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朱熹在诠释《论语》“克己”过程中提出了诸多主张，下文围绕“克己”何为、何为“克”、何为“己”、“克”什么、如何“克”等问题探讨朱熹“克己”诠释的思想内涵，并尝试联系其理气观、理欲观，从理学大框架下探讨以“胜私欲”训“克己”的深层原因。
  一、“克己”是圣人成圣之根本、教人之定本
  朱熹对“克己”诠释极为重视，甚至依托诠释构建起了丰富而系统的克己之学，将其作为自己心性哲学体系的重要组成部分。他认为“克己”、克己之学是圣人成圣、教人的根本途径。
  在《论孟精义》中，朱熹反复引用谢良佐的观点强调“克己”的重要性。“颜子不迁怒，不贰过，则其所好乃克己之学也。圣人之所以为圣，以其得天理而忘人欲；众人之所以为众人，以其灭天理而穷人欲。颜子之克己，其于圣人孰御焉？是以谓之好学”①；“圣门学者，大要以克己为本。克己复礼，无私心焉，则天矣”②。谢良佐认为，“克己”是根本，圣人与众人的区别就在于能不能由“克己”而得天理、忘人欲，颜渊能成圣，关键在于他好克己之学，其克己连圣人都难以抵挡。对此，朱熹是认同的，并加以引用和阐述发挥。
  “制也，制之于外。克己也，以安其内。”③与“外制”相比，“克己”有“安内”之功效。“‘克己复礼’如内修政事，外攘夷狄。”④如果用治国来做比方，“克己复礼”就是一个由内而外的过程，内在修明，外在自然平和，内在之“克己”始终处于根本之地位。“圣人教人有定本……夫子对颜渊曰：‘克己复礼为仁。’‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，皆是定本”⑤；“颜子生平，只是受用‘克己复礼’四个字”⑥。在朱熹看来，孔子教人、颜子为学的根本均是“克己复礼”，不“克己”又如何能教好人、为好学呢？“克己”为圣人教人之定本。
  朱熹重视“克己”有一发展过程。起始，他对程颢单提“敬”字教人和程颐新增“致知”之学非常重视，谓“敬”“致知”如车两轮、如鸟两翼，不可偏缺。⑦其后，朱熹43岁左右提出“克己”⑧，并比较论述与二程之异同得失，“克己”之于“敬”“致知”，若三足鼎立。再后来，正如钱穆所述，朱子晚年好提克己工夫，认为“颜子生平，只是受用‘克己复礼’四个字”①，及其年过六十，乃始明白以克己工夫放在持敬工夫之上，视“克己”为一枝独秀；年六十七以后，谓克己工夫较持敬更积极，更彻底。②
  “克己”得到朱熹的高度重视有时代的原因。到宋代，儒学内倾现象逐渐形成③，中国转向内在④，内在的德性修养摆在首要位置，“内圣”被视为“外王”的基础。“成己方能成物，成物在成己之中，须是如此推出，方能合义理。”⑤当时的学者甚至视外王事业为内圣事业自然发展的结果，“内圣”可必然发展为“外王”，“成己”然后“成物”，“成己”是前提，这才符合义理。此外，宋代佛教发达，影响日盛，佛教戒律森严，这也是朱熹重视“克己”诠释的重要外在原因。
  二、以“身之私欲”而不以“身”训“己”
  分别以马融、孔安国、范宁为代表的“克己”诠释脉络，大都释“己”为“身”，或心照不宣地视古今之“己”同义；而以扬雄为代表的诠释脉络，对“己”的诠释则要丰富得多，如扬雄的“己之私”、王肃的“己私情”、刘炫和邢昺的“身（嗜欲）”、程颐的“己私”“私意”等。朱熹常用“身之私欲”来释“己”，但在不同的文本中也有不同的表达。其《论语集注》说：“己，谓身之私欲也”；“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣”。⑥这里用来释“己”的有“身之私欲”“己私”“私欲”等。其他如《戊申封事》中的“己者，一身之私欲也”①，《论语或问》中的“己者，人欲之私也”②，《朱子语类》中的“非礼即己”③等。朱熹对“己”的诠释，虽灵活多样，但皆统摄于其理学框架之下。
  首先，朱熹从理与气、形体与私欲的关联来诠释“己”。
