南平市图书馆

清代汉宋之争中，《论语》“克己”诠释成为争点之一，以朱熹为代表的宋儒训“克己”为“胜身之私欲”，这成为清代汉学家批判宋儒的核心内容，①从正面进入朱熹的“克己”诠释之环，全面探究朱熹“克己”诠释及其背后深邃的思想内涵，消弭对朱熹诠释的误解，是十分必要而紧迫的。现代大儒钱穆对此早有明确论述：“明道单提‘敬’字教人，伊川增之以‘致知’，又曰‘敬义夹持’，朱子谓其如车两轮，如鸟两翼，不可偏缺。朱子又自提‘克己’二字，以与二程言敬字比论其异同得失，初则若鼎足之三，继则为一枝独秀。此在两宋理学思想中乃一甚值注意研讨之问题。惜乎言程朱理学者，于此多未触及，置不一言，此实一至可扼腕之事。”②钱穆在这里突出了朱熹学术的三次变化。首先，朱熹重视二程之“敬”“致知”，认为两者都重要，不可偏废。此后，朱熹在二程“敬”与“致知”之基础上，提出“克己”，并将三者鼎足而立。最后，通过比较同异得失，朱熹在晚年专崇“克己”，置“克己”于“主敬”工夫之上。对于这一变化，尤其是对于朱熹尊崇“克己”，钱穆感叹“言程朱学者”不曾触及。更为遗憾的是，从钱穆就学界罔顾朱子“克己”研究而扼腕叹息并提供相关研究资料至今，尚未有人专注朱熹之“克己”③，更遑论就朱熹“克己”诠释及其学术做出较为系统而全面的研究。朱熹晚年专崇“克己”，学术体系日趋完善，学术思想渐趋成熟，“克己”诠释在其学术中占据十分重要的位置，透过朱熹“克己”诠释，我们能够更好更深入地把握朱熹的学术思想。那么，朱熹究竟是怎么诠释“克己”的？其“克己”诠释又是如何与其理学体系构建相结合、相促进、相统一的？本章在梳理朱熹对前人“克己”诠释的集评辨误和选择吸收的基础上，试图从理学体系构建的视角来探讨朱熹对《论语》“克己”的诠释。
  第一节 朱熹在“克己”诠释上的立场与取舍
  一、朱熹在“克己”诠释上的立场
  自汉代开始，以“克己”为核心的诠释甚多，歧解纷纭，争端蜂起。可概括为四类：
  一是训“克己”为“胜己之私”。西汉扬雄开此训之先河，“胜己之私之谓克”①，首将“私”字纳入克的对象。魏王肃训“克己”为“胜己私情”：“克，胜，言能胜己私情复之于礼则为仁也。”②隋朝刘炫指出，“克训胜也，己谓身也。有嗜欲当以礼义齐之。嗜欲与礼义交战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也”③。“克己”即“胜嗜欲”。宋代邢昺继承刘炫诠释，在《论语注疏》中引用并注疏为：“克训胜也，己谓身也，谓能胜去嗜欲，反复于礼也。”④程颐在承续前人诠释的基础上以“克尽己私”训“克己”并有所发挥。⑤相关表述还有张载“克己要当以⑪理义战退私己”①、范祖禹“克己，自胜其私也”②、陈祥道“胜己之私谓之克”③、胡安国“克己者，自胜其私意也”④、张栻“克尽己私”⑤，等等。
  二是训“克己”为“约身”“治己”“修己”。汉代马融将“克己”训为“约身”，《论语集解义疏》和《论语注疏》均引马融此解。⑥南朝梁皇侃强调：“克，犹约也。复，犹反也。言若能自约俭己身，还反于礼中，则为仁也”⑦，训“克己”为“约俭己身”。宋代叶适以“治己”训“克己”：“克己，治己也，成己也，立己也。”⑧明清有较多学者直承马融“克己”古训。明末邹守益认为，“克己复礼，即修己以敬”⑨。王龙溪也认为，“‘克’是修治之义，‘克己’犹云‘修己’”，明确反对以“己”为欲。⑩清代刘宝楠、陈澧有类似表述：“凡言‘克己’，皆如约身之训”?；“马氏之意，盖以克己复礼即约我以礼，故解克己为约身也”?。阮元在《揅经室集》中汇集收录了三位承续马融训解的经学家言论，即毛奇龄、凌廷堪、臧用中。?今人钱穆?、杨伯峻?、李泽厚?亦如此解“克己”。
  三是训“克己”为“能己”。汉代孔安国训“克己复礼”为“身能反礼”：“复，返也。身能反礼，则为仁矣。”①宋代杨简训“克”为“能”，“克己”即“能己”，强调“己”的主观能动性。②明代胡直指出：“克，能也。孔子正言能于己而复礼则为仁矣，能己即与由己应，盖为仁功在复礼，而复礼在由己。”③他认为“胜私”解不符合语境，“克己”“由己”一语而顿分二义，不恰当，训为“能己”，则上下文文义一贯。明代罗汝芳也认为，“克己”“由己”之“己”相同，“克”即能，“克己复礼”即自己能复于礼。④清人俞樾坚持孔安国注，并强调断句：“按孔注训克为能，是也。此当以‘己复礼’三字连文，‘己复礼’者，身复礼也，谓身归复于礼也，能身复礼即为仁矣，故曰‘克己复礼为仁’。”⑤
  四是训“克己”为“责己”。东晋范宁指出，“克，责也。复礼，谓责克己失礼也。非仁者则不能责己复礼。故能自责己复礼则为仁矣”⑥。以“责”训“克”，“克己”就是“责己”。清儒藏用中也用“责己”训“克己”：“范武子训‘克’为‘责’，责己失礼而复之，与下文‘四勿’义亦通。”⑦并指出马融、范宁等说，义本互通。清黄式三也认为，“克己，犹言深自克责也”⑧。
  “克己”上述四类诠释，在朱熹之前大都已提出，且承接有序，流播不断，各自体现出独特的学术脉络。朱熹没有选择马融“约身”、孔安国“身能（反礼）”、范宁“责己”，而是承袭扬雄“胜己之私”。由扬雄“胜己之私”、王肃“胜己私情”到刘炫“胜身（嗜欲）”、程颐“克尽己私”，朱子释“克己”为“胜身之私欲”，在扬雄“克己”诠释的基础上增加了涵括外在形躯意义的“身”和表达内在意念的“欲”，并以“身”限定“私欲”，在兼顾内外两层修养工夫的基础上，巩固和突出了“克己”诠释之内在意涵。
  朱熹在《论语集注》中指出：“克，胜也。己，谓身之私欲也”；“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣”。①“克己”就是战胜己身之私欲。私欲既去、私欲不留，人才能复归于礼，回归到天理的本然状态。在《朱子语类》《论语或问》等著作中，朱熹亦有类似表述。“克，是克去己私。己私既克，天理自复”②；“此圣门之学，所以汲汲于求仁，而颜子之问，夫子特以克己复礼告之，盖欲其克去有己之私欲，而复于规矩之本然，则夫本心之全德，将不离乎此而无不尽也”③。“克去己私”“克去有己之私欲”等，均是朱熹承接扬雄“胜己之私”、以“胜身之私欲”训“克己”的不同表达。
  值得注意的是，朱熹亦用同一诠释脉络下的扬雄、刘炫、邢昺等前人使用过的类似语词，以“己私”“私意”等来释“己”。比如，朱熹71岁时，在《答周深父》中指出：“细考本文，恐不若只作胜己之私之安稳也。”④“胜己之私之谓克”是早时扬雄对“克己”的诠释。那么，这是否可以说明：朱熹对“克己”的诠释与扬雄、刘炫等人的诠释是一样的？假若朱熹满足于与他们一样，那么，朱熹为何在扬雄“胜己之私”的基础上特加一“欲”字⑤，还别出心裁、刻意释“己”为“身之私欲”？朱熹曾明确指出，“某释经，每下一字，直是称等轻重，方敢写出”⑥；“某于《论》《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。学者将注处，宜子（仔）细看”①。显然，以“胜身之私欲”释“克己”绝不是他一时兴起偶尔为之，而是经过长期深思熟虑所得，这种诠释也大不同于同一脉络下的其他诠释。“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理。”②朱熹认为，圣人之言是天理的表达，他数十年致力于通过经典诠释建构和完善理学体系。“克己”是《论语》中孔子答颜渊之言，朱熹“克己”诠释的不同之处就体现在其中蕴涵和依托的天理体系。唯有从理学体系出发，我们才能真正洞悉朱熹“克己”诠释的奥妙所在。
  二、朱熹对前贤“克己”诠释的博采集评
  释“克”为“胜”，在朱子之前的经典诠释中已有诸多案例，训“克己”为“胜私欲”，前人亦有类似表述，但朱熹把“胜私欲”解加以系统化和普遍化。由扬雄“己之私”、王肃“己私情”到刘炫“嗜欲”、程颐“己私”“私意”，朱熹将外“私”内“欲”合一为“私欲”。在这一由外而内的治学过程中，朱熹按照自己的学术标准，对前人成果下了一番博采集评、批驳辨误和选择吸收的取舍工夫。
  《论孟精义》成于乾道八年（1172），在其中的《论语精义》卷六之“克己复礼”章，朱熹广泛采集了程颢、程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等人的诠释，③其中对程颢、程颐的“克己”诠释语句采录尤多。举隅如下：
  采录程颢的“克己”语句有：“克己复礼，乃所以为道”；“知道与己未尝相离，则若不克己，何以体道？道在己，不是与己各为一物，可跳身而入者也。克己复礼，非道而何？至于公言克己不是道，亦是道也，实未尝离得，故曰可离非道，理甚分明”；“克便是克之道”；“道则不消克，却不是持国事，在圣人则无事可克，今日持国须克得己，然后复礼”；“克己则私心去，自能复礼，虽不学文，而礼意已得”；“多惊多怒多忧，只去一事所偏处自克，克得一件，其余自止”；“克己最难，故曰：‘中庸不可能也’”；等等。①所引语句涉及“道”与“己”不相离之关系、克己才能复礼以及克己则私心去之重要性、从一事所偏处自克的方法、克己最难之特点等。
  采录程颐的“克己”语句有：“克，胜也。难胜者莫如己，胜己之私，则能有诸己，是反身而诚者也。凡言克者，未能有诸己也”；“人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐可知。有息则馁矣”；“敬即便是礼，无己可克”；“难胜莫如己私，学者能克之，非大勇乎”；等等。②所引语句涉及克与己、克己的诠释和理解，克己的作用，敬与克的关系，己私难胜、克己难、学者无大勇不能克己等内容。
  采用范祖禹的“克己”语句有：“克己，自胜其私也，胜己之私，则至于理”；“有不善未尝不知，知之未尝复行，克己也”；等等。③涉及“克己”的直接诠释，训“克己”为“自胜其私”，明确“克己”可达到“至于理”的目的，从“知不善”“知行”结合的角度界定克己的特点等。
  采用吕大临的“克己”语句有：“胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中”；“有己则丧其为仁，天下非，吾体；忘己则反得吾仁，天下为一人”；“方其未克，窘我室庐”；“亦既克之，皇皇四达”；等等。④涉及“克己”的作用和目的，从“忘己”得仁、“有己”丧仁，克己与否有“窘我室庐”与“皇皇四达”之别等角度交代《克己复礼赞》对“克己”的肯定。
  采用谢良佐的“克己”语句有：“克己须从性偏难克处克将去。克己之私，则心虚见理矣。”⑤
  采用杨时的“克己”语句有：“克己所以胜私欲而收放心也。”⑥直接采用游酢的“克己”诠释语句虽几乎没有，但其“徇己之私，则汩于忿欲，而人道熄”“胜人心之私”等语亦为“克己”之释。①
  采用尹焞的“克己”语句有：“礼不可以徒复，唯能克己，所以复也”；“难胜莫如己私，由乎中而应乎外，制其外，所以养其中，视听言动必以礼，而其心不正者，未之有也，是之谓复天理”；“又问克己之目，语以视听言动者，夫然，则为仁在内，何事于外乎”；等等。②涉及克己之“复礼”作用、己私难胜、克己难等，强调克己之为仁在内不在外。
  朱熹辞官后一年，即淳熙四年（1177），又写成《论孟集注》《论语或问》。在《论语或问》“克己复礼”章中，朱熹对《论语精义》中程颢、程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等八位宋儒的“克己复礼”和“克己”诠释逐一进行了评价。③
  各家之中，朱熹对二程评价最高，“程子（程颢、程颐）至矣”。朱熹还对二程的“克己”诠释进行了具体的品评。他认为，程颢之“公言克己，不是道亦是道也，实未尝离得，故曰可离非道”，“不免难明而似可疑者”。对此，朱熹加以具体解释说，“以是说通之，亦可以无疑矣”，程颢之“克己自能复礼，不必学文”，“敬则便是礼，无己可克”为“谬误而真可疑者”，“岂其记录之误耶”，赞赏程颢所论克己为道之说、偏处自克己之说和程颐心广体胖之说（人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐可知）为“发明深切，无可疑者”。
  对于谢良佐“克己之私，则心虚见理矣”，朱熹认为，“则是其所以用力于此者，不以为修身践履之当然，特以求夫知之而已也”，谢良佐“克己”诠释不重践履，有违于“克己之效”，存在无可持循之实的弊端。对于杨时“先克己，而后复礼以闲（防御）之”，朱熹认为，“违圣人之意远”。
  朱熹认为：范祖禹之诠释“疏甚”；吕大临之诠释“过高而失圣人之旨”，“想象恍惚之中，非有修为效验之实”；杨时的诠释“违圣人之意远”；尹焞的解释“失程子之意”；游酢的诠释，“其失近于吕氏，而无天序天秩之本”，“人与物等，害于分殊之义”，“陷于释氏顿悟之说，以启后学侥幸躐等之心”，“生于庄周、列御寇荒唐之论”，“于夫子所以告子贡者，似有所未察”。①
