南平市图书馆

一、朱熹“克己”诠释思想的践履：治心修身与正心窒欲
  朱熹尤其注重在实践中贯彻自己的“克己”诠释思想，包括劝导学者以此治心修身、进谏君王以此正心窒欲等，为自己的学术、政治立场张本。
  其一，劝导学者“克己”以治心修身。
  朱熹注重发挥经典诠释在践履中的作用，倡导在日常生活中“克己”，依此进行内圣修养。《朱子语类》对此有详细讨论：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之”；“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”；“学者必须先克人欲以致其知。则无不明矣”；“学者工夫只得勉勉循循，以克人欲存天理为事”。①朱熹从“克己”诠释义“胜私欲”的角度指出，学者应省察“天理”“人欲”此消彼长的关系，学者之学始于“革尽人欲”“复尽天理”，学者应以“克人欲”为事，“克人欲”就能“致其知”，就能“无不明”。朱熹56岁时写《答诸葛诚之书》，专门指出弟子们竞相辩论的错误所在，“劝同志者兼取两家之长，不轻相诋毁”，“理会着实功夫”，引领学者形成“克己”即“胜私欲”风气，并称赞陆九渊“平日自任，正欲身率学者于天理，不以一毫人欲杂于其间，恐决不至如贤者之所疑也”②。
  李清馥《文公朱晦庵先生学派》记载：“先生还自浙东，见其士习驰骛于外，每语学者且观《孟子》‘道性善’及‘求放心’两章，务收敛凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所学之误。以为舍六经、《语》、《孟》而尊史迁，舍穷理尽性而谈世变，舍治心修身而喜事功，大为学者心术之害，极力为吕祖俭、潘景愈、孙应时辈言之。”①朱熹关注士风，对于当时士人过多地谈世变、喜事功等驰骛于外之士习表示担忧，劝告学者致“克己求仁之功”，不可舍弃穷理尽性、治心修身之功，引导学者端正心术，加强内圣领域之修养。
  其二，进谏君王“克己”以正心窒欲。
  帝王是“法之原”“民之原”②。“非天下以奉一人，乃一人以主天下。”③帝王地位特殊，影响大，在治国管理结构体系中，帝王是主宰，是政策的决定者，是决定国家治理成败的关键因素，帝王的修养有示范作用，其行为有直接执行性。“君志先定，君志定而天下之治成矣。”④在朱熹等宋儒看来，《大学》中修身、齐家、治国、平天下这一治理程序的完成，须由统治者率先做起。因而，“克己复礼”，“不止为学者事，自古帝王皆从这里做工夫”⑤。帝王“为仁之难，反甚于学者，以物欲之为害者众也”⑥，于是朱熹将自己的“克己”诠释思想频频应用于奏折中，以此进谏帝王加强“胜私欲”之修养。
  淳熙八年（1181）十一月二十六日，⑦52岁的朱熹在《延和奏札二》中进谏指出：
  臣闻人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主，又有天理、人欲之异。二者一分，而公私邪正之途判矣。盖天理者，此心
  之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心
  私而且邪。①
  帝王“心”与“天理”“人欲”紧密联系。天理是心之本然，人欲是心之疾疢；循天理，心公且正，循人欲，心私且邪。朱熹劝帝王“正心”，即劝其“去私欲”，加强“克己”之修养。