  张载首次以“天地之性”“气质之性”连举。“气质之性”在人身上体现为人对物质生活的欲望。“惟其能克己则为能变”④，通过克己即克制欲望可以变化气质，复归于至善的“天地之性”状态。他认为，“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理”⑤，并由此推衍出“循天理”“遏人欲”的人性修养方法。在此基础上，二程自家体贴出“天理”⑥，强调“性即理”⑦，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”⑧，最先把“天理”与“天地之性”、“人欲”与“气质之性”等同，并将其纳入道德伦理范畴。程颐之前，多言“性”，程颐之后，始转向对“理”的探讨。程颐之“性即理”可谓是“性学”通向“理学”的桥梁。朱熹吸取张载、二程等人的思想理论成果，逐渐用“理学”代替“性学”，用理气观说性，认为人物之性都是从天禀受而来，天赋予命与万物以性，即“天命之性”，一切现实的人性就是“气质之性”，即天命之性受气质熏染而发生的转化形态。“论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。”⑨“人物未生之时，不可谓性，才谓之性便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。”①人由理气构成，理为本性，气为形体；人有天地之性和气质之性，出生后，作为理的天地之性混杂于形体之中，很难纯然呈现，人之“身”“形”，受气质熏染，与物欲关联。“阴浊胜，则物欲行”②，“蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜”③，“私欲是气质中一事”④。就理气观而言，形体始终与私欲相联，人出生后“性之本体”一般只能以理气交杂的气质之性的面貌呈现。既然身、欲不离，联系如此紧密，那么秉持理气观的朱熹释“己”为“身之私欲”就是水到渠成的自然事了。可见，朱子是从理与气、形体与私欲的关联来诠释“己”的，亦即从理学体系的本体论、人性论视角来诠释“己”的。
  其次，朱熹从天理人欲相对、“己”“礼”相对的角度来诠释“己”。
  朱熹认为：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’‘尊德性’‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”⑤“克己复礼”等命题是天理人欲思想体系的重要组成部分，释“己”为私欲、释“礼”为“天理之节文”是朱熹天理人欲观及其学术体系的反映。“天理人欲之间，每相反而已矣。”⑥“天理人欲，不容并立。”⑦“克己复礼是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。”⑧“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。”⑨“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。”⑩天理人欲相互对立和排斥。这种对立观也折射到“克己复礼”诠释。朱熹将克复的对象“己”和“礼”两两相对，强调“‘己’字与‘礼’字正相对说”“己与礼对立”①。
  “‘己’字与‘礼’字正相对说。礼，便有规矩准绳。且以坐立言之：己便是箕踞，礼便是‘坐如尸’；己便是跛倚，礼便是‘立如斋’。但如此看便见。”②“己”字对“礼”字正如坐立时“箕踞”对“坐如尸”、“跛倚”对“立如斋”，“己”乃坐立时不懂规矩、坐立不正，“礼”乃坐立有规矩准绳、坐姿端正。“己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如斋，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如斋，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”③“克己”为“克去己私”，释“非礼”、释“己”为“己私”，强调克己者能复此身于礼，实现仁。“非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之几也。私胜则动容周旋无不中礼，而日用之间莫非天理之流行矣。”④“己”对应于“礼”，即“非礼”。“克己”乃“胜私”，“私胜”则“中礼”，则天理流行。
