礼之一番沉重心情也”③。儒家古礼或散失或繁缛难行，而道释却有通俗可行之礼，这道出了朱熹高度重视“礼”之“节文”意涵、主张对“礼”进行适时裁损的重要原因。
其三，现实弊病，亟待救治。“近世学者”存在“欠却持敬工夫”之弊病，以理释礼、以理易礼，失之过高，无可持循之实。《论语或问》载：
盖此章所谓礼，止指礼文而言耳。若推本言之，以为理在其中则可，今乃厌其所谓礼文之为浅近，而慕夫高远之理，遂至于以理易礼，而不复征于践履之实，则亦使人何所据而能立耶？①
在这里，朱熹直接释“礼”为“礼文”，重视“礼”的践履之实，认为如果顺着“礼文”推本，理在其中，言外之意，不能离开践履之“礼”，凭空推本形上“天理”。让朱熹忧心的现实却是，以礼文为浅近，追求高远之天理，“以理易礼”，不再追求“践履之实”，这如何能有立足的根据呢？释“礼”为形上“天理”，只会令学者更加“欠却持敬工夫”；重视形下“节文”，自是救治社会弊病之所需，不得不为之。
五、“复礼”即“复天理之节文”
朱熹释“礼”为“天理”，把形而下的“礼”上升为形而上的“天理”；又常释“礼”为“节文”，强调礼的规矩准绳义。以“天理”释“礼”，旨意高远，很难显示“礼”的精微缜密；以“节文”释“礼”，溺于卑近，虽能体现其对形下践履之“礼”的重视，但无法兼顾“礼”蕴含的形上超越之“理”。既然释“礼”时，“天理”为必要，“节文”又必不可少，那么，在朱熹诠释《论语》“礼”的过程中，是否有两全之释，能同时兼顾形而上之“天理”和形而下之“节文”呢？细研文本，在朱熹的经典诠释中，我们不难看到这种两全之释：
礼者，天理之节文，人事之仪则也。……礼，即理之节文也。……礼者，天理之节文也。……礼，谓义理之节文。②
礼者，天理节文之自然，人之所当行者。……这个礼，是那天理节文。①
在上述引文中，朱熹直接将“天理”（“理”“义理”）与“节文”并举，以前者修饰、限定后者，形成一个偏正结构的短语，其中以“礼者，天理之节文也”最为典型。那么，这个短语的具体意涵又该如何理解？朱熹兼顾形上、形下两个层面诠释“礼”的理学理路何在？下面从两个方面来进行阐述。
一方面，“天理”是根源，“节文”是表现，作为“天理之节文”的“礼”是当然之理的自然生发。
朱熹释“礼”为“天理之节文”，始终认为“天理”是礼之根源，“节文”是“天理”的具体表现。《朱子语类》记载，朱熹68岁时对此有明确论述：
所以礼谓之“天理之节文”者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之“天理之节文”。有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。②
这段话首尾两端皆立足于“天理”。在朱熹看来，天下皆有“当然之理”，“复礼”首先是“复天理”，但“天理”无形无影，“节文”就是圣贤画出来的可供人看、可供人凭据的“天理”，“天理”是当然的、超越的，是根源和归旨，“节文”是“天理”的形式具现，“礼”就是呈现当然之“天理”的可做规矩凭依的“节文”。
朱熹在晚年67岁后曾与学生就“礼者，天理节文之自然”展开讨论：
吴（伯游）问“礼之用，和为贵”。先生令坐中各说所见。铢曰：“顷以先生所教思之：礼者，天理节文之自然，人之所当行者。人若知得是合当行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面讨一个和来添也。”曰：“人须是穷理，见得这个道理合当用恁地，我自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公门鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用为此，终是不解和。譬之今人被些子灯花落手，便须说痛。到灼艾时，因甚不以为苦？缘它知得自家病合用灼艾，出于情愿，自不以为痛也。”①
在朱熹看来，“天理”是自然“合当用恁地”，人只有事先穷理，知道道理应当如此，才会心甘情愿地、自主地施行相应的“节文”，宾主百拜而酒三行、入公门鞠躬、在位踧踖、父坐子立等礼节才会恰到好处地落实，否则，如果不明晓天理，礼之节文就很难做到。朱熹还通过对比个体面对“灯花落手”与“灼艾”两种疼痛的不同反应和态度来告诉我们，“合当用恁地”“天理”是“节文”表现的内在根据，只要内心“出于情愿”，即便是痛也不痛了。
朱熹61岁后还指出：
前日戏与赵之钦说，须画一个圈子，就中更画大小次第作圈。中间圈子写一“性”字，自第二圈以下，分界作四去，各写“仁义礼智”四字。“仁”之下写“恻隐”，“恻隐”下写“事亲”，“事亲”下写“仁民”，“仁民”下写“爱物”。……于“礼”下写“辞逊”，“辞逊”下写“节文”。②
推究朱熹所画圈子的层级，结合其视“礼”为“性”，发展“性即理”学说，可见，此处作为本有之性的“礼”与“理”同，“礼”与“节文”、“天理”与“节文”显然不属于同一层级，“节文”是礼（理）之由内向外的自然推扩，“天理”规范着“节文”，是内在之根本，“天理”藉由“节文”彰显，“节文”是“天理”的外在表现。
《朱子语类》记载，朱熹先后于64岁、70岁时曾从反面来讨论“天理”是礼之根源、“节文”是外在表现：
问：“……若天理不亡，则见得礼乐本意，皆是天理中发出来，自然有序而和。若是胸中不有正理，虽周旋于礼乐之间，但见得私意扰扰，所谓升降揖逊，铿锵节奏，为何等物！不是礼乐无序与不和，是他自见得无序与不和，而礼乐之理只在也。”曰：“只是如此。”①
问：“礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐；仁者，人心之天理。人心若存得这天理，便与礼乐凑合得着，若无这天理，便与礼乐凑合不着。”曰：“固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘，当不得那礼乐。”
以朱熹之见，若心中无这“天理”，周旋百拜、铿锵鼓舞、许多劳攘等“节文”动作皆为空有，不能算作真正的礼乐。“天理”为根本，周旋百拜等礼之仪节是“天理”的表现形式。在第一段对话中，虽然朱熹的回答简单，但可以肯定的是，他和提问的学生皆视“天理”为礼乐之根源，皆认为礼乐是从“天理”中生发出来，若无这“天理”，升降揖逊、铿锵节奏等皆无法成为礼乐。
另一方面，“天理”是体，“节文”是用，作为“天理之节文”的“礼”兼备体用。
就体用而言，朱熹视“天理”为体、“节文”为用、“礼”兼体用。
朱熹在礼是性、性即理、礼即理的诠释转换中释“天理”为形而上之体。“仁义礼智，性也，体也”②；“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也”③；“性，即理也”④。在朱熹看来，“礼”“性”“理”“体”等是可以依次推导的概念，因而“理”即“体”。对此，朱熹还从另一个视角来予以论证。在回答杨至之问“体”时，朱熹明确指出：“合当底是体。”⑤他又曾指出：“盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理”；“礼，只是理，只是看合当恁地”。①朱熹认为“合当底是体”，而作为“天理”之“礼”为“天下当然之理”，是“合当恁地”，自然为“体”。
朱熹释“节文”为形而下之用，为“事宜”。其70岁所作《答曾择之》言：
制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者，固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也。节文仪则，是曰事宜。②
朱熹在诠释《论语》“礼之用，和为贵”之“礼”时说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”③这较之“礼者，天理之节文”更为周匝。《答曾择之》对此进行了深入讨论。朱熹认为，“天理”是形而上、无形无迹的“理”，“节文”（“品节文章”）是形而下、可见可行的“事宜”。“天理”和“节文”的关系即为“理”“事”的关系。“天理之节文”和“人事之仪则”虽是两个层次的说明，其本质皆指出“理（天理）”为体，“事（节文）”为用。对此，朱熹的得意门生陈淳亦有颇为恰当的阐释：
文公曰：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”以两句对言之，何也？盖天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著见于事，人事在外而根于中，天理其体而人事其用也。“仪”谓容仪而形见于外者，有粲然可象底意，与“文”字相应。“则”谓法则、准则，是个骨子，所以存于中者，乃确然不易之意，与“节”字相应。文而后仪，节而后则，必有天理之节文而后有人事之仪则。言须尽此二者，意乃圆备。④
陈淳认为，“天理之节文”与“人事之仪则”是相对而言的，“天理”在中，对应“人事”在外，“节”“则”在中，对应“文”“仪”在外，“天理其体”对应“人事其用”，而“节文”为“事宜”；天理为“体”，相应的，作为“事宜”之“节文”自然为用。这是深得朱熹本意的。
朱熹视“天理”为体、“节文”为用，以体之“天理”和用之“节文”并释“礼”，意在突出“礼”兼备体用，这正是朱熹“礼”之释的高明之处。《朱子语类》载：
问：“先生昔曰：‘礼是体。’今乃曰：‘礼者，天理之节文，人事之仪则。’似非体而是用。”曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体，便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体，便是用。且如扇子有柄，有骨子，有纸糊，此便是体；人摇之，便是用。”杨至之问体。曰：“合当底是体。”