  淳熙十五年（1188）十一月七日，②59岁的朱熹向皇帝上书《戊申封事》，诚恳谏言指出，天下事变化无穷，但都本于人主之心，人主之心正，天下事无一不正，人主之心不正，天下事无一能正，人主之心是“天下之大本者”，人主之赏劝、刑威势不可挡，人主的一举一动、一颦一笑也会“风动神速”影响天下，人主虽“居深宫之中，其心之邪正，若不可得而窥者”，但“其符验之著于外者，常若十目所视、十手所指而不可掩”，正因为如此，“孔子所以有‘克己复礼’之云”，人主应“正吾此心而为天下万事之本”，如果能够这样，那么就会视明听聪、周旋中礼、身无不正，“所行无过不及而能执其中”，从而实现“天下之大，而无一人不归吾之仁者”。③这封谏言，所论甚为宏大，但落脚点却只在“克己”正身，只在以孔子“克己复礼”奉劝决定天下万事的人主。
  同年（1188）六月七日，④朱熹以《延和奏札五》向孝宗直谏：
  自今以往，一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶，为人欲耶？果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。……如此则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下之所欲为，无不如志矣。①
  朱熹直接请求孝宗“敬克人欲”，“敬扩天理”，使“无一毫之私欲”，并强调若这样，“陛下”想做的任何“天下之事”都可如庖丁解牛般迎刃而解，万事如愿。可见，在朱熹看来，人君若能“胜私欲”，存天理，则实现“天下归仁”的“仁道”易如反掌。
  此外，绍熙五年（1194）,65岁的朱熹在《经筵讲义》和《行宫便殿奏札二》中也就天理人欲专门向君王进谏。
  朱熹以“胜私欲”进谏帝王正心、窒欲，是其注重儒家道德思想内向的一面、强调根植于个体人心当中的内在化的道德观念以及内省的训练的一种必然体现。在他看来，帝王最重要的就是修身和窒欲，将“克己”训为“胜私欲”较之训为“修身”更为具体，更能体现这种“内在”感。
  二、朱熹“克己”诠释思想的影响：以道学之争为例
  朱熹凭其集大成者的学术地位，引领学术风气，在他之后，训“克己”为“胜私欲”非常普遍，蔚然成风。真德秀甚至指出：“克者，战胜，攻取之谓。私欲害人，甚于寇贼，故必勇往力行克而去之也。”②冯从吾更强调：“先儒解克字，谓如三军遇敌，战必胜，攻必取，此言甚好。”③赵顺孙《四书纂疏·论语纂疏》、胡炳文《四书通·论语通》、詹道传《论语纂笺》、蔡清《四书蒙引》、薛蕙《考功集》、王直《抑庵文集·后集》等均释“克己”为“胜私欲”。
  朱子在现实生活中大力倡导和坚持践履“克己”，不仅自己身体力行，劝导周围学者以此治心修身，还多次上书君王，劝谏人主以此正心窒欲，其“克己”诠释思想影响极大，乃至作为核心内容卷入了道学之争，成为当时道学之争的焦点之一。众所周知，道学是整个宋代儒学中最具创新性的部分，朱熹是道学的集大成者。①道学在创建过程中，论争就未曾停止过。朱熹释“克己”为“胜私欲”，不只是纸上谈兵，而是在现实生活中践履和推行“克己”诠释思想，讲究“克己”之学，推动“克己”之道，一时间，“克己”成为了宋代道学的代名词，朱子“克己”诠释因而遭到了反道学一派的强烈反对与攻击，成为反对者的“众矢之的”。