  “己”与“礼”相对，“己”为“非礼”，“非礼者，己之私也”⑤，“己”就是“己之私”，“礼即天理之节文”。“己”“礼”相对就是私欲与天理相对。克去“己私”即返复“天理”的诠释路径恰恰相应于去得一分人欲便是存得一分天理的理学理念，这样，我们就不难理解朱熹所说“私欲净尽，天理流行”⑥了。可见，“己”被释为“私欲”，是朱熹天理人欲对立思想的体现。“天理”和“人欲”是朱熹理学体系特有的概念，朱熹以“人欲”来释“己”，完全把《论语》诠释理学化了。
  再次，朱熹还从“克己”与“复礼”的关联来诠释“己”。“天理”是朱熹理学思想体系的最高本体范畴。“天理者，此心之本然”①；“性即天理，未有不善者也”②；“原其初发，都是天理”③；“至若论其本然之妙，则惟有天理，而无人欲”④。从理学本体论的角度，从源头上讲，只有天理而无人欲，天理是人心本来的样子，性就是天理，人性本善。“初来本心都自好，少间多被利害遮蔽，如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。”⑤在朱熹看来，人之初心本来都是好的，因受遮蔽而走向天理之反面，产生人欲。如何才能复礼（理）呢？去除遮蔽天理的私欲，就能复归本然、至善之天理，因为“克己者乃所以复礼”⑥，“革尽人欲，复尽天理”⑦。要“复礼”，必得克去人欲，“克己”是“复礼”的前提，朱熹从其理学本体论思想出发，从贯彻其天理人欲观的角度，释“己”为“私欲”。
  朱熹对“己”的诠释事实上已严严实实地披上了理学化的外衣，显然已大不同于同一诠释脉络下的扬雄、王肃、刘炫、邢昺昺等人的诠释。虽然从字面上来看，扬雄、王肃等人训“己”时也用“私”“己私”，刘炫、邢昺等人训“克己”亦旁涉到“嗜欲”，程颐训“己”亦用“己私”“私意”，但他们所说的“私”和“欲”与朱熹理学体系框架下的“私欲”已不可相提并论。朱熹在扬雄诠释的基础上别添“身”与“欲”字，绝非画蛇添足，而是为了便于从理学体系的大框架下更加圆融地诠释“己”。
  三、以“胜”而不以“治”训“克”
  与对“己”之诠释的多样化不同的是，朱熹在各个文本中一致训“克”为“胜”。朱熹把对“克”的诠释也置于其理学体系的大框架中，用“胜”释“克”，是因为天理人欲处于此胜则彼退的对立关系，天理人欲难以明辨，“克”之对象“人欲”难以克胜。马融诠释脉络下的“治”、孔安国诠释脉络下的“能”、范宁诠释脉络下的“责”，远不能形容朱熹理学框架下“克”之工夫。
  首先，朱熹从天理人欲此胜则彼退之关系的角度来释“克”。
  在朱熹理学体系中，天理和人欲处于此胜则彼退的关系中，二者截然对立。“克己复礼是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之”①；“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也”②。朱熹认为，天理人欲相互对立与排斥，是你死我活的冤家对头。天理进一步，则人欲退一步；人欲进一步，则天理退一步。要么克胜人欲、复归天理，要么陷溺人欲、丧失天理，不进则退。在这种天理和人欲此胜则彼退的较量中，需要付出十足的克己工夫，才能获胜。“克己亦别无巧法，譬如孤军猝遇强敌，只得尽力舍死向前而已，尚何问哉！”③主体面对人欲，犹如孤军遇到强敌，别无选择，只能拼死一战。朱熹反复强调，“圣人所以下个‘克’字，譬如相杀相似，定要克胜得他！”“颜子克己，如红炉上一点雪！”④“克”字如相杀，定要胜利；“克己”为雪落红炉，必将消融，如此才能战胜“私欲”，才能体现胜券在握的气势。“克者，胜也。日用之间，只要胜得他。天理才胜，私欲便消；私欲才长，天理便被遮了。要紧最是胜得去，始得。”⑤在这种尖锐对立的天理人欲关系下，只有“胜”字才能匹配和胜任“克”之工夫。有弟子问，训“克”为“胜”不若“治”较稳，朱熹答：“治字缓了。且如捱得一分，也是治，捱得二分，也是治。胜，便是打叠杀了他。”①朱熹认为，“治”字太缓，更适合于缓慢的过程、共存有余地的情形，天理要彻底战胜人欲，用“治”这种工夫不行，力度不够，“胜”字才有“打叠杀了他”的力度。明代学者蔡清在《四书蒙引》中对此亦有讨论：“克，胜也。直至那边全倒了，只有我在，方是克。此克字最重，故曰：‘如红炉上一点雪。’”②对方全倒了，唯我独在，才是“克”、才是“胜”，如同红炉上一点雪，烈火熊熊，雪落速殒无痕。蔡清精研朱熹著作，力捍朱熹学说，对“克”训解读可谓深契朱子本意。