人只是合当做底便是体，人做处便是用。譬如此扇子，有骨，有柄，用纸糊，此则体也；人摇之，则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也；将去秤量物事，则用也。①
朱熹持“礼”之体用兼备观，明确批驳“公江西有般乡谈”，意在反对“江西”陆学之认虚空者为体，好比尺无寸、秤无星，自然无尺秤之用。朱熹认为，按照天理、规矩去做，就是礼之体，这里强调的是做的“合当”性，不强调做本身，因为做本身（“做处”）就是用，如此一来，作为“合当做”的礼就同时具备体和用，就如体用兼备的扇子，柄、骨子、纸糊等是体，“人摇之”是用，两者绝不能截然分开。与此类似的论述还出现在朱熹与友人的往来书信中，如其《答赵致道》言：
不曰理而曰礼者，盖言理则隐而无形，言礼则实而有据。礼者，理之显设而有节文者也，言礼则理在其中矣。故圣人之言体用兼该、本末一贯。②
总而言之，朱熹释“礼”为“天理之节文”，兼备体用，一方面体现出其形而上的“天理”之“体”的特征，另一方面又兼顾其形而下的“节文”之“用”的特征，对“礼”的体用做了充分展示，凸显了他倡导的“言虽近而索之无穷，指虽远而操之有要”①的学术旨趣。
第三节 朱熹“复礼”诠释的内在发展与理学根源
一、朱熹“复礼”诠释的内在发展：以不满于“复天理”之释为例
朱熹释“复礼”为复本有之礼、返本复性、复天理、复节文（复此身于规矩准绳之中）、复天理之节文，这些思想是相互补充的一个完整的整体，共同构成朱熹的“复礼”诠释思想。就历时来看，这一思想不是一蹴而就的，而是随着朱熹认识的发展而逐步形成的，具有一个内在的发展历程。这一发展历程又是极其复杂的，限于篇幅和水平，下文仅选取朱熹对释“礼”为“理”、释“复礼”为“复天理”不满这一现象来讨论，借此透显朱熹“复礼”诠释思想所具有的内在发展性。
围绕朱熹为首的宋儒释“礼”为“理”、释“复礼”为“复天理”，清代汉宋之争有激烈的论辩。戴震曰：“以‘理’为学，以‘道’为统，以‘心’为宗，探之茫茫，索之冥冥，不如反而求之六经。”②戴震以“茫茫”“冥冥”形容宋儒虚而不实，对宋明儒家“性即理”“心即理”之说持质疑态度，认为理学虚渺幽远不可捉摸，是禅学而非儒学，禁言宋儒形而上之理，提出理“乃要其后，非原其先”③，释“理”为肌理、腠理、文理，④视“理”为天地人物事本身内具的条理，在具体事物中，而不是超越其上的。焦循曰：“宋儒言性、言理，如风如影。”⑤亦斥责宋儒释“礼”为“理”虚而不实。凌廷堪指出：“《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。”①凌氏从文献考据上批判宋儒释“礼”为“理”不合孔子言语实际。程树德亦指出：“如此章孔子明言复礼，并未言理。……解经须按古人时代立言，孔子一生言礼不言理，全部《论语》并无一个理字。”②事实上，朱熹自己也已经看到上述问题的存在。从理学体系建构的角度而言，朱熹释“礼”为“天理”，把形而下的“礼”拉入形而上的“天理”；但从礼之现实践履、操作的层面来看，朱熹又认为“复礼”内含精细工夫，“复天理”空而不实，难以囊括，从而对训“礼”为“理”、释“复礼”为“复天理”表示不满。清代阮元指出了这一点：“朱子中年讲理，固已精实；晚年讲礼，尤耐繁难③。诚有见乎理必出于礼也。……故理必附于礼以行。空言理，则可彼可此之邪说起矣。”④阮元从个体学术发展的角度指出，朱子对理、礼的理解前后有变化，这较之只是批评朱熹以“理”释“礼”者显然有了新的视角。但值得注意的是，朱熹中年即已经意识到以“理”释“礼”为空言，理必附于礼以行，因而不满于“复天理”之释而进行反思，并通过再诠释体现出来，从而由释“礼”为“天理”发展到释“礼”为“天理之节文”。朱熹以“天理之节文”释“礼”，既关注到了形而上的本体，又兼顾到了形而下的工夫，从而实现了体、用，本体、工夫的结合。清代汉学家阮元等批朱熹以“理”释“礼”并指出朱熹晚年转向注重“礼”，其实出现了两个误会，一是以“理”释“礼”的代表人物是二程，不是朱熹，朱熹是以“天理之节文”释“礼”；二是朱熹不是到晚年才有“讲礼”的转变，早在中年，朱熹即自觉对“礼”之“天理”义进行反思并发展为“天理之节文”义，突出形而下的“礼”。学者们大都对第一点有回应，而对第二点却多顺承阮元之说或不曾触及，其实这一点是不符合事实，也有损于朱熹理学体系建构的全面性的。
其一，“复礼”内含精细工夫，“复天理”难以囊括。
朱熹曰：“然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。如此，则复礼却乃是精处”①；“惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁”②。在这里，朱熹从正反两方面明确指出，“复礼”是“精处”，是“细密工夫”“精细底工夫”，如果只是克己，未能“入他规矩准绳之中”，就算不上“复礼”。
在回答学生“‘克己复礼’如何分精粗”的提问时，朱熹指出，“若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽”③。朱熹认为，如果礼之节文工夫欠缺，那么就是“粗者未尽”，也就是没有做好“复礼”的精细工夫，当然，“克己”也是“精底工夫”。
朱熹释“复礼”为精细、细密工夫，亦来自于他对“复礼”之“礼”的理解。《朱子语类》载：
因问：“这‘礼’字恁地重看？”曰：“只是这个道理，有说得开朗底，有说得细密底。‘复礼’之‘礼’，说得较细密。‘博文、约礼’，‘知崇、礼卑’，‘礼’字都说得细密。知崇是见得开朗，礼卑是要确守得底。”④
在此，朱熹明确指出，“复礼”之“礼”说得较细密，若释“复礼”之“礼”为“理”，可想而知，则只能是说得开朗底道理。朱
熹又说：
下面四个“勿”字，便是克与复工夫皆以礼为准也。⑤
盖圣人所谓礼者，正以礼文而言，其所以为操存持守之地者密矣。①
朱熹认为，从“克己复礼”章下文四个“勿”字可知，克复工夫是以形而下的礼为准；圣人所谓“礼”，是指礼文，这个“复礼文”的工夫，是细密的操存持守工夫。
《朱子语类》载：“颜子‘克己复礼’，便规模大，精粗本末，一齐该贯在这里”②；“吾儒克己便复礼，见得工夫精细。圣人说得来本末精粗具举”③。实际上，在朱熹看来，“克己复礼”工夫规模大，本末粗精具举。
说得开朗底之“理”不能代替说得较细密之“礼”，“复礼”之“礼”若只释为“理”，便不能展现和囊括“复礼”工夫上的“细密”“精致”，也与“克己复礼”工夫精粗本末一齐该贯相矛盾，显然有不妥的地方。
其二，“复理”悬空不实，而“复礼”是“着实”工夫。
在朱熹看来，若只是以“理”训“礼”，会导致空而不实。
朱熹学生正淳曾问：“程子曰：‘礼，即理也。不是天理，便是人欲。’尹氏曰：‘礼者，理也。去人欲，则复天理。’《或问》不取尹说，以为失程子之意，何也？”④朱熹回答说：“某之意，不欲其只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？”⑤朱熹认为，尹焞“复天理”之说不是程子本意，因为“复礼”是“着实”工夫，而理则“悬空”了，不能以理易礼。从《论语或问》中朱熹评论尹焞的原话，我们更能看出这一意思：“惟尹氏庶几近之，然其以理易礼，而遂以复礼为仁，则亦失程子之意矣。”⑥
为何“复理”之诠释悬空？朱熹强调，“礼即理也。但谓之理，则疑若未有形迹之可言。制而为礼，则有品节文章之可见矣”⑦；“‘约之以礼’，‘礼’字便作‘理’字看不得，正是持守有节文处”（“克己复礼”之“礼”亦然）①；“只说理，却空去了。这个礼，是那天理节文，教人有准则处”②。在朱熹看来，只说“理”，没有言及“形迹”，“空去了”，“礼”是“持守有节文处”“教人有准则处”，“礼”字作“理”字“看不得”。
在《论语或问》中，朱熹对《论语精义》中汇集引用的程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、尹焞等人以“理”训“礼”、以“复理”训“复礼”之诠释，一一进行了评析，认为以“理”训“礼”空而不实，“失之过高，而无可持循之实”，不可训“礼”为“理”。例如，对于伊川“礼者，理也”③之训，朱熹评曰：“如曰‘礼者，理也’亦言礼之属乎天理，以对己之属乎人欲，非以礼训理，而谓真可以此易彼也。”④朱熹澄清了程颐之诠不是以“理”易“礼”，而是以礼之属乎天理对应己之属乎人欲。再如，对于谢良佐之语“循理而天，则动作语默无非天也。内外如一，则视听言动无非我矣”⑤，朱熹评论道：“然必以理易礼，而又有循理而天、（以我视听，以斯视听，）自然合礼之说焉，亦未免失之过高，而无可持循之实……若曰‘循理而天，自然合理’，则又何规矩之可言哉？”⑥谢良佐将理、天、我等同视之，朱熹明确指出，其问题是太过虚高，不务实，没有规矩可言。
值得注意的是，据钱穆考证，《朱子语类》所载“‘克己复礼’，不可将理字来训礼字”⑦，系朱熹46岁时语。⑧据《年谱》记载，《论语或问》一书成于淳熙四年（1177）夏六月，朱熹当时48岁。⑨从上文所涉《论语或问》中的讨论来看，朱子在中年已经意识到以“理”释“礼”、以“复天理”释“复礼”之不妥，即强调要“复礼”才着实。如此看来，清儒阮元等人评朱熹“中年讲理，晚年讲礼”之说，与实际不符。朱熹本人早在中年即意识到，一方面，为了理学体系建构的需要，要将形而下之“礼”拉入形而上之“理”“天理”，因而以“理”训“礼”；另一方面，朱熹中晚年时皆强调，从现实践履、实际操作层面来看，只是以“理”训“礼”，以“复理”训“复礼”，又欠妥当。所以，朱熹释“复礼”为“复天理之节文（人事之仪则）”，以求兼顾二者。