  《论语或问》对二程评价最高，其他著作在引用程子诠释时仍几经修改。或如钱穆所说：“朱子凡遇自己意见与二程有出入，必委屈缓言之，绝不见有冲突凌驾之迹。此非故作掩隐。‘述而不作，信而好古’，朱子学从二程入，亦从二程出，必求于二程所言可通，乃觉心安而理得，此种深挚笃厚之心情，乃学者之盛德，故非浅薄嚣张足己自满者所能骤窥此境也。”②不在面上进行一般性的评价，但在著述行文中反复推敲修改，既与二程不相冲突，也不凌驾其上，还有大的创新，这才是朱熹的真正高明之处。
  《朱子语类》亦记载朱熹有针对性地对尹焞、谢良佐、游酢等人的“克己”诠释进行品评。朱熹指出，尹焞“克己”诠释失程子之意，谢良佐“克己”诠释是谢氏本人之意，非夫子所以告颜渊者。③朱熹广采、集评众家诠释，并想方设法出入二程，旨在择善而从、不善而改，追求诠释的精益求精，这既是他集大成的表现，更是他集大成的前提和基础。
  三、朱熹对前贤“克己”诠释的批驳辨误
  朱熹“克己”解亦是在批判他人“克己”误解中凸显出来的。朱熹对他人“克己”诠释诸多误解进行了批驳，这里以他批吕大临《克己铭》的“克己”解为例略加论述。
  宋人重内圣修养，纷纷以“克”名斋，应友人之邀，张栻作《克己斋铭》，朱熹作《克斋记》。吕大临作《克己铭》专论“克己”，意亦在此。在《朱子语类》中，朱熹集中在三个方面对吕大临《克己铭》的“克己”误解进行了批驳，借以凸显“克己”真诠，缕析“克己”之“胜私欲”义。
  一是批驳《克己铭》病在与物相对时克。朱熹认为，己私可克，己私是自家身上事，与物无关。“吕与叔《克己铭》却有病。他说须于与物相对时克。若此，则是并物亦克也。己私可克，物如何克得去！己私是自家身上事，与物未相干在。”“《克己铭》不合以己与物对说。”“吕与叔说克己，从那己、物对处克。此说虽好，然不是夫子与颜子说底意。夫子说底，是说未与物对时。若与物对时方克他，却是自家己倒了几多。所谓己，只是自家心上不合理底便是，不待与物对方是。”有弟子问：“吕《铭》‘痒痾疾痛，皆切吾身’句，是否？”朱熹答曰：“也说得。只是不合将己对物说，一篇意都要大同于物。克，只是克这个。孔子当初本意，只是说克自己私欲。”①
  二是批驳《克己铭》只是克物，而不是克去己私。“包详道言：‘克去胜心、忌心。’先生曰：‘克己有两义，物我亦是己，私欲亦是己，吕与叔作《克己铭》只说得一边。’”②“某解‘颜渊问仁章’毕，先生曰：‘克，是克去己私。己私既克，天理自复。譬如尘垢既去，则镜自明；瓦砾既扫，则室自清。如吕与叔《克己铭》则初未尝说克去己私。大意只说物我对立，须用克之。如此，则只是克物，非克己也。’”③“克己”有两义，《克己铭》只说得一边，强调的是“克物”，朱熹强调的是“克私”。
  三是批驳《克己铭》以“克己”之“己”对“人物”言。当有人问“公便是仁否”，朱熹答曰：“非公便是仁，尽得公道所以为仁耳。求仁处，圣人说了：‘克己复礼为仁。’须是克尽己私，以复乎礼，方是公；公，所以能仁。”“‘克己’之‘己’，未是对人物言，只是对‘公’字说，犹曰私耳。吕与叔极口称扬，遂以‘己既不立，物我并观’，则虽天下之大，莫不皆在于吾仁之中，说得来恁大，故人皆喜其快。才不恁说，便不满意，殊不知未是如此。”杨道夫云：“如此，则与叔之意与下文克己之目全不干涉。此自是自修之事，未是道着外面在。”①恰如杨道夫所指，朱熹之“克己”解指向内在自修，吕大临之“克己”解导向外在，与“颜渊问仁”章下文无涉。“克己”之“己”对“公”，犹曰“私”，不是对“人物”言。
  四、朱熹对前贤“克己”诠释的选择吸收
  朱熹“克己”诠释的集大成地位更源自他对前人成果的批判性吸收，仅从他对待扬雄、程颐、谢良佐之“克己”诠释的立场和做法中就不难发现这一点。
  朱熹本人高度重视并常提及扬雄、刘炫等的“克己”解。他认为，扬雄《法言》之说，自刘炫发之，刘炫之言“虽若有未莹者，然章句之学及此者，亦已鲜矣”②。对刘炫的“克己”诠释先抑后扬，赞美之意不言而喻。由此亦可窥见，朱熹与扬雄、刘炫等人的“克己”解是一脉相承的。张崑将等学者也研究指出，扬雄《法言》所训“胜己之私之谓克”对朱熹颇有影响。③对于前代扬雄的观点，朱熹不是全盘照收，也不是一概否定。张栻曾于《克己斋铭》中评扬雄“克己”诠释：“子云盖未知所以为克者，故其言迫切而不近。”④为此，朱熹弟子问：“南轩作《克己斋铭》不取子云之说如何？”朱熹答：“不知南轩何故如此说？恐只是一时信笔写将去，殊欠商量。”⑤朱熹因为赞同扬雄克己诠释，故而认为张栻之评不妥。当然，朱熹也不是完全盲从，对于扬雄诠释，他有客观的分析。“扬子云曰：‘胜己之私之谓克。’‘克’字本虚，如何专以‘胜己之私’为训？‘郑伯克段于鄢’，岂亦胜己之私耶！”①朱熹以“郑伯克段于鄢”的“克”之诠释为例，说明用“胜”训“克”则可，扬雄以“胜己之私”训“克”显然不妥。
  朱子在《论语集注》中引用程颐、谢良佐“胜私欲”诠释亦反复修改，甚为严格。在《朱子语类》中，他直白地指出：“看《集义》，聚许多说话，除程先生外，更要拣几句在《集注》里，都拈不起。看诸公说，除是上蔡说得犹似。如游杨说，直看不得！”②朱子认为，除程子外，只谢良佐的诠释还有可取之处，其他就看不得了。因此，在《论语集注》“克己复礼为仁”章，他只引用了程颐、谢良佐的相关论述。
  《论语集注》中朱熹转引程颐的诠释为：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”③《朱子语类》中朱熹亦强调：“伊川尝曰：‘非礼处，便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。’此说最为的确。”④朱熹引用的程颐诠释的这一定稿经过反复修改。《论语精义》记载了朱熹对程颐注的修改情况：“（程颐）曰‘非礼处便是私意，既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处’⑤，先生（朱熹）亲笔改云：‘克己复礼为仁。言克尽己私，皆归于礼，是乃仁也。’”⑥而此处朱熹之修改较之《论语集注》文本，还有出入。朱熹编写的《河南程氏遗书》记载了程颐对唐棣提问的回答：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽已私后，只有礼，始是仁处。”⑦《论语集注》文本在此基础上去掉了赘词“凡人”“后”等，“只有礼”改为“皆归于礼”，“始是仁处”改为“方始是仁”。这些修改与完善体现了朱子在前人启发下，对“克己”认识的不断深化。
  谢良佐重视“克己”，亦视“克己”为“胜私欲”，主张“圣门学者，大要以克己为本。克己复礼，无私心焉，则天矣”①。朱熹在《朱子语类》中评价认为，“上蔡过高，多说人行不得底说话……上蔡《论语解》，言语极多，看得透时，它只有一两字是紧要”②。《论语集注》中朱熹引用的谢良佐的“克己”诠释为：“克己须从性偏难克处克将去。”③谢良佐原话为：“须是克己才觉时便克将去，从偏胜处克，克己之私则见理矣。”④由此可见，谢良佐之语，朱熹在引用时是经过反复斟酌和修改的。
  朱熹在诠释“克己”的过程中，对前人成果进行博采和集评、批驳和辨误、选择和吸收，经过深思熟虑和反复斟酌、取舍，才逐渐形成了自己集大成的诠释成果。他本人亦不讳言，其《答潘端叔》明言：“只《集注》屡改不定。”⑤王懋竑《朱子年谱》亦云：“是其（集注）修改直至没身而后已也。”⑥
  第二节 朱熹“克己”诠释的思想内涵
  朱熹在诠释《论语》“克己”过程中提出了诸多主张，下文围绕“克己”何为、何为“克”、何为“己”、“克”什么、如何“克”等问题探讨朱熹“克己”诠释的思想内涵，并尝试联系其理气观、理欲观，从理学大框架下探讨以“胜私欲”训“克己”的深层原因。一、“克己”是圣人成圣之根本、教人之定本朱熹对“克己”诠释极为重视，甚至依托诠释构建起了丰富而系统的克己之学，将其作为自己心性哲学体系的重要组成部分。他认为“克己”、克己之学是圣人成圣、教人的根本途径。
  在《论孟精义》中，朱熹反复引用谢良佐的观点强调“克己”的重要性。“颜子不迁怒，不贰过，则其所好乃克己之学也。圣人之所以为圣，以其得天理而忘人欲；众人之所以为众人，以其灭天理而穷人欲。颜子之克己，其于圣人孰御焉？是以谓之好学”①；“圣门学者，大要以克己为本。克己复礼，无私心焉，则天矣”②。谢良佐认为，“克己”是根本，圣人与众人的区别就在于能不能由“克己”而得天理、忘人欲，颜渊能成圣，关键在于他好克己之学，其克己连圣人都难以抵挡。对此，朱熹是认同的，并加以引用和阐述发挥。
  “制也，制之于外。克己也，以安其内。”③与“外制”相比，“克己”有“安内”之功效。“‘克己复礼’如内修政事，外攘夷狄。”④如果用治国来做比方，“克己复礼”就是一个由内而外的过程，内在修明，外在自然平和，内在之“克己”始终处于根本之地位。“圣人教人有定本……夫子对颜渊曰：‘克己复礼为仁。’‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，皆是定本”⑤；“颜子生平，只是受用‘克己复礼’四个字”⑥。在朱熹看来，孔子教人、颜子为学的根本均是“克己复礼”，不“克己”又如何能教好人、为好学呢？“克己”为圣人教人之定本。
  朱熹重视“克己”有一发展过程。起始，他对程颢单提“敬”字教人和程颐新增“致知”之学非常重视，谓“敬”“致知”如车两轮、如鸟两翼，不可偏缺。⑦其后，朱熹43岁左右提出“克己”⑧，并比较论述与二程之异同得失，“克己”之于“敬”“致知”，若三足鼎立。再后来，正如钱穆所述，朱子晚年好提克己工夫，认为“颜子生平，只是受用‘克己复礼’四个字”①，及其年过六十，乃始明白以克己工夫放在持敬工夫之上，视“克己”为一枝独秀；年六十七以后，谓克己工夫较持敬更积极，更彻底。②
  “克己”得到朱熹的高度重视有时代的原因。到宋代，儒学内倾现象逐渐形成③，中国转向内在④，内在的德性修养摆在首要位置，“内圣”被视为“外王”的基础。“成己方能成物，成物在成己之中，须是如此推出，方能合义理。”⑤当时的学者甚至视外王事业为内圣事业自然发展的结果，“内圣”可必然发展为“外王”，“成己”然后“成物”，“成己”是前提，这才符合义理。此外，宋代佛教发达，影响日盛，佛教戒律森严，这也是朱熹重视“克己”诠释的重要外在原因。二、以“身之私欲”而不以“身”训“己”
  分别以马融、孔安国、范宁为代表的“克己”诠释脉络，大都释“己”为“身”，或心照不宣地视古今之“己”同义；而以扬雄为代表的诠释脉络，对“己”的诠释则要丰富得多，如扬雄的“己之私”、王肃的“己私情”、刘炫和邢昺的“身（嗜欲）”、程颐的“己私”“私意”等。朱熹常用“身之私欲”来释“己”，但在不同的文本中也有不同的表达。其《论语集注》说：“己，谓身之私欲也”；“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣”。⑥这里用来释“己”的有“身之私欲”“己私”“私欲”等。其他如《戊申封事》中的“己者，一身之私欲也”①，《论语或问》中的“己者，人欲之私也”②，《朱子语类》中的“非礼即己”③等。朱熹对“己”的诠释，虽灵活多样，但皆统摄于其理学框架之下。
  首先，朱熹从理与气、形体与私欲的关联来诠释“己”。
  张载首次以“天地之性”“气质之性”连举。“气质之性”在人身上体现为人对物质生活的欲望。“惟其能克己则为能变”④，通过克己即克制欲望可以变化气质，复归于至善的“天地之性”状态。他认为，“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理”⑤，并由此推衍出“循天理”“遏人欲”的人性修养方法。在此基础上，二程自家体贴出“天理”⑥，强调“性即理”⑦，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”⑧，最先把“天理”与“天地之性”、“人欲”与“气质之性”等同，并将其纳入道德伦理范畴。程颐之前，多言“性”，程颐之后，始转向对“理”的探讨。程颐之“性即理”可谓是“性学”通向“理学”的桥梁。朱熹吸取张载、二程等人的思想理论成果，逐渐用“理学”代替“性学”，用理气观说性，认为人物之性都是从天禀受而来，天赋予命与万物以性，即“天命之性”，一切现实的人性就是“气质之性”，即天命之性受气质熏染而发生的转化形态。“论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。”⑨“人物未生之时，不可谓性，才谓之性便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。”①人由理气构成，理为本性，气为形体；人有天地之性和气质之性，出生后，作为理的天地之性混杂于形体之中，很难纯然呈现，人之“身”“形”，受气质熏染，与物欲关联。“阴浊胜，则物欲行”②，“蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜”③，“私欲是气质中一事”④。就理气观而言，形体始终与私欲相联，人出生后“性之本体”一般只能以理气交杂的气质之性的面貌呈现。既然身、欲不离，联系如此紧密，那么秉持理气观的朱熹释“己”为“身之私欲”就是水到渠成的自然事了。可见，朱子是从理与气、形体与私欲的关联来诠释“己”的，亦即从理学体系的本体论、人性论视角来诠释“己”的。