  其次，朱熹从天理人欲难明的角度释“克”。
  朱子有言，“非至明不能察其几”③，有学者解读为，“是言其致察于‘非’字”④。没有“至明”的工夫，则不能清楚地判断什么是不能视听言动的“非礼”，更不能明察天理人欲所动之玄机，必将混淆天理人欲。“因说克己。或曰若是人欲则易见，但恐自说是天理处，却是人欲，所以为难。”⑤人欲虽易见，但有时易把人欲误为天理，天理和人欲不易辨清。“因论‘克己复礼’，洽叹曰：‘为学之艰，未有如私欲之难克也！’先生曰：‘有奈他不何时，有与他做一片时。’”⑥朱熹回答弟子指出，私欲之难克，一方面难在战胜不了它，另一方面难在误把私欲作天理，视私欲为同朋，因而与之同做一片，融为一起了。“天理人欲，几微之间”⑦，“吾人所学吃紧着力处，止在天理、人欲二者相去之间耳”⑧。天理和人欲过渡之 间，有时并非判然有别，而这恰恰是“克己”最难处、最吃紧处，也是最应该着力处。
  参阅张栻与此类似的表述有助于理解朱熹的深意：“试举天理、人欲二端言之。学者皆能言有是二端也，然不知以何为天理而存之，以何为人欲而克之，此未易言也。”①“克己”之难，在于天理微妙难明，人欲汹涌易起，“天理人欲之分”难析。天理人欲难明，又不得不明，“毫厘之差，霄壤之缪”②，“克己即存理去欲之别名”③，区分天理人欲是存理去欲的前提，求仁“克己”自然很难。
  “天理人欲，无硬定底界，至是两界分上工夫。这边工夫多，那边不到占过来。若这边工夫少，那边必侵过来。”④朱熹还认为，天理人欲不是凝固不变的两极，二者之间“无硬定底界”⑤，可相互换位和转化，两边力量的对比起决定作用，“两界分上工夫”是关键，“须事事与剖判极处，即克治扩充工夫随事著见”⑥。想要天理不失，人欲不横流，“克己”工夫一刻也不能松懈。只有“胜”字而不是“治”字能胜任这种有力度又能持久的“克”的工夫。
  朱熹学生符舜功就学者“克己”修养与朱熹展开讨论。符舜功问道：“学者当先防人欲，正如未上船，先作下水计。不如只于天理上做工夫，人欲自消。”朱熹不赞同这一说法，引尧舜“人心惟危，道心惟微”之说表达自己观点，主张“只于两者（天理、人欲）交界处理会”。⑦这同他于“天理人欲相去之间”着力之论有异曲同工之效。
  再次，朱熹从“克”之对象“私欲”难以对付的特征来释“克”。
  朱熹深刻体察到“克己”难克，这是他字斟句酌、深思熟虑后以“胜”而不以“治”训“克”的重要原因。程颢强调“克己最难”①，认为“‘先难’，克己也”②。受此影响，朱熹对“克己”之难做了详尽论述。“克己工夫较难，出门、使民较易。”③与“出门如见大宾，使民如承大祭”之敬的修养相比较而言，“克己”更难。
  “克己”是“胜私欲”，作为“克”的对象的“私欲”难以对付。“‘克’者，胜也。难胜莫如‘己’，胜己之私则能有诸己，是反身而诚者也。”④如果能克服和超越“己之私”，那么，我们就能找到本我，但“己之私”难克，因为这是心上工夫。“答颜子处是就心上说工夫，较深密为难。”⑤朱熹认为，“克”的对象“己”不是指“身”，而是指“私欲”。“身”侧重形躯意义，是外在的、可见可触的；而“私欲”侧重内心深处的欲念，“克”私欲是心上工夫。心上工夫最为幽微玄妙，要做到深密无过确实很难。朱熹甚至将“克己”对象喻之为盗、恶草、贼、病根等，如“克己则是拒盗”⑥，“克己则是去其恶草”⑦，“‘克己’如誓不与贼俱生”⑧，“‘克己’是拔去病根”⑨。“克己”被喻为杀贼工夫。“‘克己复礼’，这是杀贼工夫”⑩；“‘克己’者，一似家中捉出个贼，打杀了便没事”?；“告颜渊底是杀贼工夫”?。为此，朱熹反复强调，要坚持不懈地“克”。“把持不能久，胜物欲不去”；“自着力把持，常惺惺，不要放倒。觉得物欲来便着紧，不要随他去。这个须是自家理会”①。“克己”要在“久”“常”上下工夫，时常警惕，不能“物欲”来了就下工夫，去了就不管了。朱子终身倡导和践行“克己”工夫。“克”之对象如此幽深、难以应对，“克”之工夫必然是“胜”而不是“治”了。