其三，以“复理”释“复礼”，易堕于佛道之空寂。
在建构理学体系的过程中，朱熹将礼与仁义智信等纳入核心范畴理的内涵，离开“礼”的具体内涵，而释“礼”为“理”，将“礼”演化为了一个抽象的概念。在中晚年回过头来反思时，朱熹又认为，理应安顿到礼上，体现到礼的洒扫应对进退等具体事物上，否则就悬空无实，流于佛老。比如，《朱子语类》记载了朱熹64岁①时的相关言语：
只说理，却空去了。这个礼，是那天理节文，教人有准则处。佛老只为元无这礼，克来克去，空了。②
然而世间却有能克己而不能复礼者，佛老是也。佛老不可谓之有私欲。只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地。他是见得这理元不是当。克己了，无归着处。③
在这里，我们不难看出，朱熹批判佛教只克己不复礼、只说理不说礼，主张圣人之教应以复礼为主，反对以理训礼，否则如“空荡荡”之释氏，无归着处。
二、朱熹“复礼”诠释的理学根源：以“复天理之节文”为例朱熹释“礼”为节文（规矩准则、规矩准绳）、为天理、为天理之节文（还有义理之节文、理之节文）等，释“复礼”为“复此身于规矩准绳之中”“复天理”“复天理之节文（人事之仪则）”等。朱熹一方面释“礼”为“理”、释“复礼”为“复天理”，一方面又说“只说理”却空，“不欲其只说复理而不说‘礼’字”，“礼即理。但谓之礼，则疑若未有形迹之可言”。为何朱熹对“礼”“复礼”的诠释如此五花八门，甚至出尔反尔？从其建构理学体系的角度、从其诠释的理论根源出发予以考察，或许有助于我们找到答案。
朱熹的“复礼”诠释有其深刻的理论根源，概而言之，朱熹的“复礼”诠释是服务于其理学体系建构需要的，理学是其“复礼”诠释的主要理论根源。在前面释“复礼”为复本有之礼、返本复性、复天理等章节中，我们各自有所论述，下文以复天理之节文为例，重点阐述朱熹释“理”为“体”、“节文”为“用”的理论根源。
其一，体用一源思想。
朱熹释“复礼”为“复天理之节文”，释“理”为“体”、“节文”为“用”，主要受其体用一源思想的影响。关于体用一源的思想理论，朱熹于乾道八年（1172)43岁时在《答何叔京》①一文中有过明确表达。
“体用一源”者，自理而观，则理为体、象为用，而理中有象，是一源也；“显微无间”者，自象而观，则象为显、理为微，而象中有理，是无间也。先生后答语意甚明，子细消详，便见归着。且既曰有理而后有象，则理象便非一物。故伊川但言其一源与无间耳。其实体用显微之分则不能无也。今曰理象一物，不必分别，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。②
上引朱熹《答何叔京》文句明确表达了两层思想，一是理中有象，象中有理，故体用一源而无间；二是有理而后有象，理象非一物，体用有分别。对于第一层意思，朱熹两年后即淳熙元年（1174)45岁时在《答吕子约》①一文中也有表述，对于吕子约“体用一源而不可析”之体用合二为一观，该文称赞“此说甚善”。②
对于第二层意思，朱熹于乾道六年（1170)41岁时在《答吕伯恭问龟山中庸》③一文中指出，“故伊川先生云：‘大本言其体，达道言其用。’体用自殊，安得不为二乎？学者须是于未发已发之际识得一分明，然后可以言体用一源处。然亦只是一源耳，体用之不同，则故自若也”④。在这里，朱熹认为，体用不同，是体用一源思想之前提。对于第二层意思，朱熹还于庆元三年（1197)68岁时在《答吕子约》⑤一文中进一步指出：“至于形而上下，却有分别。须分得此是体、彼是用，方说得一源；分得此是象、彼是理，方说得无间。若只是一物，却不须更说一源、无间也。”⑥在这里，朱熹从正反两面阐述，要分清体用、象理是有分别的此和彼，唯有如此，才能谈论体用一源、显微无间。
从上面的书信引文中，我们可以看出，朱熹不论早年还是晚年皆关注体用一源之体用分别和联系。在朱熹看来，体和用、理和象“同源”“无间”，理中有象，象中有体，但理象并非一物，体用有分别，体和用可合二为一，又应分而为二。⑦
朱子曾明确运用体用一源思想来讨论和分析复礼之“礼”。《朱子语类》载：
又曰：“‘为国以礼’之‘礼’，却不只是繁文末节。”〓问：“莫便是那‘克己复礼’之‘礼’？”曰：“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。……盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。”①
从朱熹的回答不难看出，礼是天地自然之理，这个用来训释“礼”的“理”是“道理”“天理”，规范着“礼仪三百，威仪三千”之“节文”，是“一源”、是“体”。“礼仪三百，威仪三千”，却只是这个道理；千条万绪贯通来只是一个道理；散见事物，都是一个物事做出底；事事物物皆从“天理”这个“源”出来。“散见事物”“礼仪三百，威仪三千”是“天理”的体现，是“事”、是“用”，与“天理”贯通。“天理”“节文”并释“复礼”之“礼”，二者既为“一源”，又有体、用之别。
朱熹于绍熙二年（1191)62岁后在《答曾光祖》②一文中，对程颐《易传序》“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行典礼，则辞无所不备”之“观会通以行典礼”句，阐释道：“‘观会通’是就事上看理之所聚，与其所当行处。”又在《朱子语类》中释程颐此语为：“辞上所载，皆‘观会通以行其典礼’之事。凡于事物须就其聚处理会，寻得一个通路行去。若不寻得一个通路，只蓦地行去，则必有碍。典礼，只是常事。”③在朱熹看来，“礼”是“事”，需从“事”（“礼”）上理解“理”之汇聚处、“事”（“礼”）之所当行处，否则，若不理会理之汇聚处，蓦地行去，行“礼”亦不通。理是本体，事（“礼”）是“理”的体现、是用，二者有分别，又相互贯通。
朱熹的体用一源思想是对周敦颐、二程体用一源思想的继承、批判和发扬。朱熹高度评价过周敦颐《太极图说》中包含的“体用一源，显微无间”之说。朱熹《隆兴府学濂溪先生祠记》载：
盖尝窃谓先生之言，其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。其体用一源，显微无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者。①
在上述引文中，朱熹肯定周敦颐“体用一源，显微无间”思想贯通了无极太极之高妙与日用之实、阴阳五行之幽深与仁义礼智之实等，是秦汉以来最完备之理。
程颐在《易传序》中把自己的思想概括为：“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。”②又说：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。”③程颐由论述《周易》之“因象以明理”、义理与象数同源的思想拓展到理事一致、事物的本质和表现相互统一、以理为体、以事为用，强调体用统一，并从理学的角度论“礼”：“推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理。”④这些无疑为朱熹“体用一源”思想、以体用论“复礼”之“礼”奠定了坚实的理论基础。
除了肯定和继承，朱熹还进行了大胆的批判和创新。值得注意的是，上文所引朱熹《答何叔京》一文中，朱熹明确点出，程氏“但言其一源与无间耳”⑤，程颐“体用一源”思想，只是强调体用的同一性，没有注意到体用之别。在朱熹看来，“体用一源”“显微无间”的前提是“体”和“用”不是一物，二者有别，这是周敦颐、程颐等前儒谈论“体用一源”时不曾涉及的。
如果说程颐通过其“体用一源”之强调体和用的统一性回驳了佛老二氏的“体用殊绝”观，纠正了王弼等玄学家的重视义理、否定象数以及“得意忘象”之偏颇，那么，朱熹既注意体用合一，又指出体用分殊，同时强调体用“一源”之同和体用“二分”之异，则对玄学以无为本的本体论和佛学以现实世界为虚空的世界观进行了有力批判，坚定维护了儒学的本位立场，有力促进了理学的发展。
其二，理气观。
由体用一源思想之后，朱熹进一步发展了理气观。①朱熹释“理”为“体”、“节文”为“用”受其理气观的影响。
朱熹于绍熙元年（1190)61岁（或之后）在《答黄道夫》②一文中指出：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”③朱熹认为，宇宙及万物是由理、气两个方面共同构成，理是形而上的道，是事物的本质和规则；气是形而下的器，是构成一切事物的材料。
《朱子语类》进一步指出：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”④在这里，朱熹明确提出，理是先天地而有，有理便有天地，有理便有气有万物，理先而气后。
朱熹将理与气的关系平行移至理与礼（节文）的关系上。《大学或问》载：“故人物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”①在朱熹看来，理是最高本体，有形之气是由无形之理决定的，礼（节文）作为有形的文明形态是可见的，属于气的层面，其本原是理，人得理而生，然后才有仁义礼智之性，人得气而有身。
朱熹晚年还说：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”②确定理在气先的“先”，不是时间上的在先，是指逻辑上的在先，仍坚持理是本、是体，节文是用。
其三，理学本体论思想。
朱熹释“理”为“体”、“节文”为“用”还受其理学本体论思想的影响。