  其次，朱熹从天理人欲相对、“己”“礼”相对的角度来诠释“己”。
  朱熹认为：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’‘尊德性’‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”⑤“克己复礼”等命题是天理人欲思想体系的重要组成部分，释“己”为私欲、释“礼”为“天理之节文”是朱熹天理人欲观及其学术体系的反映。“天理人欲之间，每相反而已矣。”⑥“天理人欲，不容并立。”⑦“克己复礼是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。”⑧“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。”⑨“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。”⑩天理人欲相互对立和排斥。这种对立观也折射到“克己复礼”诠释。朱熹将克复的对象“己”和“礼”两两相对，强调“‘己’字与‘礼’字正相对说”“己与礼对立”①。
  “‘己’字与‘礼’字正相对说。礼，便有规矩准绳。且以坐立言之：己便是箕踞，礼便是‘坐如尸’；己便是跛倚，礼便是‘立如斋’。但如此看便见。”②“己”字对“礼”字正如坐立时“箕踞”对“坐如尸”、“跛倚”对“立如斋”，“己”乃坐立时不懂规矩、坐立不正，“礼”乃坐立有规矩准绳、坐姿端正。“己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如斋，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如斋，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”③“克己”为“克去己私”，释“非礼”、释“己”为“己私”，强调克己者能复此身于礼，实现仁。“非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之几也。私胜则动容周旋无不中礼，而日用之间莫非天理之流行矣。”④“己”对应于“礼”，即“非礼”。“克己”乃“胜私”，“私胜”则“中礼”，则天理流行。
  “己”与“礼”相对，“己”为“非礼”，“非礼者，己之私也”⑤，“己”就是“己之私”，“礼即天理之节文”。“己”“礼”相对就是私欲与天理相对。克去“己私”即返复“天理”的诠释路径恰恰相应于去得一分人欲便是存得一分天理的理学理念，这样，我们就不难理解朱熹所说“私欲净尽，天理流行”⑥了。可见，“己”被释为“私欲”，是朱熹天理人欲对立思想的体现。“天理”和“人欲”是朱熹理学体系特有的概念，朱熹以“人欲”来释“己”，完全把《论语》诠释理学化了。
  再次，朱熹还从“克己”与“复礼”的关联来诠释“己”。“天理”是朱熹理学思想体系的最高本体范畴。“天理者，此心之本然”①；“性即天理，未有不善者也”②；“原其初发，都是天理”③；“至若论其本然之妙，则惟有天理，而无人欲”④。从理学本体论的角度，从源头上讲，只有天理而无人欲，天理是人心本来的样子，性就是天理，人性本善。“初来本心都自好，少间多被利害遮蔽，如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。”⑤在朱熹看来，人之初心本来都是好的，因受遮蔽而走向天理之反面，产生人欲。如何才能复礼（理）呢？去除遮蔽天理的私欲，就能复归本然、至善之天理，因为“克己者乃所以复礼”⑥，“革尽人欲，复尽天理”⑦。要“复礼”，必得克去人欲，“克己”是“复礼”的前提，朱熹从其理学本体论思想出发，从贯彻其天理人欲观的角度，释“己”为“私欲”。
  朱熹对“己”的诠释事实上已严严实实地披上了理学化的外衣，显然已大不同于同一诠释脉络下的扬雄、王肃、刘炫、邢昺昺等人的诠释。虽然从字面上来看，扬雄、王肃等人训“己”时也用“私”“己私”，刘炫、邢昺等人训“克己”亦旁涉到“嗜欲”，程颐训“己”亦用“己私”“私意”，但他们所说的“私”和“欲”与朱熹理学体系框架下的“私欲”已不可相提并论。朱熹在扬雄诠释的基础上别添“身”与“欲”字，绝非画蛇添足，而是为了便于从理学体系的大框架下更加圆融地诠释“己”。
  三、以“胜”而不以“治”训“克”
  与对“己”之诠释的多样化不同的是，朱熹在各个文本中一致训“克”为“胜”。朱熹把对“克”的诠释也置于其理学体系的大框架中，用“胜”释“克”，是因为天理人欲处于此胜则彼退的对立关系，天理人欲难以明辨，“克”之对象“人欲”难以克胜。马融诠释脉络下的“治”、孔安国诠释脉络下的“能”、范宁诠释脉络下的“责”，远不能形容朱熹理学框架下“克”之工夫。
  首先，朱熹从天理人欲此胜则彼退之关系的角度来释“克”。
  在朱熹理学体系中，天理和人欲处于此胜则彼退的关系中，二者截然对立。“克己复礼是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之”①；“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也”②。朱熹认为，天理人欲相互对立与排斥，是你死我活的冤家对头。天理进一步，则人欲退一步；人欲进一步，则天理退一步。要么克胜人欲、复归天理，要么陷溺人欲、丧失天理，不进则退。在这种天理和人欲此胜则彼退的较量中，需要付出十足的克己工夫，才能获胜。“克己亦别无巧法，譬如孤军猝遇强敌，只得尽力舍死向前而已，尚何问哉！”③主体面对人欲，犹如孤军遇到强敌，别无选择，只能拼死一战。朱熹反复强调，“圣人所以下个‘克’字，譬如相杀相似，定要克胜得他！”“颜子克己，如红炉上一点雪！”④“克”字如相杀，定要胜利；“克己”为雪落红炉，必将消融，如此才能战胜“私欲”，才能体现胜券在握的气势。“克者，胜也。日用之间，只要胜得他。天理才胜，私欲便消；私欲才长，天理便被遮了。要紧最是胜得去，始得。”⑤在这种尖锐对立的天理人欲关系下，只有“胜”字才能匹配和胜任“克”之工夫。有弟子问，训“克”为“胜”不若“治”较稳，朱熹答：“治字缓了。且如捱得一分，也是治，捱得二分，也是治。胜，便是打叠杀了他。”①朱熹认为，“治”字太缓，更适合于缓慢的过程、共存有余地的情形，天理要彻底战胜人欲，用“治”这种工夫不行，力度不够，“胜”字才有“打叠杀了他”的力度。明代学者蔡清在《四书蒙引》中对此亦有讨论：“克，胜也。直至那边全倒了，只有我在，方是克。此克字最重，故曰：‘如红炉上一点雪。’”②对方全倒了，唯我独在，才是“克”、才是“胜”，如同红炉上一点雪，烈火熊熊，雪落速殒无痕。蔡清精研朱熹著作，力捍朱熹学说，对“克”训解读可谓深契朱子本意。
  其次，朱熹从天理人欲难明的角度释“克”。
  朱子有言，“非至明不能察其几”③，有学者解读为，“是言其致察于‘非’字”④。没有“至明”的工夫，则不能清楚地判断什么是不能视听言动的“非礼”，更不能明察天理人欲所动之玄机，必将混淆天理人欲。“因说克己。或曰若是人欲则易见，但恐自说是天理处，却是人欲，所以为难。”⑤人欲虽易见，但有时易把人欲误为天理，天理和人欲不易辨清。“因论‘克己复礼’，洽叹曰：‘为学之艰，未有如私欲之难克也！’先生曰：‘有奈他不何时，有与他做一片时。’”⑥朱熹回答弟子指出，私欲之难克，一方面难在战胜不了它，另一方面难在误把私欲作天理，视私欲为同朋，因而与之同做一片，融为一起了。“天理人欲，几微之间”⑦，“吾人所学吃紧着力处，止在天理、人欲二者相去之间耳”⑧。天理和人欲过渡之 间，有时并非判然有别，而这恰恰是“克己”最难处、最吃紧处，也是最应该着力处。
  参阅张栻与此类似的表述有助于理解朱熹的深意：“试举天理、人欲二端言之。学者皆能言有是二端也，然不知以何为天理而存之，以何为人欲而克之，此未易言也。”①“克己”之难，在于天理微妙难明，人欲汹涌易起，“天理人欲之分”难析。天理人欲难明，又不得不明，“毫厘之差，霄壤之缪”②，“克己即存理去欲之别名”③，区分天理人欲是存理去欲的前提，求仁“克己”自然很难。
  “天理人欲，无硬定底界，至是两界分上工夫。这边工夫多，那边不到占过来。若这边工夫少，那边必侵过来。”④朱熹还认为，天理人欲不是凝固不变的两极，二者之间“无硬定底界”⑤，可相互换位和转化，两边力量的对比起决定作用，“两界分上工夫”是关键，“须事事与剖判极处，即克治扩充工夫随事著见”⑥。想要天理不失，人欲不横流，“克己”工夫一刻也不能松懈。只有“胜”字而不是“治”字能胜任这种有力度又能持久的“克”的工夫。
  朱熹学生符舜功就学者“克己”修养与朱熹展开讨论。符舜功问道：“学者当先防人欲，正如未上船，先作下水计。不如只于天理上做工夫，人欲自消。”朱熹不赞同这一说法，引尧舜“人心惟危，道心惟微”之说表达自己观点，主张“只于两者（天理、人欲）交界处理会”。⑦这同他于“天理人欲相去之间”着力之论有异曲同工之效。
  再次，朱熹从“克”之对象“私欲”难以对付的特征来释“克”。
  朱熹深刻体察到“克己”难克，这是他字斟句酌、深思熟虑后以“胜”而不以“治”训“克”的重要原因。程颢强调“克己最难”①，认为“‘先难’，克己也”②。受此影响，朱熹对“克己”之难做了详尽论述。“克己工夫较难，出门、使民较易。”③与“出门如见大宾，使民如承大祭”之敬的修养相比较而言，“克己”更难。
  “克己”是“胜私欲”，作为“克”的对象的“私欲”难以对付。“‘克’者，胜也。难胜莫如‘己’，胜己之私则能有诸己，是反身而诚者也。”④如果能克服和超越“己之私”，那么，我们就能找到本我，但“己之私”难克，因为这是心上工夫。“答颜子处是就心上说工夫，较深密为难。”⑤朱熹认为，“克”的对象“己”不是指“身”，而是指“私欲”。“身”侧重形躯意义，是外在的、可见可触的；而“私欲”侧重内心深处的欲念，“克”私欲是心上工夫。心上工夫最为幽微玄妙，要做到深密无过确实很难。朱熹甚至将“克己”对象喻之为盗、恶草、贼、病根等，如“克己则是拒盗”⑥，“克己则是去其恶草”⑦，“‘克己’如誓不与贼俱生”⑧，“‘克己’是拔去病根”⑨。“克己”被喻为杀贼工夫。“‘克己复礼’，这是杀贼工夫”⑩；“‘克己’者，一似家中捉出个贼，打杀了便没事”?；“告颜渊底是杀贼工夫”?。为此，朱熹反复强调，要坚持不懈地“克”。“把持不能久，胜物欲不去”；“自着力把持，常惺惺，不要放倒。觉得物欲来便着紧，不要随他去。这个须是自家理会”①。“克己”要在“久”“常”上下工夫，时常警惕，不能“物欲”来了就下工夫，去了就不管了。朱子终身倡导和践行“克己”工夫。“克”之对象如此幽深、难以应对，“克”之工夫必然是“胜”而不是“治”了。
  受朱熹影响，朱熹弟子对于“克己”对象之难亦多有阐述，从朱熹与其弟子问答的语录汇编《朱子语类》中历历可见。比如，其弟子在与朱熹问答中指出：“‘仁者先难而后获。’难者，莫难于去私欲。私欲既去，则恻然动于中者，不期见而自见”②；“克去己私，最是难事。如今且于日用间每事寻个是处”③；“如今所以难克，也是习于私欲之深”④。在诸弟子看来，“克己”之难，难在私欲难去，难在习于私欲的程度太深。
  宋儒尤袤十世从孙尤文自小读程朱遗书，谓学者“必先于天理人欲关键剖决分明，才有入手处”⑤，深得朱熹“克己”难克之本意。
  四、不稳当的都要克，尽力舍死向前，久而不懈
  对于哪些该克、哪些不该克，以及如何克己，朱熹有周详论述。
  其一，在克己内容上，朱熹主张不稳当的都要克，从而达到“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累”的境界，强调“克己”内容上的彻底性。