  受朱熹影响，朱熹弟子对于“克己”对象之难亦多有阐述，从朱熹与其弟子问答的语录汇编《朱子语类》中历历可见。比如，其弟子在与朱熹问答中指出：“‘仁者先难而后获。’难者，莫难于去私欲。私欲既去，则恻然动于中者，不期见而自见”②；“克去己私，最是难事。如今且于日用间每事寻个是处”③；“如今所以难克，也是习于私欲之深”④。在诸弟子看来，“克己”之难，难在私欲难去，难在习于私欲的程度太深。
  宋儒尤袤十世从孙尤文自小读程朱遗书，谓学者“必先于天理人欲关键剖决分明，才有入手处”⑤，深得朱熹“克己”难克之本意。
  四、不稳当的都要克，尽力舍死向前，久而不懈
  对于哪些该克、哪些不该克，以及如何克己，朱熹有周详论述。
  其一，在克己内容上，朱熹主张不稳当的都要克，从而达到“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累”的境界，强调“克己”内容上的彻底性。
  朱熹赞同谢良佐的主张“克己须从性偏难克处克将去”⑥，他还对“偏”“难”等字眼加以阐发和强调，提出自己更全面的看法。《朱子语类》记载：“然人之气禀有偏，所见亦往往不同，如气禀刚底人，则见刚处多，而处事必失之太刚；柔底人，则见柔处多，而处事必失之太柔。须先就气禀偏处克治。”①人之气禀或刚或柔，各有偏失，“克己”自然要从偏处克去。有弟子问：“谢氏说‘克己，须从性偏难克处克将去。’此性是气质之性否？”朱熹答：“然。然亦无难易。凡气质之偏处，皆须从头克去。谢氏恐人只克得里面小小不好底气质，而忘其难者，故云然。”②气质偏处有难易，不管难易都要克，不能克易忘难，只克小的、容易克的方面，而忽略掉难克的方面。当有弟子问：“上蔡‘先从偏处克将去’，其说如何？”朱熹答：“也不特恁地。夫子说非礼勿视听言动，便尽包得了。如偏底固是要克，也有不偏而事为有不稳当底，也当克。且如偏于严，克而就宽，那宽中又有多少不好处要克。”③在朱熹看来，先就气禀偏处、难处克治，最后不论偏的还是不偏的，只要是不稳当的都要克。
  偏处、难处、不稳当处都克后，朱熹追求的目标是什么呢？是“无分毫私欲”，是“存心”，是“致广大”“极高明”。“克尽己私，故日用间是这道理在胸中平铺地顺流将去，无分毫私欲为之梗拂。”④在朱熹看来，己私克尽，道理就平铺流淌，也就毫无梗阻、拂挠了。“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。”⑤没有“私意自蔽”“私欲自累”，只用涵泳已知、敦笃已能，心之本体、全德自然就存现了。因为“此心本广大，若有一毫私意蔽之，便狭小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，则其心开阔，都无此疆彼界底意思，自然能‘致广大’；惟不以一毫私欲自累，则其心峻洁，决无污下昏冥底意思，自然能‘极高明’”欲自累，则此心沉溺而昏暗卑陋，何以极高明乎”①。只要克去己私，人心就能广大、高明了。
  其二，在克己态度上，朱熹主张“只得尽力舍死向前”，强调态度决心上不顾一切。
  “克己”难克，决定了“克己”工夫之付出非同一般。朱熹指出，“克己亦别无巧法，譬如孤军猝遇强敌，只得尽力舍死向前而已，尚何问哉”，“克己复礼，‘如火烈烈，则莫我敢遏’”。②个体面对人欲，犹如孤军遇到强敌，别无选择，只能拼死一战。
  “‘克己’是拔去病根……譬如捉贼，‘克己’便是开门赶出去，索性与它打杀了，便是一头事了”③；“告颜渊底是杀贼工夫……告颜子底意思，是本领已自坚固了，未免有些私意，须一向克除教尽”④。“克”字训为“胜”而不训为“治”，在朱熹看来，是因为“治”字太缓，“胜”便是“打叠杀了他”⑤，个中气势扑面而来。
  朱熹甚至用“刚”“一刀两段”“尽净”“截然分别”“至健”等干脆利落的词语来表达“克己”在态度上的不顾一切，形容“克己”之力度。“‘克己复礼’，便刚决克除将去”；“夫子告颜渊之言，非大段刚明者不足以当之”，“一似《易》之《乾》”，“《乾》是纯刚健之德”；“‘克己复礼’，是刚健勇决，一上便做了”；“颜子之于仁，刚健果决，如天旋地转，雷动风行做将去”；“‘克己’底是一刀两段，而无‘克伐怨欲’了”；“克己则和根打拼了，教他尽净”；“‘克己复礼’，是截然分别个天理人欲”；⑥“非至明不能察其几，非至健不能致其决”⑦。