在礼学思想方面，朱熹有理学逻辑与经学逻辑的出入。③在经学逻辑中，朱熹以《仪礼》为经、为本、为事，以《礼记》为传、为末、为理，把《仪礼》抬高到高于《礼记》的位置。“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。”④《仪礼》是记事之书，讲冠、婚、丧、祭、饮、射诸礼的具体仪节，涉及具体的事，就现实生活实践而言，它发挥的作用更大，所以是“礼之根本”。《礼记》是言理之书，只能通过对礼的解说来发明义理，不能发挥任何实际作用，空而无著，所以是“枝叶”。但在理学逻辑中，朱熹以理为本，节文为末，倡导理学本体论，坚持以“理”为本体。
朱熹的理学本体论思想认为，事物还未存在时，事物的理已经预先存在了，理是本体。《朱子语类》载：“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”⑤这就是说，事物在未产生时，事物的规律、法则、原理已然存在。程颐也说“有理而后有象”，只是不似朱熹阐述得清楚。朱熹把理先事后的理学本体论思想阐述得更为明确、精致。
朱熹的这种理学本体论哲学逻辑，不允许理处于末端、从属于事，理作为宇宙的原理和本体，始终保持遥遥领先的位置，是包括礼在内的一切事事物物存在的根据，理不依赖事物而存在。事实上，是非善恶的价值判断来自于人认知到的人与人之间的关系组成与互动以及约定俗成的规范，而朱熹在理学体系建构视域下诠释“礼，天理之节文”时，则跳过客观道德规范，直接诉诸超越的价值存在，然后返回肯定“礼”的客观道德规范意涵。“天理”在朱熹理学体系建构中是永恒有效的绝对客观，它规范着人的行为，作为用的礼（节文）合于“理”。
三、余论
汉唐以降，人们更多将“礼”视为践履层面的礼仪、礼制。宋以来佛道日炽，而佛道尤其是禅宗有完整的形上体系，为应对佛道挑战，朱熹继承前贤思想，释“礼”为“性”，发展“性即理”，直接把“礼”诠释为“天理”，将社会层面的人伦实践予以理论提升和理学建构，为儒家礼学寻找理论依据和天然合理性。这既是唐宋思想转型中“由礼转理”“以礼合理”的理论成果，也是宋儒渴望将社会秩序建立在理性与人文的基础上的根本精神的体现。①此为朱熹释“礼”的第一个维度。
然而，“天理”终究是形而上的，具有更多虚的特质，而“礼”又必须落实于社会人伦和生活践履，如果过多地强调体而淡化用，那么就极容易混同于只“克己”而不“复礼”的佛道，再加上古礼散失，繁缛难行，亟待重建，现实社会又存在“欠却持敬工夫”之弊病，以“理”易“礼”，失之过高，无可持循之实，于是，朱熹就回过头来反对只以“理”释“礼”，强调用，强调“事宜”，以“节文”释“礼”。此为朱熹释“礼”的第二个维度。
以“天理”释“礼”，难以彰显“礼”的形下践履；以“节文”释“礼”，又无法兼顾“礼”的形上超越，为此，朱熹创造性地以“天理之节文”释“礼”。这既是宋儒沟通最高本体之天理与人间秩序之礼、引导社会服膺天理要求、实行正心诚意修齐治平之儒家思想的理论尝试，也是他们渴望重建现实社会政治秩序的理论推演。“天理之节文”是朱熹对“礼”的第三个维度的诠释，兼顾了形上之“理”与形下之“礼”，兼顾体用，一方面突出“今复礼，便是天理”“礼即理”，另一方面，强调理“无形无影”“未有形迹”，不能将礼“但谓之理”，应“画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据”。
就发展时间而言，一般认为朱熹重视“礼”的“天理”义，对“礼”的“节文”义的重视只是其晚年的转向，这也是清代乾嘉学者阮元等批驳朱熹时的惯用说法。①而通过上述研究，不难发现，朱熹早在中年41、48岁时而不是晚年，即对只以“理”释“礼”表示不满，开始重视“礼”之形下践履义，认识到“礼”之精微缜密实在是“理”远远不能企及的，“礼”的“节文”义甚过“礼”的“天理”义。在成书于淳熙四年（1177）朱熹48岁时的《论语集注》中，朱熹创造性地以“天理之节文”释“礼”，直到逝世前一两年，他还一直秉持和讨论这一诠释，毫无疑问，“天理之节文”是其最为成熟、最为满意的诠释。由此可见，朱熹“礼”之诠释不是一蹴而就的，历经从“天理”“节文”到“天理之节文”等不断发展和完善的过程，并相应呈现出从体、用到兼体用的类似于从正、反到合的分析和叙述结构特征。
朱熹的礼学思想是对张载、二程礼学思想的继承和发展。在张载的礼学思想中，礼本身有体有用，合体与用。二程则偏重于将儒学中的礼纳入其理学思想中，侧重从理与礼的关系方面来说礼，用理的绝对性保证礼的地位。有学者以此作为张载、二程礼学的本质区别。②朱熹礼学思想则兼取张载、二程礼学思想之优势并予以发展。就释“礼”为“天理之节文”来说，一方面，朱熹以体用兼备释“礼”，吸取了张载礼学思想之长；另一方面，以“天理”“节文”并释“礼”，从理学体系建构的角度释“礼”，把形而下之“礼”纳入到形而上的“天理”系统之中，注重“理”与“礼（节文）”的体用关系，汲取了二程礼学思想之精华并予以发挥。透过《论语》“礼”之诠释这一案例，我们不难看出朱熹集礼学思想之大成。
遗憾的是，朱熹出于理学体系建构需要，以“天理之节文”来诠释“礼”，这个“礼”显然已经不同于传统的体现“先王之道”的具有礼乐教化意义的礼制之“礼”了，此“礼”之一端上升到至高无上的“天理”，另一端又变得细则化与生活化，难以全面展现“礼乐之教”在维持社会人伦关系及政教文明上的独特内涵，这委实是朱熹将“礼”释为“节文”并收摄到“天理”系统下所无法兼顾到的。
附注
①程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《颜渊上》，《论语集释》卷二四，中华书局，2013年，第944页。
②江藩、方东树著，徐洪兴编校：《序例》，《汉学商兑》，《汉学师承记：外二种》，中西书局，2012年，第215页。
③张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，河北教育出版社，2001年，第122页。
①程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《颜渊上》，《论语集释》卷二四，中华书局，2013年，第945页。
②皇侃撰，高尚榘校点：《颜渊第十二》，《论语义疏》卷六，中华书局，2013年，第298页。
①周密撰，张茂鹏点校：《复覆伏三字音》，《齐东野语》卷一三，中华书局，1983年，第237页。
②［日］大槻信良：《凡例》，《朱子四书集注典据考》，台湾学生书局，1976年，第1页。
③朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第412页。
①朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第411—412页。
②同上注，第412页。
③同上注，第412—413页。
④同上注，第413页。
⑤同上注，第413—414页。
⑥同上注，第415页。
⑦同上。
①朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第415—416页。
②朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800页。
③同上。
④朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第411页。
⑤朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800页。
①朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1049页。
③同上注，第1047页。
④同上注，第1049页；钱穆：《朱子论克己》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第450页。
⑤冯青：《朱子语类学归》，江西人民出版社，2011年，第297页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1042页。
⑦同上注，第1046—1047页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1042页。
②朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第411页。
③朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800页。
④同上。
⑤程颐《论语或问》此言，在《论语精义》中为：“凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处。”其后又以小字附注：（程颐）先生亲笔改云：“克己复礼为仁，言克尽己私，皆归于礼，是乃仁也。”朱熹在文本中保留这些修改和变化，可见其颇为措意。参见朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第412页。
⑥朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800页。
⑦同上。
①朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800页。
②朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第412页。
③同上注，第413页。
④朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第801页。