  从陈贾、郑丙、林栗对道学的反对奏折以及叶适的辩护奏折、楼钥的调停奏折中，我们可以窥见一斑。陈贾时任监察御史，他专门给皇上呈报《陈贾论道学欺世盗名乞摈斥》之奏折，对道学展开深入而全面的批判，着重强调“克己复礼”、正心诚意等是学者当然之事，而道学家之徒却认为“己独能之”，只有自己能，且互为标榜；道学家还以此假名济伪，说一套做一套，言行不一，本想当官，却说“吾常泥泽冠冕”，本想发财，却说“吾能粪土千金”；道学家还相与为媒，植党分明。陈贾的结论就是，“以正心诚意、克己复礼为事”的道学家不能用，用了就会天下大乱，“万一有是人而得用”，“利害不在其身，而在天下”。矛头直指朱熹。②《宋史·郑丙传》记载，吏部尚书郑丙上奏说：“近世士大夫，有所谓‘道学’者，欺世盗名，不宜信用。”③所指亦是朱熹等道学家。另据《朱熹年谱长编》记载，淳熙十五年（1188）六月一日，朱熹与兵部侍郎林栗论《易》《西铭》不合；六月九日，林栗奏劾朱熹。④
  透过史料，我们可以发现，陈贾、郑丙、林栗反对道学有外在的政治原因。《宋史》记载，淳熙八年（1181），朱熹弹劾台州唐仲友，宰相王淮善唐仲友，不喜朱熹，乃擢用陈贾为监察御史，并让他上疏痛革“近日道学假名济伪之弊”。⑤而林栗、郑丙与陈贾为同科，他们反道学皆有迎合宰相王淮之意。王淮、郑丙、陈贾、林栗皆为反道学一派①，他们反道学有派系利益之争。尽管如此，王淮等反道学一派始终把“克己”“胜私欲”作为反道学的重要理由和靶子，这一点是没有疑义的，朱子“克己”诠释思想在官僚社会中的巨大影响由此可见。
  针对陈贾、郑丙、林栗诸人对道学的攻击与反对，叶适挺身上奏为朱熹辩护。他认为，“凡栗之辞，始末参验，无一实者。至于其中‘谓之道学’一语，则无实最甚。利害所系，不独朱熹，臣不可不力辩”。作为“事功学派”的代表，叶适并不是《宋史·道学传》中所指的道学家②，他为朱熹辩护，不能从学术派系上找原因。叶适在上奏的《辩状》中特别强调，“居要津者密相付授，见士大夫有稍慕洁修，粗能操守，辄以‘道学’之名归之”③。可见，叶适反感的是反道学一派对重内圣修养的“稍慕洁修，粗能操守”的包括他在内的士大夫的打击，同时这种反感，也与他重视“克己”之实用性、释“己”为“个体”、解“克己”为“治己”“成己“立己”息息相关。④
  针对郑丙、陈贾、林栗等人的反对和叶适对朱熹的辩护，楼钥上奏《论道学朋党》，⑤希望能调停双方，走中庸之道。楼钥指出，十数年间，但凡奏章中涉及“克己”字眼，即加以忌讳，反道学一派从“克己”一词着手做文章，对“凡士之端谨好修、谈论经礼者”，“一切指之以为‘道学’”。这与叶适所说“见士大夫稍慕洁修，粗能操守，辄以‘道学’之名归之”相类似，只是“克己”即“胜私欲”的表达方式不同而已。反道学一派反感奏折中“克己”之字眼，即便人主躬行“克己”之道于上，士大夫为躲避反道学家的讥笑、折辱、仇恨，亦“往往有所讳而不敢言”，自觉“相戒以毋言”。可见，当时反道学势力极盛，道学之争异常严酷。楼钥因此上奏，乞人主“执其两端，而用其中”，使士大夫能无竞，众贤和于朝，国家不生于厉阶，天下不至于甚弊。①楼钥此奏一方面反映了由“克己”而引发的道学之争，另外一方面亦体现其对人主行“克己”之道的企盼。
  楼钥上述所举的貌似不可思议的“讳言”现象，可从朱熹的进谏经历中得到印证。据李清馥《闽中理学渊源考》和束景南《朱熹年谱长编》记载：
  十五年正月，且趣入对，遂拜命。会淮罢相，力疾入奏，首言州县近年刑狱失当，有涉纲常风化之重者，有司亦从流宥轻之失宜，卒乃拳拳以谨察天理人欲为说。有要之于路，以“正心诚意”上所厌闻，戒以勿言者。先生曰：“吾平生所学，只有此四字，岂可默以欺君乎？”及奏，上未尝不称善……②