  朱熹还通过比较“敬”之工夫来突出“克己”工夫力度之大。一方面，朱熹认为克己工夫与持敬工夫相资相成。“若不敬，则此心散漫，何以能克己。若不克己，非礼而视听言动，安能为敬”，“敬则无己可克”，“说得也好”；“敬之至，固无己可克；克己之至，亦不消言敬”；①“然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己可克矣”②。另一方面，朱熹认为，较之“敬”，“克己”更刚、更有力。“克己，乾道也；敬恕，坤道也”；“乾道奋发而有为，坤道敬重而持守”；“譬如服药，克己者，要一服便见效；敬恕者，渐渐服药，磨去其病也”；“‘克己复礼’，如拨乱反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有优劣”；“敬是涵养操持不走作，克己则和根打拼了，教他尽净”。③“克己”是和自己恶的方面做斗争，自然要下死力气；“敬”侧重强调对好的、善的方面的持守，自然要温和许多。
  其三，在克己方法上，朱熹主张“久而不懈”、持之以恒。
  对于坚持不懈地“克”，朱熹反复强调和讨论，并身体力行。
  “若以正胜邪，则须是做得十分工夫，方胜得他，然犹自恐怕胜他未尽在。正如人身正气稍不足，邪便得以干之矣。”④“克己”工夫若不坚持，若不做到十分工夫，恐难彻底战胜私欲，稍有松懈，“私欲”即卷土重来，邪便胜正了。“把持不能久，胜物欲不去”；“自着力把持，常惺惺，不要放倒。觉得物欲来便着紧，不要随他去。这个须是自家理会”。⑤“克己”要在“久”“常”上下工夫，时常警惕，不能“物欲”来了就下工夫，去了就不管了。
  借助陈来《朱子书信编年考证》和王懋竑的《朱熹年谱》，按时间顺序梳理朱熹相关论述，我们不难发现朱子倡导和践行“克己”工夫的印迹。
  早在39岁时，朱熹与陈明仲讨论克己之目，鼓励学者循视听言动等可见易守之法，养不可见不可系之心，认为克己工夫“久而不懈，则表里如一，而私意无所容矣”①。坚持不懈地“克己”，可实现内在和外在完美统一，从而战胜私欲。
  41岁时，朱熹与李伯谏讨论“为己”“变化气质”等工夫。“若实有为己之心，但于此显然处严立规程，力加持守，日就月将，不令退转，则便是孟子所谓深造以道者。盖其所谓深者，乃功夫积累之深；而所谓道者，则不外乎日用显然之事也。及其真积力久，内外如一，则心性之妙无不存，而气质之偏无不化矣。所谓自得之而居安资深也，岂离外而内、恶浅而深，舍学问思辩力行之实而别有从事心性之妙也哉？”②一方面，朱熹担心李伯谏学佛病根未除，因而告之以“严立规程”“日用显然之事”，倡导其行“学问力行之实”；另一方面更重要的是倡导“力加持守，日就月将，不令退转”，强调工夫积累深、积力久，从而变化气质，葆存心性之妙。
  46岁时，朱熹答王子合曰：“观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。”③从已发处观察其然，从未发处识透其所以然，而最紧要的还在“克己不已”，坚持不懈地“克己”，如此才能处处见此心之妙，才能成就仁德。
  59岁时，朱熹向孝宗皇帝上《戊申封事》书，进谏皇帝要“正心”。“孔子所以有‘克己复礼’之云，皆所以正吾此心而为天下万事之本。”④正心不是一时之事，需要每天坚持施以“克己”工夫。即便面对皇帝，朱熹亦坦言须“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”①。
  66岁时，朱熹答范文叔曰：“夫子所谓‘克己复礼’，所谓‘恭敬忠恕’，可以备见其用力之始终矣。幸深味乎此而实加功焉，则为有以慰区区之望，固不在于言语文字之间而已也。”②突出强调“用力之始终”和“实加功”的工夫。
  68岁时，朱熹答周舜弼曰：“克己工夫要当自日月至焉推而上之，至终食之间，以至造次、至颠沛，一节密一节去，庶几持养纯熟，而三月不违可学而至。不学则已，欲学圣人则‘纯亦不已’，此其进步之阶与？”③虽时值庆元党禁之时，朱熹仍不曾松懈“克己”工夫，再三强调“一节密一节”地坚持“克己”，“纯亦不已”。