  朱熹赞同谢良佐的主张“克己须从性偏难克处克将去”⑥，他还对“偏”“难”等字眼加以阐发和强调，提出自己更全面的看法。《朱子语类》记载：“然人之气禀有偏，所见亦往往不同，如气禀刚底人，则见刚处多，而处事必失之太刚；柔底人，则见柔处多，而处事必失之太柔。须先就气禀偏处克治。”①人之气禀或刚或柔，各有偏失，“克己”自然要从偏处克去。有弟子问：“谢氏说‘克己，须从性偏难克处克将去。’此性是气质之性否？”朱熹答：“然。然亦无难易。凡气质之偏处，皆须从头克去。谢氏恐人只克得里面小小不好底气质，而忘其难者，故云然。”②气质偏处有难易，不管难易都要克，不能克易忘难，只克小的、容易克的方面，而忽略掉难克的方面。当有弟子问：“上蔡‘先从偏处克将去’，其说如何？”朱熹答：“也不特恁地。夫子说非礼勿视听言动，便尽包得了。如偏底固是要克，也有不偏而事为有不稳当底，也当克。且如偏于严，克而就宽，那宽中又有多少不好处要克。”③在朱熹看来，先就气禀偏处、难处克治，最后不论偏的还是不偏的，只要是不稳当的都要克。
  偏处、难处、不稳当处都克后，朱熹追求的目标是什么呢？是“无分毫私欲”，是“存心”，是“致广大”“极高明”。“克尽己私，故日用间是这道理在胸中平铺地顺流将去，无分毫私欲为之梗拂。”④在朱熹看来，己私克尽，道理就平铺流淌，也就毫无梗阻、拂挠了。“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。”⑤没有“私意自蔽”“私欲自累”，只用涵泳已知、敦笃已能，心之本体、全德自然就存现了。因为“此心本广大，若有一毫私意蔽之，便狭小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，则其心开阔，都无此疆彼界底意思，自然能‘致广大’；惟不以一毫私欲自累，则其心峻洁，决无污下昏冥底意思，自然能‘极高明’”欲自累，则此心沉溺而昏暗卑陋，何以极高明乎”①。只要克去己私，人心就能广大、高明了。
  其二，在克己态度上，朱熹主张“只得尽力舍死向前”，强调态度决心上不顾一切。
  “克己”难克，决定了“克己”工夫之付出非同一般。朱熹指出，“克己亦别无巧法，譬如孤军猝遇强敌，只得尽力舍死向前而已，尚何问哉”，“克己复礼，‘如火烈烈，则莫我敢遏’”。②个体面对人欲，犹如孤军遇到强敌，别无选择，只能拼死一战。
  “‘克己’是拔去病根……譬如捉贼，‘克己’便是开门赶出去，索性与它打杀了，便是一头事了”③；“告颜渊底是杀贼工夫……告颜子底意思，是本领已自坚固了，未免有些私意，须一向克除教尽”④。“克”字训为“胜”而不训为“治”，在朱熹看来，是因为“治”字太缓，“胜”便是“打叠杀了他”⑤，个中气势扑面而来。
  朱熹甚至用“刚”“一刀两段”“尽净”“截然分别”“至健”等干脆利落的词语来表达“克己”在态度上的不顾一切，形容“克己”之力度。“‘克己复礼’，便刚决克除将去”；“夫子告颜渊之言，非大段刚明者不足以当之”，“一似《易》之《乾》”，“《乾》是纯刚健之德”；“‘克己复礼’，是刚健勇决，一上便做了”；“颜子之于仁，刚健果决，如天旋地转，雷动风行做将去”；“‘克己’底是一刀两段，而无‘克伐怨欲’了”；“克己则和根打拼了，教他尽净”；“‘克己复礼’，是截然分别个天理人欲”；⑥“非至明不能察其几，非至健不能致其决”⑦。
  朱熹还通过比较“敬”之工夫来突出“克己”工夫力度之大。一方面，朱熹认为克己工夫与持敬工夫相资相成。“若不敬，则此心散漫，何以能克己。若不克己，非礼而视听言动，安能为敬”，“敬则无己可克”，“说得也好”；“敬之至，固无己可克；克己之至，亦不消言敬”；①“然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己可克矣”②。另一方面，朱熹认为，较之“敬”，“克己”更刚、更有力。“克己，乾道也；敬恕，坤道也”；“乾道奋发而有为，坤道敬重而持守”；“譬如服药，克己者，要一服便见效；敬恕者，渐渐服药，磨去其病也”；“‘克己复礼’，如拨乱反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有优劣”；“敬是涵养操持不走作，克己则和根打拼了，教他尽净”。③“克己”是和自己恶的方面做斗争，自然要下死力气；“敬”侧重强调对好的、善的方面的持守，自然要温和许多。
  其三，在克己方法上，朱熹主张“久而不懈”、持之以恒。
  对于坚持不懈地“克”，朱熹反复强调和讨论，并身体力行。
  “若以正胜邪，则须是做得十分工夫，方胜得他，然犹自恐怕胜他未尽在。正如人身正气稍不足，邪便得以干之矣。”④“克己”工夫若不坚持，若不做到十分工夫，恐难彻底战胜私欲，稍有松懈，“私欲”即卷土重来，邪便胜正了。“把持不能久，胜物欲不去”；“自着力把持，常惺惺，不要放倒。觉得物欲来便着紧，不要随他去。这个须是自家理会”。⑤“克己”要在“久”“常”上下工夫，时常警惕，不能“物欲”来了就下工夫，去了就不管了。
  借助陈来《朱子书信编年考证》和王懋竑的《朱熹年谱》，按时间顺序梳理朱熹相关论述，我们不难发现朱子倡导和践行“克己”工夫的印迹。
  早在39岁时，朱熹与陈明仲讨论克己之目，鼓励学者循视听言动等可见易守之法，养不可见不可系之心，认为克己工夫“久而不懈，则表里如一，而私意无所容矣”①。坚持不懈地“克己”，可实现内在和外在完美统一，从而战胜私欲。
  41岁时，朱熹与李伯谏讨论“为己”“变化气质”等工夫。“若实有为己之心，但于此显然处严立规程，力加持守，日就月将，不令退转，则便是孟子所谓深造以道者。盖其所谓深者，乃功夫积累之深；而所谓道者，则不外乎日用显然之事也。及其真积力久，内外如一，则心性之妙无不存，而气质之偏无不化矣。所谓自得之而居安资深也，岂离外而内、恶浅而深，舍学问思辩力行之实而别有从事心性之妙也哉？”②一方面，朱熹担心李伯谏学佛病根未除，因而告之以“严立规程”“日用显然之事”，倡导其行“学问力行之实”；另一方面更重要的是倡导“力加持守，日就月将，不令退转”，强调工夫积累深、积力久，从而变化气质，葆存心性之妙。
  46岁时，朱熹答王子合曰：“观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。”③从已发处观察其然，从未发处识透其所以然，而最紧要的还在“克己不已”，坚持不懈地“克己”，如此才能处处见此心之妙，才能成就仁德。
  59岁时，朱熹向孝宗皇帝上《戊申封事》书，进谏皇帝要“正心”。“孔子所以有‘克己复礼’之云，皆所以正吾此心而为天下万事之本。”④正心不是一时之事，需要每天坚持施以“克己”工夫。即便面对皇帝，朱熹亦坦言须“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”①。
  66岁时，朱熹答范文叔曰：“夫子所谓‘克己复礼’，所谓‘恭敬忠恕’，可以备见其用力之始终矣。幸深味乎此而实加功焉，则为有以慰区区之望，固不在于言语文字之间而已也。”②突出强调“用力之始终”和“实加功”的工夫。
  68岁时，朱熹答周舜弼曰：“克己工夫要当自日月至焉推而上之，至终食之间，以至造次、至颠沛，一节密一节去，庶几持养纯熟，而三月不违可学而至。不学则已，欲学圣人则‘纯亦不已’，此其进步之阶与？”③虽时值庆元党禁之时，朱熹仍不曾松懈“克己”工夫，再三强调“一节密一节”地坚持“克己”，“纯亦不已”。
  为便于了解，在此以图表形式加以再现（参看表2.1）。从上文节选的朱熹与友人问答及其向皇帝的进谏，我们不难发现朱熹对坚持不懈“克己”的重视，“久而不懈”“力加持守”“积力久”“克己不已”“日日克之”“用力始终”“一节密一节”“纯亦不已”等术语，实为朱熹倡导的持恒“克己”之同义语。从节选文章的时间序列来看，朱熹毕生重视、倡导和践行“克己”工夫，即使在受党禁打击的晚年，仍然如此。五、“克己”之私内含气禀之私、耳目口鼻之欲、人我之私
  朱熹用以释“己”之“私欲”有明确意涵。
  朱熹训“己”为“私欲”，他也经常用“私意”“己私”等来释“己”。如，“告颜子以‘克己复礼’，克去己私以复于礼”①，“克己固学者之急务……凡是己私、不是天理者，便克将去”②，皆用“己私”释“己”；“所以要‘克己复礼’，便是要克尽私意”③，“只是要‘克己复礼’，若能克去私意，日间纯是天理”④，皆用“私意”释“己”。而且，“私意”“己私”“私欲”经常互通互用。
  朱熹用以释“己”的“私欲”究竟涉及哪些具体内容？在《朱子语类》中，朱熹与学生对此有问答：“‘克己之私有三：气禀、耳目鼻口之欲，及人我是也。不知哪个是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里。然非礼勿视听言动，则耳目口鼻之欲较多。’”⑤在朱熹看来，“克己之私”涉及气禀之私、耳目口鼻之欲以及人惟有我之私等三个方面的内容，耳目口鼻对应听视言嗅之功能，因而，从功能上来说，“非礼勿视听言动”涉及耳目口鼻之欲显然较多。
  明代学者蔡清对朱熹此论亦有讨论。“己，谓身之私欲也，兼三项：气质之偏一也，耳目口鼻二也，人我忌克三也。分言之，则有三；若单举耳目口鼻，便该了那两项。且如气质之偏是偏个什么，人我忌克是忌个什么，故下文之言，只说非礼勿视听言动，尽之矣。”①蔡清从“兼”“分言”“单举”等角度来分析。在他看来，朱熹解“身之私欲”兼三项，分说，则有气禀之偏、耳目口鼻之欲、人我之私三项内容；若单提，则“耳目口鼻”之欲涵盖了气禀之私、人我之私的内容。
  其一，气禀之私。
  气禀之私为什么是要“克”的私欲？一者，朱熹认为，人之善恶贤愚由气之清浊而定。“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同”②；“禀气之清者，为圣为贤”，“禀气之浊者，为愚为不孝”③；“由气禀有昏浊，又私欲污染，其善者遂变而为恶”④。朱子坚信性善，但他同时认为，气禀之清者，生来是善，是圣贤，气禀之浊者，生来是恶；由于气禀有清浊，再加上私欲之污染，善之性也就变而为恶了。二者，人之气禀都有偏颇。“盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏。若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知。”⑤气禀之偏，如若不“克”，会不知不觉堕落于“物欲之私”。三者，气禀之偏为害不小。“既有是形体之累，而又为气禀之拘，是以物欲之私得以蔽之，而天命之本然者，不得而著。”⑥气禀之偏导致“天命之本”不得彰显。“气禀物欲得以蔽之而不能自明”；“但众人类为气禀物欲之所昏，故不能常敬而失其所止”；“惟其气禀之杂、物欲之私有以害之”；“人惟拘于气禀、蔽于私欲”；“盖理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见”。⑦气禀物欲常常导致心智昏暗，不能自明，为害甚大。“盖人莫不知德之当明而欲明之，然气禀拘之于前，物欲蔽之于后，是以虽欲明之而有不克也”①，“胜其气禀之偏、物欲之蔽而能明其明德也”②。气禀之偏阻碍明明德，必须克胜。四者，气禀之偏难知难识难治。“气禀、物欲均为害性，然物欲之害易见，气禀之害难知”③，“杂于气禀而为善之不切，难识而难治”④。朱子认为，气禀和物欲都对人之性有危害，后者容易被知晓，而前者气禀之私最是难知难识，更难治。
  气禀伴随人之出生而生，因禀受气之清浊不同，个体气禀参差不齐、复杂多样。“气禀物欲害之也，盖气偏而失之太刚，则有所不克；气偏而失之太柔，则有所不克。声色之欲蔽之，则有所不克；货利之欲蔽之，则有所不克。不独此耳，凡有一毫之偏蔽得以害之，则皆有所不克。”⑤“太刚”“太柔”皆气禀之偏造成的，因而朱熹要变“有所不克”为“克”。“但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”⑥气禀物欲虽然使人昏暗不明，但人有本体之明，只要能克胜气禀物欲，我们就能复归初心。
  其二，人我之私。
  为什么将“人我”作为“己私”纳入克的范围？在朱熹看来，“人我之私”本意为“人惟有我之私”，偏指“我私”或“己私”，与他人没有关系，正因如此，才要克去这种“人我之私”，从自己做起。朱子直接释“我”为“私己”⑦，认为“我”与私意息息相关，是消极的需要去除的对象。“我，私意成就”①；“到我，但知有我，不知有人”②。这些都是“我”之“私”的表现。这种“有我”，以自己为中心，自以为是。“人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。”③朱熹晚年68岁时还就此与吕子约讨论④，“只己见便为至当之论”，“先横着一个人我之见在胸中，于己说则只寻是处，虽有不是，亦瞒过了；于人说则只寻不是处，吹毛求疵，多方驳难。如此，则只长得私见，岂有长进之理”⑤，以一己之见为是，惟己见是从，只寻自己“是处”、别人“不是处”，这种“我之私”很难公正，极其狭隘，与圣人惟理是从的做法迥然不同。“圣人做事，初无私意。或为，或不为，不在己意，而惟理之是从。”⑥圣人尊重本有、客观、公正之理，不以己意为是，这是朱熹颇为推崇的。因而，“人惟有我”之私，必然是“克己之私”的重要内容，必须下工夫大力克胜。