⑤朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第413页。
⑥朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第801页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1067页。
⑧朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第413页。
①朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第801页。
②朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第415页。
③朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第801页。
④朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第415页。
⑤朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第801页。
⑥朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第415—416页。
⑦朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第801页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1065页。
①皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局，2013年，第297—298页；何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京大学出版社，1999年，第177—178页。
②朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
③值得注意的是，朱熹在《论语》“学而”篇中别出心裁地释“信近於义，言可复也”之“复”为“践言”：“复，践言也。”（朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第52页。）此为解经者向所未见，以致程树德批之曰：“‘复’训反覆，汉唐以来旧说如是，从无‘践言’之训，《集注》失之。”（程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2013年，第59页。）可见，朱子解经，不论因袭还是独创，皆“逐字称等”（《朱子语类》卷十九，第437页），一方面顾及文脉贯通，另一方面，更重要的是服务其理学体系建构的需要。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1042、1047页。
②朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第798—799页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九四，第2396页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六五，第1608页。
⑤胡宏著，吴仁华点校：《复斋记》，《胡宏集》，中华书局，1987年，第151—152页。
⑥王弼著，楼宇烈校释：《复》，《周易注》，《王弼集校释》，中华书局，1980年，第336—337页。
⑦吕大临等撰，陈俊民辑校：《颜渊第十二》，《论语解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第454页。
⑧韩元吉：《敦复斋记》，《南涧甲乙稿》卷一五，《丛书集成初编》，中华书局，1985年，第283页。
⑨朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第798—799页。
⑩朱熹：《大学或问》上，《朱子全书》第6册，第509页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第463页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一一四，第2759—2760页。
③朱熹：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3279页。参看陆建华：《先秦诸子礼学研究》，人民出版社，2008年，第82—83页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二〇，第2906页。
①朱熹：《大学或问》，《朱子全书》第6册，第509页。
②朱熹：《答李孝述继善问目》，《晦庵先生朱文公续集》卷一〇，《朱子全书》第25册，第4817页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一八，第412页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1079页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一五，第303页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一八，第392页。
③朱熹：《鄂州州学稽古阁记》，《晦庵先生朱文公文集》卷八〇，《朱子全书》第24册，第3800页。
④王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼论篇第十九》，《荀子》卷一三，《荀子集解》，中华书局，1988年，第409页。
⑤程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第1页。
①陈来：《宋明理学》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第97—98页。
②胡宏著，吴仁华点校：《复斋记》，《杂文》，《胡宏集》，中华书局，1987年，第152页。
③陈来：《宋明理学》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第199页。
④北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，生活·读书·新知三联书店，1958年，第310页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1047页。
②朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第798—799页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1042页。
④陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第197页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第104页。
②同上注，第107页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第464页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一七，第383页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第63—64页。
⑥朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第798页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3272页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一〇〇，第2544页。
⑨黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第64页。
⑩黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第472页。
⑪黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第64页。
⑫黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第83页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第92页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第104页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二四，第2975页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二六，第3021页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第469页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六一，第1465页。