  为便于了解，在此以图表形式加以再现（参看表2.1）。从上文节选的朱熹与友人问答及其向皇帝的进谏，我们不难发现朱熹对坚持不懈“克己”的重视，“久而不懈”“力加持守”“积力久”“克己不已”“日日克之”“用力始终”“一节密一节”“纯亦不已”等术语，实为朱熹倡导的持恒“克己”之同义语。从节选文章的时间序列来看，朱熹毕生重视、倡导和践行“克己”工夫，即使在受党禁打击的晚年，仍然如此。
  五、“克己”之私内含气禀之私、耳目口鼻之欲、人我之私
  朱熹用以释“己”之“私欲”有明确意涵。
  朱熹训“己”为“私欲”，他也经常用“私意”“己私”等来释“己”。如，“告颜子以‘克己复礼’，克去己私以复于礼”①，“克己固学者之急务……凡是己私、不是天理者，便克将去”②，皆用“己私”释“己”；“所以要‘克己复礼’，便是要克尽私意”③，“只是要‘克己复礼’，若能克去私意，日间纯是天理”④，皆用“私意”释“己”。而且，“私意”“己私”“私欲”经常互通互用。
  朱熹用以释“己”的“私欲”究竟涉及哪些具体内容？在《朱子语类》中，朱熹与学生对此有问答：“‘克己之私有三：气禀、耳目鼻口之欲，及人我是也。不知哪个是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里。然非礼勿视听言动，则耳目口鼻之欲较多。’”⑤在朱熹看来，“克己之私”涉及气禀之私、耳目口鼻之欲以及人惟有我之私等三个方面的内容，耳目口鼻对应听视言嗅之功能，因而，从功能上来说，“非礼勿视听言动”涉及耳目口鼻之欲显然较多。
  明代学者蔡清对朱熹此论亦有讨论。“己，谓身之私欲也，兼三项：气质之偏一也，耳目口鼻二也，人我忌克三也。分言之，则有三；若单举耳目口鼻，便该了那两项。且如气质之偏是偏个什么，人我忌克是忌个什么，故下文之言，只说非礼勿视听言动，尽之矣。”①蔡清从“兼”“分言”“单举”等角度来分析。在他看来，朱熹解“身之私欲”兼三项，分说，则有气禀之偏、耳目口鼻之欲、人我之私三项内容；若单提，则“耳目口鼻”之欲涵盖了气禀之私、人我之私的内容。
  其一，气禀之私。
  气禀之私为什么是要“克”的私欲？一者，朱熹认为，人之善恶贤愚由气之清浊而定。“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同”②；“禀气之清者，为圣为贤”，“禀气之浊者，为愚为不孝”③；“由气禀有昏浊，又私欲污染，其善者遂变而为恶”④。朱子坚信性善，但他同时认为，气禀之清者，生来是善，是圣贤，气禀之浊者，生来是恶；由于气禀有清浊，再加上私欲之污染，善之性也就变而为恶了。二者，人之气禀都有偏颇。“盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏。若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知。”⑤气禀之偏，如若不“克”，会不知不觉堕落于“物欲之私”。三者，气禀之偏为害不小。“既有是形体之累，而又为气禀之拘，是以物欲之私得以蔽之，而天命之本然者，不得而著。”⑥气禀之偏导致“天命之本”不得彰显。“气禀物欲得以蔽之而不能自明”；“但众人类为气禀物欲之所昏，故不能常敬而失其所止”；“惟其气禀之杂、物欲之私有以害之”；“人惟拘于气禀、蔽于私欲”；“盖理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见”。⑦气禀物欲常常导致心智昏暗，不能自明，为害甚大。“盖人莫不知德之当明而欲明之，然气禀拘之于前，物欲蔽之于后，是以虽欲明之而有不克也”①，“胜其气禀之偏、物欲之蔽而能明其明德也”②。气禀之偏阻碍明明德，必须克胜。四者，气禀之偏难知难识难治。“气禀、物欲均为害性，然物欲之害易见，气禀之害难知”③，“杂于气禀而为善之不切，难识而难治”④。朱子认为，气禀和物欲都对人之性有危害，后者容易被知晓，而前者气禀之私最是难知难识，更难治。
  气禀伴随人之出生而生，因禀受气之清浊不同，个体气禀参差不齐、复杂多样。“气禀物欲害之也，盖气偏而失之太刚，则有所不克；气偏而失之太柔，则有所不克。声色之欲蔽之，则有所不克；货利之欲蔽之，则有所不克。不独此耳，凡有一毫之偏蔽得以害之，则皆有所不克。”⑤“太刚”“太柔”皆气禀之偏造成的，因而朱熹要变“有所不克”为“克”。“但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”⑥气禀物欲虽然使人昏暗不明，但人有本体之明，只要能克胜气禀物欲，我们就能复归初心。