  朱熹要上奏，有人好言相劝，奉劝勿言“正心诚意”，因为这是“上所厌闻”。“克己”“正心诚意”虽然只是道学家修养之术语，但这些术语引发的却是政治思想立场的争斗。朱熹不听劝诫，仍坚持以“克己”“正心诚意”劝谏人主，得到的是“上未尝不称善”。可见，人主对朱熹是肯定的，不曾介入以“克己”为由引发的道学之争，这大概也是道学和反道学一派纷纷上奏人主，争取人主支持的重要原因所在。
  值得注意的是，庆元元年（1195）至嘉泰二年（1202），楼钥、叶适与朱熹都入《伪学逆党籍》，③楼钥、叶适虽不是《宋史·道学传》所指的道学家，但随着事态发展，楼钥、叶适为朱熹等道学家辩护，道学的队伍不断扩大，这也是反道学一派始料未及的。
  三、余论
  对于《论语》中“克己复礼为仁”之“克己”，朱熹十分重视，在继承扬雄等人“胜己之私”诠释的基础上，引入理学诸概念，对“克己”做了理学化的诠释，训“克”为“胜”，释“己”为“身之私欲”，将表示外在形躯意义的“身”与表达内在意念的“欲”有机结合起来，兼顾内外两层修养工夫，并明确指出“身之私欲”包括气禀之私、人我之私、耳目口鼻之欲等三个方面内涵。在朱子看来，人之善恶贤愚由气之清浊而定，人之气禀都有偏颇，气禀之偏难知难识难治，为害不小，如若不“克”，会不知不觉堕落于“物欲之私”，气禀之私是必须要克的；“人我之私”本意为“人惟有我之私”，偏指“我私”或“己私”，与他人没有关系，正因如此，才要克去这种“人我之私”，从自己做起；耳目口鼻四肢之欲桎梏人心，使心灵不能主宰形体，应该克胜。不过，朱熹所要“克”的耳目口鼻之欲有所侧重，是过度的超过自然需求的欲望，他并不是绝对的禁欲主义者。当然，“朱熹虽然并不一概排斥或否定人的自然欲望，但他的思想总的倾向是强调把个人的欲望尽可能减低以服从社会的道德要求”①。
  朱子在学术上探讨“克己”思想，以其集大成者的学术地位引领学术风气，使得“克己”之“胜私欲”训解甚为普遍流传；他更在现实生活中大力倡导、务实践履、身体力行，带动弟子及身边人治心修身，还坚持上书君王，劝谏人主“克己”窒欲。也正因为如此，其“克己”诠释思想产生了重大而深远的影响，乃至作为核心内容卷入了道学之争，成为当时道学之争的焦点。
  朱熹“克己”诠释为何会搅入道学之争？可以从学术内外多方面来予以分析。一是“克己”受道学家的重视，是经典诠释等学术活动的重要内容，“克己”甚至已成为朱熹等道学家的代名词；二是训“克己”为“胜私欲”，经常成为道学家进谏皇帝和经筵讲义等政治活动的话题，得到皇帝的赏识，道学家的政治地位一度由此而上升，引起反道学家一派的反感和忌恨；三是“克己”涉及的是内圣领域，是张载、程颐之绪余，与反道学家一派立场不同；四是反道学一派迎合宰相王淮意图，因朱熹弹劾唐仲友事而反朱熹，借“克己”等道学家常用的术语来反道学家，这是学术之外的政治因素。
  朱熹对学者“克己”修养之重视与宣扬，无疑促进了士大夫重视内圣领域之修养。刘子健指出：“新儒家哲学中萦回着这样一个问题，这就是优秀的人，即所谓‘儒家士绅’如何进行修身。就拿《近思录》这部著名的儒家入门读物的书名来说，它所要思的主要是士大夫、家境富裕的文人以及其他社会优秀分子的心之所关、情之所切。”①余英时亦分析认为，《近思录》纲目卷一至卷五相当于格、致、诚、正、修，即朱熹《集注》所谓“修身以上，明明德之事也”。“克己复礼”作为《近思录》第五卷，在余英时看来是“内圣”的领域，诚然事关“学者”修养。②在朱子倡导和引领之下，宋代学者尤其是士大夫阶层始终关注修身，即使是著书立说，也更倾向于思考内圣修养，并在实践中落实“克己”之“胜私欲”要求。