  其三，耳目口鼻之欲。
  将耳目口鼻之欲作为“私欲”纳入“克”的范围，这很容易被理解和接纳。“人惟拘于阴阳五行所值之不纯，而又重以耳、目、口、鼻四肢之欲为之累，于是，此心始梏于形气之小，不能廓然大同无我，而其灵亦无以主于身矣。”⑦朱熹认为，耳目口鼻四肢之欲桎梏人心，使心灵不能主宰形体，应该克胜。
  不过，朱熹所要“克”的耳目口鼻之欲有所侧重，他并不是绝对的禁欲主义者。正如林月惠所说：“‘存天理，去人欲’之‘人欲’，在宋明理学论述中有独特的意涵，它不是泛指一般日常语言使用脉络下的‘欲望’（如饥饱寒暖、口鼻耳目之自然欲望），而是特指‘天理’之‘阙如’（吾人体现天理而有‘过、不及’之状况，而使天理不能作主）。”①朱熹言“去人欲”有其哲学理据，并非反对人的所有欲望。“然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，而或不能无害夫仁……盖非礼而视，人欲之害仁也；非礼而听，人欲之害仁也；非礼而言且动焉，人欲之害仁也。”②这里的“或”字意即“有时候”，“耳目口鼻四肢之欲”有时候损害仁，有时候不损害仁。那何时不损害仁呢？“欲，如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。”③可见，在朱熹看来，多而不节制的“欲”害仁，有节制的、合理的“欲”不害仁，学者诫勉、克制的乃“多而不节”的“欲”。“如饥饱寒燠之类，皆生于吾之血气形体，而他人无与焉，所谓私也，亦未便是不好，但不可一向徇之耳。”④饥饱寒燠之“私”，没有不好，但“一向徇之”过度了就不好。“人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓‘我欲仁’‘从心所欲’‘性之欲也，感于物而动’，此岂能无！但为物诱而至于陷溺，则为害尔。”⑤有些嗜欲乃人之必有，是合理之“欲”，不属“克”的范围，朱熹要“克”的是“陷溺”、过分之物欲。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”⑥是不是私欲，关键看程度，合理的、有节的欲仍是天理，是不应该被克除的。
  为了说明克胜的私欲是过度的欲望，朱熹还打了一个很形象的比方：“欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪。大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。”⑦朱熹将心、性、情、欲分别比喻为水、水之静、水之流、水之波澜，我们要克胜之“欲”不是一般的“水之波澜”，而是“不好底”、无节的、“一向奔驰出去”的“波涛翻浪”。
  第三节 朱熹“克己”诠释思想的践履与影响
  一、朱熹“克己”诠释思想的践履：治心修身与正心窒欲
  朱熹尤其注重在实践中贯彻自己的“克己”诠释思想，包括劝导学者以此治心修身、进谏君王以此正心窒欲等，为自己的学术、政治立场张本。
  其一，劝导学者“克己”以治心修身。
  朱熹注重发挥经典诠释在践履中的作用，倡导在日常生活中“克己”，依此进行内圣修养。《朱子语类》对此有详细讨论：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之”；“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”；“学者必须先克人欲以致其知。则无不明矣”；“学者工夫只得勉勉循循，以克人欲存天理为事”。①朱熹从“克己”诠释义“胜私欲”的角度指出，学者应省察“天理”“人欲”此消彼长的关系，学者之学始于“革尽人欲”“复尽天理”，学者应以“克人欲”为事，“克人欲”就能“致其知”，就能“无不明”。朱熹56岁时写《答诸葛诚之书》，专门指出弟子们竞相辩论的错误所在，“劝同志者兼取两家之长，不轻相诋毁”，“理会着实功夫”，引领学者形成“克己”即“胜私欲”风气，并称赞陆九渊“平日自任，正欲身率学者于天理，不以一毫人欲杂于其间，恐决不至如贤者之所疑也”②。
  李清馥《文公朱晦庵先生学派》记载：“先生还自浙东，见其士习驰骛于外，每语学者且观《孟子》‘道性善’及‘求放心’两章，务收敛凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所学之误。以为舍六经、《语》、《孟》而尊史迁，舍穷理尽性而谈世变，舍治心修身而喜事功，大为学者心术之害，极力为吕祖俭、潘景愈、孙应时辈言之。”①朱熹关注士风，对于当时士人过多地谈世变、喜事功等驰骛于外之士习表示担忧，劝告学者致“克己求仁之功”，不可舍弃穷理尽性、治心修身之功，引导学者端正心术，加强内圣领域之修养。
  其二，进谏君王“克己”以正心窒欲。
  帝王是“法之原”“民之原”②。“非天下以奉一人，乃一人以主天下。”③帝王地位特殊，影响大，在治国管理结构体系中，帝王是主宰，是政策的决定者，是决定国家治理成败的关键因素，帝王的修养有示范作用，其行为有直接执行性。“君志先定，君志定而天下之治成矣。”④在朱熹等宋儒看来，《大学》中修身、齐家、治国、平天下这一治理程序的完成，须由统治者率先做起。因而，“克己复礼”，“不止为学者事，自古帝王皆从这里做工夫”⑤。帝王“为仁之难，反甚于学者，以物欲之为害者众也”⑥，于是朱熹将自己的“克己”诠释思想频频应用于奏折中，以此进谏帝王加强“胜私欲”之修养。
  淳熙八年（1181）十一月二十六日，⑦52岁的朱熹在《延和奏札二》中进谏指出：
  臣闻人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主，又有天理、人欲之异。二者一分，而公私邪正之途判矣。盖天理者，此心
  之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心
  私而且邪。①
  帝王“心”与“天理”“人欲”紧密联系。天理是心之本然，人欲是心之疾疢；循天理，心公且正，循人欲，心私且邪。朱熹劝帝王“正心”，即劝其“去私欲”，加强“克己”之修养。
  淳熙十五年（1188）十一月七日，②59岁的朱熹向皇帝上书《戊申封事》，诚恳谏言指出，天下事变化无穷，但都本于人主之心，人主之心正，天下事无一不正，人主之心不正，天下事无一能正，人主之心是“天下之大本者”，人主之赏劝、刑威势不可挡，人主的一举一动、一颦一笑也会“风动神速”影响天下，人主虽“居深宫之中，其心之邪正，若不可得而窥者”，但“其符验之著于外者，常若十目所视、十手所指而不可掩”，正因为如此，“孔子所以有‘克己复礼’之云”，人主应“正吾此心而为天下万事之本”，如果能够这样，那么就会视明听聪、周旋中礼、身无不正，“所行无过不及而能执其中”，从而实现“天下之大，而无一人不归吾之仁者”。③这封谏言，所论甚为宏大，但落脚点却只在“克己”正身，只在以孔子“克己复礼”奉劝决定天下万事的人主。
  同年（1188）六月七日，④朱熹以《延和奏札五》向孝宗直谏：
  自今以往，一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶，为人欲耶？果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。……如此则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下之所欲为，无不如志矣。①
  朱熹直接请求孝宗“敬克人欲”，“敬扩天理”，使“无一毫之私欲”，并强调若这样，“陛下”想做的任何“天下之事”都可如庖丁解牛般迎刃而解，万事如愿。可见，在朱熹看来，人君若能“胜私欲”，存天理，则实现“天下归仁”的“仁道”易如反掌。
  此外，绍熙五年（1194）,65岁的朱熹在《经筵讲义》和《行宫便殿奏札二》中也就天理人欲专门向君王进谏。
  朱熹以“胜私欲”进谏帝王正心、窒欲，是其注重儒家道德思想内向的一面、强调根植于个体人心当中的内在化的道德观念以及内省的训练的一种必然体现。在他看来，帝王最重要的就是修身和窒欲，将“克己”训为“胜私欲”较之训为“修身”更为具体，更能体现这种“内在”感。
  二、朱熹“克己”诠释思想的影响：以道学之争为例
  朱熹凭其集大成者的学术地位，引领学术风气，在他之后，训“克己”为“胜私欲”非常普遍，蔚然成风。真德秀甚至指出：“克者，战胜，攻取之谓。私欲害人，甚于寇贼，故必勇往力行克而去之也。”②冯从吾更强调：“先儒解克字，谓如三军遇敌，战必胜，攻必取，此言甚好。”③赵顺孙《四书纂疏·论语纂疏》、胡炳文《四书通·论语通》、詹道传《论语纂笺》、蔡清《四书蒙引》、薛蕙《考功集》、王直《抑庵文集·后集》等均释“克己”为“胜私欲”。
  朱子在现实生活中大力倡导和坚持践履“克己”，不仅自己身体力行，劝导周围学者以此治心修身，还多次上书君王，劝谏人主以此正心窒欲，其“克己”诠释思想影响极大，乃至作为核心内容卷入了道学之争，成为当时道学之争的焦点之一。众所周知，道学是整个宋代儒学中最具创新性的部分，朱熹是道学的集大成者。①道学在创建过程中，论争就未曾停止过。朱熹释“克己”为“胜私欲”，不只是纸上谈兵，而是在现实生活中践履和推行“克己”诠释思想，讲究“克己”之学，推动“克己”之道，一时间，“克己”成为了宋代道学的代名词，朱子“克己”诠释因而遭到了反道学一派的强烈反对与攻击，成为反对者的“众矢之的”。
  从陈贾、郑丙、林栗对道学的反对奏折以及叶适的辩护奏折、楼钥的调停奏折中，我们可以窥见一斑。陈贾时任监察御史，他专门给皇上呈报《陈贾论道学欺世盗名乞摈斥》之奏折，对道学展开深入而全面的批判，着重强调“克己复礼”、正心诚意等是学者当然之事，而道学家之徒却认为“己独能之”，只有自己能，且互为标榜；道学家还以此假名济伪，说一套做一套，言行不一，本想当官，却说“吾常泥泽冠冕”，本想发财，却说“吾能粪土千金”；道学家还相与为媒，植党分明。陈贾的结论就是，“以正心诚意、克己复礼为事”的道学家不能用，用了就会天下大乱，“万一有是人而得用”，“利害不在其身，而在天下”。矛头直指朱熹。②《宋史·郑丙传》记载，吏部尚书郑丙上奏说：“近世士大夫，有所谓‘道学’者，欺世盗名，不宜信用。”③所指亦是朱熹等道学家。另据《朱熹年谱长编》记载，淳熙十五年（1188）六月一日，朱熹与兵部侍郎林栗论《易》《西铭》不合；六月九日，林栗奏劾朱熹。④
  透过史料，我们可以发现，陈贾、郑丙、林栗反对道学有外在的政治原因。《宋史》记载，淳熙八年（1181），朱熹弹劾台州唐仲友，宰相王淮善唐仲友，不喜朱熹，乃擢用陈贾为监察御史，并让他上疏痛革“近日道学假名济伪之弊”。⑤而林栗、郑丙与陈贾为同科，他们反道学皆有迎合宰相王淮之意。王淮、郑丙、陈贾、林栗皆为反道学一派①，他们反道学有派系利益之争。尽管如此，王淮等反道学一派始终把“克己”“胜私欲”作为反道学的重要理由和靶子，这一点是没有疑义的，朱子“克己”诠释思想在官僚社会中的巨大影响由此可见。
  针对陈贾、郑丙、林栗诸人对道学的攻击与反对，叶适挺身上奏为朱熹辩护。他认为，“凡栗之辞，始末参验，无一实者。至于其中‘谓之道学’一语，则无实最甚。利害所系，不独朱熹，臣不可不力辩”。作为“事功学派”的代表，叶适并不是《宋史·道学传》中所指的道学家②，他为朱熹辩护，不能从学术派系上找原因。叶适在上奏的《辩状》中特别强调，“居要津者密相付授，见士大夫有稍慕洁修，粗能操守，辄以‘道学’之名归之”③。可见，叶适反感的是反道学一派对重内圣修养的“稍慕洁修，粗能操守”的包括他在内的士大夫的打击，同时这种反感，也与他重视“克己”之实用性、释“己”为“个体”、解“克己”为“治己”“成己“立己”息息相关。④
  针对郑丙、陈贾、林栗等人的反对和叶适对朱熹的辩护，楼钥上奏《论道学朋党》，⑤希望能调停双方，走中庸之道。楼钥指出，十数年间，但凡奏章中涉及“克己”字眼，即加以忌讳，反道学一派从“克己”一词着手做文章，对“凡士之端谨好修、谈论经礼者”，“一切指之以为‘道学’”。这与叶适所说“见士大夫稍慕洁修，粗能操守，辄以‘道学’之名归之”相类似，只是“克己”即“胜私欲”的表达方式不同而已。反道学一派反感奏折中“克己”之字眼，即便人主躬行“克己”之道于上，士大夫为躲避反道学家的讥笑、折辱、仇恨，亦“往往有所讳而不敢言”，自觉“相戒以毋言”。可见，当时反道学势力极盛，道学之争异常严酷。楼钥因此上奏，乞人主“执其两端，而用其中”，使士大夫能无竞，众贤和于朝，国家不生于厉阶，天下不至于甚弊。①楼钥此奏一方面反映了由“克己”而引发的道学之争，另外一方面亦体现其对人主行“克己”之道的企盼。