  其二，人我之私。
  为什么将“人我”作为“己私”纳入克的范围？在朱熹看来，“人我之私”本意为“人惟有我之私”，偏指“我私”或“己私”，与他人没有关系，正因如此，才要克去这种“人我之私”，从自己做起。朱子直接释“我”为“私己”⑦，认为“我”与私意息息相关，是消极的需要去除的对象。“我，私意成就”①；“到我，但知有我，不知有人”②。这些都是“我”之“私”的表现。这种“有我”，以自己为中心，自以为是。“人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。”③朱熹晚年68岁时还就此与吕子约讨论④，“只己见便为至当之论”，“先横着一个人我之见在胸中，于己说则只寻是处，虽有不是，亦瞒过了；于人说则只寻不是处，吹毛求疵，多方驳难。如此，则只长得私见，岂有长进之理”⑤，以一己之见为是，惟己见是从，只寻自己“是处”、别人“不是处”，这种“我之私”很难公正，极其狭隘，与圣人惟理是从的做法迥然不同。“圣人做事，初无私意。或为，或不为，不在己意，而惟理之是从。”⑥圣人尊重本有、客观、公正之理，不以己意为是，这是朱熹颇为推崇的。因而，“人惟有我”之私，必然是“克己之私”的重要内容，必须下工夫大力克胜。
  其三，耳目口鼻之欲。
  将耳目口鼻之欲作为“私欲”纳入“克”的范围，这很容易被理解和接纳。“人惟拘于阴阳五行所值之不纯，而又重以耳、目、口、鼻四肢之欲为之累，于是，此心始梏于形气之小，不能廓然大同无我，而其灵亦无以主于身矣。”⑦朱熹认为，耳目口鼻四肢之欲桎梏人心，使心灵不能主宰形体，应该克胜。
  不过，朱熹所要“克”的耳目口鼻之欲有所侧重，他并不是绝对的禁欲主义者。正如林月惠所说：“‘存天理，去人欲’之‘人欲’，在宋明理学论述中有独特的意涵，它不是泛指一般日常语言使用脉络下的‘欲望’（如饥饱寒暖、口鼻耳目之自然欲望），而是特指‘天理’之‘阙如’（吾人体现天理而有‘过、不及’之状况，而使天理不能作主）。”①朱熹言“去人欲”有其哲学理据，并非反对人的所有欲望。“然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，而或不能无害夫仁……盖非礼而视，人欲之害仁也；非礼而听，人欲之害仁也；非礼而言且动焉，人欲之害仁也。”②这里的“或”字意即“有时候”，“耳目口鼻四肢之欲”有时候损害仁，有时候不损害仁。那何时不损害仁呢？“欲，如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。”③可见，在朱熹看来，多而不节制的“欲”害仁，有节制的、合理的“欲”不害仁，学者诫勉、克制的乃“多而不节”的“欲”。“如饥饱寒燠之类，皆生于吾之血气形体，而他人无与焉，所谓私也，亦未便是不好，但不可一向徇之耳。”④饥饱寒燠之“私”，没有不好，但“一向徇之”过度了就不好。“人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓‘我欲仁’‘从心所欲’‘性之欲也，感于物而动’，此岂能无！但为物诱而至于陷溺，则为害尔。”⑤有些嗜欲乃人之必有，是合理之“欲”，不属“克”的范围，朱熹要“克”的是“陷溺”、过分之物欲。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”⑥是不是私欲，关键看程度，合理的、有节的欲仍是天理，是不应该被克除的。
  为了说明克胜的私欲是过度的欲望，朱熹还打了一个很形象的比方：“欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪。大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。”⑦朱熹将心、性、情、欲分别比喻为水、水之静、水之流、水之波澜，我们要克胜之“欲”不是一般的“水之波澜”，而是“不好底”、无节的、“一向奔驰出去”的“波涛翻浪”。