①王充《论衡》引，载于王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第68页。
②陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第381页。
③苏舆撰，钟哲点校：《深察名号第三十五》，《春秋繁露义证》卷一〇，中华书局，1992年，第291页。
④苏舆撰，钟哲点校：《实性第三十六》，《春秋繁露义证》卷一〇，中华书局，1992年，第312页。
⑤朱熹：《答方宾王》，《晦庵先生朱文公文集》卷五六，《朱子全书》第23册，第2655页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第90页。
⑦同上。
⑧同上注，第82页。
⑨朱熹：《孟子集注》卷三，《四书章句集注》，第240页。
⑩黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二八，第725页。
⑪黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六〇，第1426页。
⑫黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九四，第2381页。
①黄榦：《书晦庵先生家礼》，《勉斋集》卷二二，《景印文渊阁四库全书》第1168册，台湾商务印书馆，1986年，第239—240页。
②朱熹：《乞进德札子》，《晦庵先生朱文公文集》卷一四，《朱子全书》第20册，第676页。
①朱熹：《答徐景光》，《晦庵先生朱文公文集》卷六四，《朱子全书》第23册，第3128页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第70—71页。
②张载类似的陈述还如：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。”（张载著，章锡琛点校：《正蒙》，《张载集》，中华书局，1978年，第23页。）
③朱熹：《孟子集注》卷一一，《四书章句集注》，第335页。
①程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷六，《二程集》，第83页。
②向世陵主编：《宋代经学哲学研究·基本理论卷》，上海科学技术文献出版社，2015年，第63页。
③朱熹：《孟子集注》卷一四，《四书章句集注》，第381页。
④李翱：《复性书》上，《李文公集》卷二，上海古籍出版社，1993年，第6页。
①李翱：《复性书》中，《李文公集》卷二，上海古籍出版社，1993年，第10页。
②朱熹：《又论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册，第1411页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第91页。
④同上。
⑤同上注，第92页。
⑥陈淳著，熊国祯、高流水点校：《中和》，《北溪字义》，中华书局，1983年，第48页。
⑦陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第208—212页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1051页。
⑨朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
⑩同上。
①朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
②朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第799页。
③朱熹：《答何叔京》，《晦庵先生朱文公文集》卷四〇，《朱子全书》第22册，第1838页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1049页。
①刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，吉林出版集团有限责任公司，2015年，第501—505页。
②朱熹：《论语集注》卷七，《四书章句集注》，第150页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四四，第1118页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三三，第833页。
③同上。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三五，第911页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1079页。
①朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九四，第2396页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六五，第1608页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1047页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1079页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1042页。
⑦同上注，第1067页。
⑧朱熹：《张无垢中庸解》，《晦庵先生朱文公文集》卷七二，《朱子全书》第24册，第3474页。
⑨朱熹：《答方宾王》，《晦庵先生朱文公文集》卷五六，《朱子全书》第23册，第2660页。
⑩黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第92页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一四，第256页。
②荆门市博物馆编：《语丛一》，《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第194页。
③朱熹：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3279页。参看陆建华：《先秦诸子礼学研究》，人民出版社，2008年，第82—83页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九四，第2394页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第97页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一一七，第2810页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第107页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第82页。
①程颐说：“性即理也。所谓理，性是也。”载于程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二二上，《二程集》，第292页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第92页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第63页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第93页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五九，第1387页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2427页。
⑦陈来：《宋明理学》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第191页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第97页。
⑨同上注，第82页。
⑩黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第464页。
⑪黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第83页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第83页。
②同上注，第96页。
③朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第79页。
④朱熹：《孟子集注》卷一一，《四书章句集注》，第332页。