  楼钥上述所举的貌似不可思议的“讳言”现象，可从朱熹的进谏经历中得到印证。据李清馥《闽中理学渊源考》和束景南《朱熹年谱长编》记载：
  十五年正月，且趣入对，遂拜命。会淮罢相，力疾入奏，首言州县近年刑狱失当，有涉纲常风化之重者，有司亦从流宥轻之失宜，卒乃拳拳以谨察天理人欲为说。有要之于路，以“正心诚意”上所厌闻，戒以勿言者。先生曰：“吾平生所学，只有此四字，岂可默以欺君乎？”及奏，上未尝不称善……②
  朱熹要上奏，有人好言相劝，奉劝勿言“正心诚意”，因为这是“上所厌闻”。“克己”“正心诚意”虽然只是道学家修养之术语，但这些术语引发的却是政治思想立场的争斗。朱熹不听劝诫，仍坚持以“克己”“正心诚意”劝谏人主，得到的是“上未尝不称善”。可见，人主对朱熹是肯定的，不曾介入以“克己”为由引发的道学之争，这大概也是道学和反道学一派纷纷上奏人主，争取人主支持的重要原因所在。
  值得注意的是，庆元元年（1195）至嘉泰二年（1202），楼钥、叶适与朱熹都入《伪学逆党籍》，③楼钥、叶适虽不是《宋史·道学传》所指的道学家，但随着事态发展，楼钥、叶适为朱熹等道学家辩护，道学的队伍不断扩大，这也是反道学一派始料未及的。
  三、余论
  对于《论语》中“克己复礼为仁”之“克己”，朱熹十分重视，在继承扬雄等人“胜己之私”诠释的基础上，引入理学诸概念，对“克己”做了理学化的诠释，训“克”为“胜”，释“己”为“身之私欲”，将表示外在形躯意义的“身”与表达内在意念的“欲”有机结合起来，兼顾内外两层修养工夫，并明确指出“身之私欲”包括气禀之私、人我之私、耳目口鼻之欲等三个方面内涵。在朱子看来，人之善恶贤愚由气之清浊而定，人之气禀都有偏颇，气禀之偏难知难识难治，为害不小，如若不“克”，会不知不觉堕落于“物欲之私”，气禀之私是必须要克的；“人我之私”本意为“人惟有我之私”，偏指“我私”或“己私”，与他人没有关系，正因如此，才要克去这种“人我之私”，从自己做起；耳目口鼻四肢之欲桎梏人心，使心灵不能主宰形体，应该克胜。不过，朱熹所要“克”的耳目口鼻之欲有所侧重，是过度的超过自然需求的欲望，他并不是绝对的禁欲主义者。当然，“朱熹虽然并不一概排斥或否定人的自然欲望，但他的思想总的倾向是强调把个人的欲望尽可能减低以服从社会的道德要求”①。
  朱子在学术上探讨“克己”思想，以其集大成者的学术地位引领学术风气，使得“克己”之“胜私欲”训解甚为普遍流传；他更在现实生活中大力倡导、务实践履、身体力行，带动弟子及身边人治心修身，还坚持上书君王，劝谏人主“克己”窒欲。也正因为如此，其“克己”诠释思想产生了重大而深远的影响，乃至作为核心内容卷入了道学之争，成为当时道学之争的焦点。
  朱熹“克己”诠释为何会搅入道学之争？可以从学术内外多方面来予以分析。一是“克己”受道学家的重视，是经典诠释等学术活动的重要内容，“克己”甚至已成为朱熹等道学家的代名词；二是训“克己”为“胜私欲”，经常成为道学家进谏皇帝和经筵讲义等政治活动的话题，得到皇帝的赏识，道学家的政治地位一度由此而上升，引起反道学家一派的反感和忌恨；三是“克己”涉及的是内圣领域，是张载、程颐之绪余，与反道学家一派立场不同；四是反道学一派迎合宰相王淮意图，因朱熹弹劾唐仲友事而反朱熹，借“克己”等道学家常用的术语来反道学家，这是学术之外的政治因素。
  朱熹对学者“克己”修养之重视与宣扬，无疑促进了士大夫重视内圣领域之修养。刘子健指出：“新儒家哲学中萦回着这样一个问题，这就是优秀的人，即所谓‘儒家士绅’如何进行修身。就拿《近思录》这部著名的儒家入门读物的书名来说，它所要思的主要是士大夫、家境富裕的文人以及其他社会优秀分子的心之所关、情之所切。”①余英时亦分析认为，《近思录》纲目卷一至卷五相当于格、致、诚、正、修，即朱熹《集注》所谓“修身以上，明明德之事也”。“克己复礼”作为《近思录》第五卷，在余英时看来是“内圣”的领域，诚然事关“学者”修养。②在朱子倡导和引领之下，宋代学者尤其是士大夫阶层始终关注修身，即使是著书立说，也更倾向于思考内圣修养，并在实践中落实“克己”之“胜私欲”要求。

①程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《颜渊上》，《论语集释》卷二四，中华书局，2013年，第944页。 ②钱穆：《朱子论克己》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第441页。 ③张崑将、吴震、牟坚等学者在论文中对朱熹之“克己”诠释有所涉及，但不曾进行专题研究。参看张崑将：《朱子对〈论语·颜渊〉“克己复礼”章的诠释及其争议》，《台大历史学报》2001年第27期；吴震：《罗近溪的经典诠释及其思想史意义——就“克己复礼”的诠释而谈》，《复旦学报（社会科学版）》2006年第5期；牟坚：《朱子对“克己复礼”的诠释与辨析——论朱子对“以理易礼”说的批评》，《中国哲学史》2009年第1期。 ①扬雄著，李轨注：《扬子法言》卷五，《四部丛刊》初编影印石砚参翻宋治平监本。 ②王肃注：《孔子家语》卷九，上海启新书局石印内府藏本。 ③阮元校刻：《阮刻春秋左传注疏》卷四五，浙江大学出版社，2015年，第3136页。 ④何晏注，邢昺疏：《论语注疏》卷一二，北京大学出版社，1999年，第157—158页。 ⑤程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二二上，《二程集》，中华书局2004年，第286页。 ①张载著，章锡琛点校：《横渠易说》，《张载集》，中华书局，1978年，第130页。 ②朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第412页。 ③陈祥道：《论语全解》卷六，北京大学《儒藏》编纂与研究中心编：《儒藏》精华编第105册，北京大学出版社，2013年，第137页。 ④朱熹：《资治通鉴纲目》卷五五，《朱子全书》第11册，第412—413页。 ⑤张栻著，杨世文点校：《南轩先生论语解》卷六，《张栻集》，中华书局，2015年，第214页。 ⑥皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局，2013年，第298页；何晏注，邢昺疏：《论语注疏》卷一二，北京大学出版社，1999年，第177页。 ⑦皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》卷六，中华书局，2013年，第297—298页。 ⑧叶适：《习学记言序目》卷四九，中华书局，1977年，第731页。 ⑨董平编校整理：《邹守益集》卷一六，凤凰出版社，2007年，第739—740页。 ⑩吴震编校整理：《王畿集》卷六，凤凰出版社，2007年，第143页。 ⑪刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》卷一五，中华书局，1990年，第484页。 ⑫陈澧著，杨志刚编校：《东塾读书记》卷二，中西书局，2012年，第30页。 ⑬阮元撰，邓经元点校：《揅经室一集》卷八，《揅经室集》，中华书局，1993年，第183—184页。 ⑭钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第303页。 ⑮杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第130页。 ⑯李泽厚：《论语今读》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第342页。 ①刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》卷一五，中华书局，1990年，第483页。 ②杨简著，董平校点：《慈湖先生遗书》卷一一，《杨简全集》第8册，浙江大学出版社，2016年，第2134页。 ③胡直撰，张昭炜编校：《衡庐精舍藏稿》卷二九，《胡直集》下册，上海古籍出版社，2020年，第608页。 ④罗汝芳：《盱坛直诠》，北京大学《儒藏》编纂与研究中心编：《儒藏》精华编第195册，北京大学出版社，2013年，第356页。 ⑤《清经解续编》卷一三九二，上海书店影印本，第1206页。 ⑥何晏集解，皇侃义疏，王云五主编：《论语集解义疏》卷六引，商务印书馆，1937年，第162页。 ⑦阮元撰，邓经元点校：《揅经室一集》卷八，《揅经室集》，中华书局，1993年，第184页。 ⑧黄式三撰，张涅、韩岚点校：《论语后案》，凤凰出版社，2008年，第327页。 ①朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133、150页。 ②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1067页。 ③朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第798—799页。 ④朱熹：《答周深父》，《晦庵先生朱文公文集》卷六三，《朱子全书》第23册，第3085—3086页。 ⑤刘炫和邢昺诠释时亦提到“嗜欲”，但他们却还是释“己”为“身”，不曾迥异于同一脉络下的其他人对“己”之诠释。 ⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一〇五，第2626页。 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一九，第437页。 ②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二〇，第2913页。 ③［日］大槻信良：《凡例》，《朱子四书集注典据考》，台湾学生书局，1976年，第1页。 ①朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第410—411页。 ②同上注，第411页。 ③同上注，第412—413页。 ④同上注，第413页。 ⑤同上注，第414页。 ⑥同上注，第415页。 ①朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第414页。 ②同上注，第416页。 ③朱熹：《论语或问》卷十二，《朱子全书》第6册，第798—801页。 ①朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800—801页。 ②钱穆：《朱子论克己》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第444页。 ③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1065页。 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一、四一、四二，第1044、1067、1074页。 ②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1067页。 ③同上。 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1067—1068页。 ②朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第798页。 ③张崑将：《朱子对〈论语·颜渊〉“克己复礼”章的诠释及其争议》，《台大历史学报》2001年第27期。 ④张拭著，杨世文点校：《克斋铭》，《新刊南轩先生文集》卷三六，《张栻集》，第1307页。 ⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1045页。 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1068页。 ②同上注，第1064页。 ③朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。 ④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1065页。 ⑤《论语或问》中程颐注亦为：“克尽己私，只有礼时方始是仁处。”