⑤朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第17页。
⑥朱熹：《玉山讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷七四，《朱子全书》第24册，第3588页。
⑦朱熹：《答胡广仲》，《晦庵朱文公文集》卷四二，《朱子全书》第22册，第1904页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一〇一，第2591页。
⑨朱熹：《答陈器之问（玉山讲义）》，《晦庵先生朱文公文集》卷五八，《朱子全书》第23册，第2778页。
①孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《仲尼燕居第二十八》，《礼记集解》卷四九，中华书局，1989年，第1281页。
②孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《乐记第十九》，《礼记集解》卷三八，中华书局，1989年，第1009页。
③周敦颐著，陈克明点校：《通书》，《周敦颐集》卷二，中华书局，1990年，第24页。
④同上注，第15页。
⑤朱熹说：“《通书》说：‘礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和，君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理而后和，故礼先而乐后。’说得最好。”载于黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二二，第518页。
⑥张载：《张子语录》，《张载集》，中华书局，1978年，第326—327页。
①惠吉兴：《宋代礼学研究》，河北大学出版社，2011年，第163页。
②张载：《经学理窟》，《张载集》，中华书局，1978年，第264页。
③同上。
④余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社，1997年，第348—349页。
⑤程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一一，《二程集》，第125页。
⑥程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏外书》卷三，《二程集》，第367页。
⑦程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一五，《二程集》，第144页。
⑧程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏文集》，《二程集》，第668页。
⑨程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷六，《二程集》，第83页。
⑩邓克铭：《宋代理概念之开展》，文津出版社，1993年，第113—117页。
①张九成著，杨新勋整理：《横浦集》卷一九，《张九成集》，浙江古籍出版社，2013年，第217页；李纯仁：《为仁篇》，《新编颜子》卷二，《续修四库全书》第932册，上海古籍出版社，1996年，第13页。
②张栻著，杨世文点校：《南轩先生论语解》卷二，《张栻集》，第114页。
③张栻著，杨世文点校：《新刊南轩先生文集》卷二六，《张栻集》，第1163页。
④张栻著，杨世文点校：《南轩先生论语解》卷六，《张栻集》，第214页。
⑤王质：《雪山集附词》第3册，商务印书馆，1935年，第50—51页。
⑥陆九渊著，钟哲点校：《与赵然道》，《陆九渊集》卷一二，中华书局，1980年，第159页。
①陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，“中央研究院”中国文哲研究所，1996年，第86页。
②朱熹：《孟子集注》卷七，《四书章句集注》，第292—293页。
③孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《坊记第三十》，《礼记集解》卷五O，中华书局，1989年，第1281页。
④黎翔凤撰，梁运华整理：《心术上第三十六》，《管子校注》卷三〇，中华书局，2004年，第770页。
⑤朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第51页。
⑥同上注，第52页。
⑦朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，第97页。
⑧同上注，第103页。
⑨朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第135页。
⑩朱熹：《论语集注》卷八，《四书章句集注》，第166页。
⑪黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二二，第517页。
⑫黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三四，第887页。
⑬黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三五，第935页。
⑭黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1046页。
⑮黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四五，第1159页。
①朱熹：《孟子集注》卷七，《四书章句集注》，第293页。
②朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第54页。
③朱熹：《答曾择之》，《晦庵先生朱文公文集》卷六〇，《朱子全书》第23册，第2893页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三六，第963页。
⑤朱熹：《论语集注》卷九，《四书章句集注》，第179页。
⑥朱熹：《论语集注》卷十，《四书章句集注》，第196页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1043页。
⑧同上注，第1045页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1045页。
②同上。
③同上。
④同上注，第1046页。
⑤同上注，第1046—1047页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1046页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三六，第963页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三五，第935页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷八七，第2225页。
①朱熹：《乞修三礼札子》，《晦庵先生朱文公文集》卷一四，《朱子全书》第20册，第687页。
②漆侠：《宋学的发展和演变》，人民出版社，2011年，第42、72页。
③颜炳罡：《依仁以成礼，还是设礼以显仁——从儒家的仁礼观看儒学发展的两种方式》，《文史哲》2002年第3期。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷八四，第2178页。
②同上。
③钱穆：《朱子之礼学》，《朱子新学案》第4册，九州出版社，2011年，第135页。
①朱熹：《论语或问》卷二〇，《朱子全书》第6册，第918页。
②朱熹：《论语集注》卷一、一、六、八，《四书章句集注》，第51、55、133、168—169页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二二、四一，第515、1048页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1079页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二二，第514—515页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第473页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二五，第604、607页。
②朱熹：《答方宾王》，《晦庵先生朱文公文集》卷五六，《朱子全书》第23册，第2660页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第107页。
④朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第17页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第101—102页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二、三五，第1079、911页。
②朱熹：《答曾择之》，《晦庵先生朱文公文集》卷六〇，《朱子全书》第23册，第2893页。
③朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第51页。
④陈淳著，熊国祯、高流水点校：《仁义礼智信》，《北溪字义》卷上，中华书局，1983
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第101—102页。
②朱熹：《答赵致道》，《晦庵先生朱文公文集》卷五九，《朱子全书》第23册，第
①朱熹：《自序》，《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第11页。
②江藩、方东树著，徐洪兴编校：《汉学商兑》，《汉学师承记：外二种》，中西书局，2012年，第250页。
③戴震著，何文光整理：《绪言》卷上，《孟子字义疏证》，中华书局，1982年，第82页。
④戴震著，何文光整理：《理》，《孟子字义疏证》，中华书局，1982年，第1页。
⑤江藩、方东树著，徐洪兴编校：《汉学商兑》，《汉学师承记：外二种》，中西书局，2012年，第252页。
①凌廷堪著，王文锦点校：《复礼下》，《校礼堂文集》卷四，中华书局，1998年，第31页。
②程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《颜渊上》，《论语集释》卷二四，中华书局，2013年，第945页。
③据钱穆考证，《朱子语类》中“‘克己复礼’，不可将理字来训礼字”，为朱熹46岁时语。（钱穆：《朱子论克己》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第443页。）朱熹在中年已经意识到以“理”释“礼”、以“复天理”释“复礼”不妥，清儒阮元等人评朱熹“中年讲理，晚年讲礼”之说，与实际不符。
④阮元撰，邓红元点校：《书东莞陈氏学蔀通辨后》，《揅经室续三集》卷三，《揅经室集》，中华书局，1993年，第1062页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1046—1047页。
②同上注，第1045页。
③同上注，第1046—1047页。
④同上注，第1049页。
⑤同上注，第1046页。
①朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第801页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1046—1047页。
③同上注，第1046页。
④同上注，第1065页。
⑤同上。
⑥朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第801页。
⑦朱熹：《答曾择之》，《晦庵先生朱文公文集》卷六〇，《朱子全书》第23册，第2893页。
①朱熹：《答张仁叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷五八，《朱子全书》第23册，第2750页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1048页。
③朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第411页。
④朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800页。
⑤朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第413页。
⑥朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第801页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1045页。
⑧钱穆：《朱子论克己》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第443页。
⑨束景南：《朱熹年谱长编》（增订本）卷上，华东师范大学出版社，2014年，第585页。
①钱穆：《朱子论克己》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第450、450、451—452页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1048页。
③同上。
①陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2007年，第97页。
②朱熹：《答何京叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷四〇，《朱子全书》第22册，第1841页。
①陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2007年，第131页。
②朱熹：《答吕子约》，《晦庵先生朱文公文集》卷四七，《朱子全书》第22册，第2183页。
③陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2007年，第74页。
④朱熹：《别纸》，《晦庵先生朱文公文集》卷三五，《朱子全书》第21册，第1520页。
⑤陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2007年，第434—436页。
⑥朱熹：《答吕子约》，《晦庵先生朱文公文集》卷四八，《朱子全书》第22册，第2227页。
⑦钱穆：《朱子论体用》，《朱子新学案》第1册，九州出版社，2011年，第469—481页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1049页。
②陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2007年，第347页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六七，第1653页。
①朱熹：《隆兴府学濂溪先生祠记》，《晦庵先生朱文公文集》卷七八，《朱子全书》第24册，第3748页。
②程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏文集》卷八，《二程集》，第582页。
③程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二五，《二程集》，第323页。
④程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第225页。
⑤朱熹：《答何叔京》，《晦庵先生朱文公文集》卷四〇，《朱子全书》第22册，第1841页。
①淳熙最后十年是朱熹（50—60岁）理气观发展的一个重要时期。（陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第89页。）前文已揭，朱熹《答黄道夫》论述“体用一源”思想是在乾道八年（1172），朱子时年43岁。（参看陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2007年，第97页。）可见，朱子理气观在“体用一源”思想之后形成。
②陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2007年，第320页。
③朱熹：《答黄道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷五八，《朱子全书》第23册，第2755页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，第1页。
①朱熹：《大学或问》上，《朱子全书》第6册，第507页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，第3页。
③蔡方鹿：《朱熹之礼学》，《朱子学刊》第1辑，黄山书社，1996年，第71—80页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷八四，第2186页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九五，第2436页。
①何俊：《由礼转理抑或以礼合理：唐宋思想转型的一个视角》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2007年第6期。
①阮元撰，邓经元点校：《书东莞陈氏学蔀通辨后》，《揅经室续三集》卷三，《揅经室集》，中华书局，1993年，第1062页。
②刘丰：《北宋礼学研究》，中国社会科学出版社，2016年，第461页。
知识出处
《朱熹“克己复礼为仁”诠释研究以理学体系建构为视角》
出版者：商务印书馆
本书以宋代佛道挑战、清代汉宋之争为背景，以理学体系建构为视角，对朱熹“克己复礼为仁”诠释进行研究，挖掘朱熹克己、复礼、为仁及三者关系的诠释意涵，揭示其诠释的理学化、阶段性、发展性、矛盾性特征及其成因，彰显了朱熹内倾的学术特征、“致广大，尽精微”的学术特质与深远影响。
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