参看朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第800页。 ⑥朱熹：《论语精义》卷六下，《朱子全书》第7册，第412页。 ⑦程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二二上，《二程集》，第286页。 ①黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《上蔡学案》，《宋元学案》卷二四，中华书局，1986年，第918页。 ②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一九，第442页。 ③朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。 ④朱熹编：《谢良佐语》，《上蔡先生语录》卷中，中华书局，1985年，第26页。 ⑤朱熹：《答潘端叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷五O，《朱子全书》第22册，第2292页。 ⑥王懋竑撰，何忠礼点校：《朱子年谱考异》卷二，《朱熹年谱》，中华书局，1998年，第334页。 ①朱熹：《论语精义》卷三下，《朱子全书》第7册，第204页。 ②朱熹：《孟子精义》卷一四，《朱子全书》第7册，第842页。 ③朱熹著，陈选集注：《嘉言第五》，《御定小学集注》卷五，《景印文渊阁四库全书》第699册，台湾商务印书馆，1986年，第578页。 ④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1073页。 ⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷八，第129页。 ⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1042页。 ⑦朱熹：《答孙敬甫》，《晦庵先生朱文公文集》卷六三，《朱子全书》第23册，第3061页。 ⑧朱熹：《克斋记》，《晦庵先生朱文公文集》卷七七，《朱子全书》第24册，第3710页；钱穆：《朱子论克己》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第442页。 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1042页。 ②钱穆：《朱子论克己》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第441、455、460页。 ③肖永明：《对〈论语〉“今之学者为人”的诠释与宋代儒学的内倾》，《湖南大学学报（社会科学版）》2012年第4期。 ④［美］刘子健著，赵冬梅译：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》，江苏人民出版社，2012年，第151页。 ⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷八，第131页。 ⑥朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133、150页。 ①朱熹：《戊申封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷一一，《朱子全书》第20册，第591页。 ②朱熹：《论语或问》卷一二，《朱子全书》第6册，第799页。 ③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1050页。 ④张载著，章锡琛点校：《经学理窟》，《张载集》，中华书局，1978年，第281页。 ⑤同上注，第273页。 ⑥程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏外书》卷一二，《二程集》，第424页。 ⑦程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二二上，《二程集》，第292页。 ⑧程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第204页。 ⑨朱熹：《答郑子上》，《晦庵先生朱文公文集》卷五六，《朱子全书》第23册，第2688页。 ①朱熹：《答严时亨》，《晦庵先生朱文公文集》卷六一，《朱子全书》第23册，第2961页。 ②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九八，第2517页。 ③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第66页。 ④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷七八，第2019页。 ⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二，第207页。 ⑥朱熹：《论语集注》卷七，《四书章句集注》，第149页。 ⑦朱熹：《孟子集注》卷五，《四书章句集注》，第257页。 ⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1073页。 ⑨黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第224页。 ⑩同上注，第224—225页。 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1045、1046页。 ②同上注，第1045页。 ③同上注，第1046页。据钱穆考证，此条潘时举记，时朱子年六十四。见钱穆：《朱子论克己》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第450—451页。 ④朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。 ⑤同上。 ⑥同上。 ①朱熹：《延和奏札二》，《晦庵先生朱文公文集》卷一三，《朱子全书》第20册，第639页。 ②朱熹：《孟子集注》卷一一，《四书章句集注》，第331页。 ③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九七，第2487页。 ④朱熹：《答陈同甫》，《晦庵先生朱文公文》卷三六，《朱子全书》第21册，第1586页。 ⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九七，第2487页。 ⑥朱熹：《克斋记》，《晦庵先生朱文公文集》卷七七，《朱子全书》第24册，第3710页。 ⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第225页。 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1073页。 ②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第224—225页。 ③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1042页。 ④同上注，第1044、1042页。 ⑤同上注，第1063页。 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1044—1045页。据钱穆考证，此条为林学蒙记，朱子年六十五以后，或人不欲训“克”字作“胜”字，正为怕犯手脚，不愿着力做。参看钱穆：《朱子论克己》，《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第448页。 ②蔡清：《颜渊问仁》，《四书蒙引》卷七，《景印文渊阁四库全书》第206册，台湾商务印书馆，1986年，第287页。 ③朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。 ④胡广、杨荣、金幼孜等纂修，周群、王玉琴校注：《论语集注大全》卷一二，《四书大全校注》，武汉大学出版社，2009年，第593页。 ⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1043页。 ⑥同上注，第1050页。 ⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第224页。 ⑧王懋竑撰，何忠礼点校：《朱子年谱》卷三，《朱熹年谱》，中华书局，1998年，第148页。 ①张栻著，杨世文点校：《答直夫》，《新刊南轩先生文集》卷二七，《张栻集》，第1177页。 ②张栻著，杨世文点校：《潭州重修岳麓书院记》，《新刊南轩先生文集》卷一〇，《张栻集》，第902页。 ③黄宗羲著，沈芝盈点校：《姚江学案》，《明儒学案》卷一〇，中华书局，1985年，第203页。 ④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第224页。 ⑤李泽厚指出，既然“理”必须依存于“气”而体现，那么，天理人欲如何分界也就很难。参看李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第250页。 ⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第225页。 ⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷七八，第2015页。 ①程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一一，《二程集》，第128页。 ②程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏外书》卷二，《二程集》，第362页。 ③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1075页。 ④程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏外书》卷三，《二程集》，第367页。 ⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1074页。 ⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九，第151页。 ⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二，第214页。 ⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四四，第1118页。 ⑨同上。 ⑩黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，第468页。 ⑪同上注，第469页。 ⑫黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1073页。 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一一八，第2848—2849页。 ②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三二，第819页。 ③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1043页。 ④同上注，第1063页。 ⑤沈佳：《尤文》，《明儒言行录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第458册，台湾商务印书馆，1986年，第611页。（尤袤《梁溪遗稿》卷一载有《送朱晦庵南归》一诗，可见尤袤、朱熹交情非一般，尤文受朱熹影响亦属自然。） ⑥朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页；朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第33页。 ⑥；“一以私意自蔽，则心不洪放而狭隘迫窄，何以致广大乎？一以私 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第225页。 ②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1059页。 ③同上注，第1057页。 ④朱熹：《答李孝述继善问目》，《晦庵先生朱文公续集》卷一〇，《朱子全书》第25册第4821页。 ⑤朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第36页。 ⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六四，第1585页。 ①朱熹：《答周舜弼》，《晦庵先生朱文公文集》卷五〇，《朱子全书》第23册，第2341页。 ②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1042页。 ③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四四，第1118页。 ④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1073页。 ⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1044—1045页。 ⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一、四一、四二、四二、四四、一二、四二，第1046、1064、1072、1077、1117、214、1073页。 ⑦朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二，第1074—1075页。 ②朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第134页。 ③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四二、四二、四二、四二、一二，第1074、1076—1077、1072、1073、214页。 ④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五九，第1417页。 ⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一一八，第2848—2849页。 ①朱熹：《答陈明仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷四三，《朱子全书》第22册，第1951页。 ②同上注，第1959页。 ③朱熹：《答王子合》，《晦庵先生朱文公文集》卷四九，《朱子全书》第22册，第2247页。 ④朱熹：《戊申封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷一一，《朱子全书》第20册，第591页。 ①朱熹：《戊申封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷一一，《朱子全书》第20册，第591页。 ②朱熹：《答范文叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷三八，《朱子全书》第21册，第1713页。 ③朱熹：《答周舜弼》，《晦庵先生朱文公文集》卷五〇，《朱子全书》第22册，第2342页。 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第111页。 ②朱熹：《答杜叔高》，《晦庵先生朱文公文集》卷六〇，《朱子全书》第23册，第2878页。 ③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二六，第644页。 ④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三七，第983页。 ⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1044页。 ①蔡清：《颜渊问仁》，《四书蒙引》卷七，《景印文渊阁四库全书》第206册，台湾商务印书馆，1986年，第287页。 ②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第69页。 ③同上注，第73页。 ④朱熹：《答黄商伯》，《晦庵先生朱文公文集》卷四六，《朱子全书》第22册，第2129页。 ⑤朱熹：《答项平父》，《晦庵先生朱文公文集》卷五四，《朱子全书》第23册，第2543页。 ⑥朱熹：《大学或问》，《朱子全书》第6册，第532页。 ⑦朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷一五、一五、一五、五八、八〇，《朱子全书》第20、20、20、23、24册，第700、706、711、2788、3800页。 ①朱熹：《大学或问》上，《朱子全书》第6册，第516页。 ②朱熹：《经筵讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷一五，《朱子全书》第20册，第706页。 ③朱熹：《答余国秀》，《晦庵先生朱文公文集》卷六二，《朱子全书》第23册，第3020页。 ④朱熹：《答李敬子余国秀》，《晦庵先生朱文公文集》卷六二，《朱子全书》第23册，第3030页。 ⑤朱熹：《经筵讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷一五，《朱子全书》第20册，第700页。 ⑥朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第3页。 ⑦朱熹：《论语集注》卷五，《四书章句集注》，第110页。 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三六，第951页。 ②同上注，第952页。 ③同上注，第953页。 ④陈来考证作于宋宁宗庆元三年丁巳（1197），朱子68岁。参看陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2007年，第434—436页。 ⑤朱熹：《答吕子约》，《晦庵先生朱文公文集》卷四八，《朱子全书》第22册，第2234页。 ⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三六，第952页。 ⑦朱熹：《答陈安卿》，《晦庵先生朱文公文集》卷五七，《朱子全书》第23册，第2739页。 ①林月惠：《诠释与工夫——宋明理学的超越蕲向与内在辩证》，“中央研究院”中国文哲研究所，2008年，第228页。 ②朱熹：《克斋记》，《晦庵先生朱文公文集》卷七七，《朱子全书》第24册，第3709—3710页。 ③朱熹：《孟子集注》卷一四，《四书章句集注》，第382页。 ④朱熹：《答陈安卿》，《晦庵先生朱文公文集》卷五七，《朱子全书》第23册，第2729页。 ⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六二，第1488页。 ⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第224页。 ⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第94页。 ①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三、一五、三一，第225、291、783页。 ②陆九渊著，钟哲点校：《年谱》，《陆九渊集》卷三六，中华书局，1980年，第507页。 ①李清馥著，何乃川、李秉乾点校：《文公朱晦庵先生学派》，《闽中理学渊源考》卷一六，商务印书馆，2018年，第227页。 ②王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《君道篇第十二》，《荀子》卷八，《荀子集解》，中华书局，2013年，第272、277页。 ③魏徵等撰：《炀帝上》，《帝纪第三》，《隋书》卷三，中华书局，1973年，第61页。 ④程颢、程颐著，王孝鱼点校：《上殿札子》，《河南程氏文集》卷一，《二程集》，第447页。 ⑤倪岳：《论语讲章》，《青溪漫稿》卷一〇，《景印文渊阁四库全书》第1251册，台湾商务印书馆，1986年，第88页。 ⑥真德秀著，朱人求点校：《大学衍义》卷一一，华东师范大学出版社，2010年，第180页。 ⑦束景南：《朱熹年谱长编》（增订本），华东师范大学出版社，2014年，第712—715页。 ①朱熹：《辛丑延和奏札二》，《晦庵先生朱文公文集》卷一三，《朱子全书》第20册，第639页。 ②束景南：《朱熹年谱长编》（增订本），华东师范大学出版社，2014年，第919—922页。 ③朱熹：《戊申封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷一一，《朱子全书》第20册，第590—591页。 ④束景南：《朱熹年谱长编》（增订本），华东师范大学出版社，2014年，第896—900页。 ①朱熹：《延和奏札五》，《晦庵先生朱文公文集》卷一四，《朱子全书》第20册，第664—665页。 ②真德秀撰，朱人求点校：《大学衍义》卷一一，华东师范大学出版社，2010年，第169—189页。 ③冯从吾：《示宁阳学诸生》，《少墟集》卷四，《景印文渊阁四库全书》第1293册，台湾商务印书馆，1986年，第112页。 ①余英时：《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第7—8页。 ②李心传辑，朱军点校：《陈贾论道学欺世盗名乞摈斥》，《道命录》卷五，上海古籍出版社，2016年，第48页。 ③脱脱等：《郑丙传》，《宋史》卷三九四，中华书局，1977年，第12305—12306页。 ④束景南：《朱熹年谱长编》（增订本），华东师范大学出版社，2014年，第894—900页。 ⑤脱脱等：《王淮传》，《宋史》卷三九六，中华书局，1977年，第12702页。 ①《庆元党案》所附攻庆元伪学者，即列有陈贾、郑丙、林栗、王淮等，载于黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《庆元党案》，《宋元学案》卷九七，中华书局，1986年，第3226—3228页。 ②余英时：《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第651页。 ③脱脱等：《林栗传》，《宋史》卷三九四，中华书局，1977年，第12031—12032页。 ④叶适：《皇朝文鉴三》，《习学记言序目》卷四九，中华书局，1977年，第731页。 ⑤楼钥奏折《论道学朋党》题下注：“任宗正寺丞日上。”考察《宋史》卷三九四本传，楼钥由宗正寺丞出知温州，在周必大任宰相时，结合朱熹年谱考证（束景南：《朱熹年谱长编》（增订本），华东师范大学出版社，2014年，第900—902页），此奏折应作于淳熙十五年六月林栗攻朱熹及“道学”之后。 ①楼钥著，顾大朋点校：《论道学朋党》，《楼钥集》卷一九，浙江古籍出版社，2010年，第395—396页。 ②李清馥著，何乃川、李秉乾点校：《文公朱晦庵先生学派》，《闽中理学渊源考》卷一六，商务印书馆，2018年，第227页；束景南：《朱熹年谱长编》（增订本），华东师范大学出版社，2014年，第899—900页。 ③李心传辑，朱军点校：《伪学逆党籍》，《道命录》卷七下，上海古籍出版社，2016年，第81—83页。 ①陈来：《宋明理学》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第201页。 ①［美］刘子健著，赵冬梅译：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》，江苏人民出版社，2012年，第150页。 ②余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第10页。