南平市图书馆

一、对孔子“克己复礼为仁”思想的研究
  对“克己复礼为仁”的理解，是掌握孔子思想的关键。正因如此，后世尤其是现当代对这一命题的研究从未停止，而且争论不断。1979年郑昌淦发表《“克己复礼”辨》，之后学术界开始了对“批林批孔”时期“克己复礼为仁”问题的系统反思。20世纪90年代初发生于海外及中国港台地区的争论尤为激烈，问题尤为集中。2009年向世陵发表《“克己复礼为仁”——持续的争议与历史的教益》，对“文革”后三十年“克己复礼为仁”问题的研究从六个方面做了概括：1．“克欲（约己）”与“己（身）能”之辨；2．“返回”“符合”礼与“践礼”之辨；3．“周礼”与“常礼”之辨；4．“大（周）礼”与“小礼”之辨；5．仁礼关系之辨；6.20世纪90年代初发生于海外及中国港台的争论。论文涉及经典注解、文字释义和思想发掘等多层面、多角度，为我们了解和研究孔子的“克己复礼为仁”思想提供了极大的便利。但有些与本研究密切相关的问题如“20世纪90年代初发生于海外及中国港台的争论”“仁礼关系之辨”等综述欠全面，有些研究文献还有所遗漏。近年来，新的研究文献和成果层出不穷，下文立足当代，从概念、关系和研究路径等方面，对孔子“克己复礼为仁”思想研究文献进行综合梳理、辨析，以期对理解孔子思想乃至儒家学说提供帮助。①
  下面从三个方面来回顾对孔子“克己复礼为仁”思想的研究成果。
  （一）“克己”“礼”“仁”诸概念之内涵分野。
  “克己”：从修身、“约己”到兼而有之。
  “克己”与“复礼”“为仁”相连，不同的“克己”解自然会生发出不同的“礼”“仁”内涵，因此，对“克己”的理解更具基础性意义。1991年12月，历史学者何炳棣首先质疑新儒家学者杜维明，双方以香港《二十一世纪》双月刊为阵地，就“克己复礼”中“克己”一词做何种解释发起了一场关于儒家经典诠释的争论。这场论争接续汉学、宋学之争，历时两年，在中国港台地区有很大的影响。据郑永健《“克己复礼”的争论》一文统计，有9篇文章参与了这场论战②，其实加上论争前后的文章③，涉及此次论争的论文有10余篇。除何炳棣和杜维明外，劳榦、刘述先、孙国栋等人都涉及了这场论争，其中劳榦撰文2篇、何炳棣撰文4篇、杜维明撰文3篇（包含论争结束后撰写的1篇论文和1本著作）、刘述先撰文2篇、孙国栋撰文2篇。
  由何炳棣开启的这场论争立足于探究孔子思想，始于“克己”解的分歧。杜维明释“克己”为“修身”，认为“‘克己’这个概念与修身的概念密切相接，它们在实践上是等同的”，①孔子的克己复礼是讲个人的道德修养工夫，强调其积极意义。②这一诠释得到了刘述先的支持：“《论语》中的‘克己复礼’明显是讲个人的道德修养工夫，别无异解。”③何炳棣就此质疑，反对将“克己复礼”化约为道德修养工夫，认为“孔子对‘克己’的看法只可能是字面的、常识的‘克制自己’的种种僭越无礼的欲望言行，决无解为‘修身’及其延伸之理”，坚持“克己”应释为“‘克制自己’的欲望”。④何炳棣的诠释于论争前即得到劳榦认可。劳榦释“克己”为“约束自己”，认为“克己”具有“约制”“禁止”等命意。⑤孙国栋则综合上述诠释，认为“克己”兼有修身和“约己”两意，“孔子之精神必兼顾内与外、里与表、质与文。不可能只重外表的克制而忽视内面的培养”⑥。
  “礼”：从周礼、节文到人性修养。
  对于“礼”的内涵，当代学者有三种诠释。一是周礼说。李泽厚认为孔子所要复的礼为周礼，强调“无论哪派研究者恐怕很难否认孔子竭力维护、保护‘周礼’这一事实”⑦。何炳棣也认为孔子所要复的礼为西周礼制，⑧其《原礼》不仅论述了礼的起源，还扼要论述了孔子以前夏、商、周之礼的制度演变。⑨二是节文说。杜维明认为，“礼”除了指具体的历史现象“周礼”之外，主要有两种解释，一种是广义的文物制度，一种是日常生活中正确行为的规范与准则。相应的对于“复”的解释，也有两种，一种是恢复周礼这种文物制度，一种是让自己的行为做到与“礼”符合。“克己复礼为仁”所指的就是一般意义上的礼，而不是特指的周礼。孔子对周礼持与时损益的态度，所以《礼记》中强调“礼，时为大”。把“礼”限制在周礼，可能不符合孔子的原意。礼一般来说，是外在的节文。①三是人性修养说。劳思光指出，狭义之“礼”，指仪文而言，广义之“礼”，指节度秩序，礼取“秩序义”者，主要是指制度而言，已与仪文有本末之分，孔子摄“礼”归“义”，进而摄“礼”归“仁”，不唯“礼”本身不同于仪文，而且其基础亦不在于“天”，而在于人之自觉心或价值意识。②孙国栋进一步提出，“礼除了约制僭越无礼的欲望言行之外，似乎更有调节一切行为使其适中、不过不失的意义”③；“礼的内涵，到了春秋时已由外面行为的约束，进而深入到内心感情的陶冶和人性的修养”④。
  “礼”的内涵还涉及它的运用对象、范围，对此，主要有三类观点。一种认为，“礼”只是贵族的专利。何炳棣引用匡亚明《孔子评传》指出：“克己复礼主要是对统治阶级说的。”⑤劳榦亦强调礼的贵族性，“《礼记·大学》的修齐治平，是以当时的政治背景，希望训练出统驭人物，不属于一般性公民的训练标准。如其以一般公民为标准，就应当做别的安排或加以修正”⑥。第二种观点主张，在历史发展过程中，“礼”兼具贵族性和人民性。李泽厚是其代表，他认为，周礼的一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪已变而为少数贵族所垄断；另方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，这套“礼仪”一定程度上仍然保留了原始的民主性和人民性。①第三种观点更强调“礼”的平民性。孙国栋认为，孔子时代“礼”的涵盖逐渐广大了，西周时代“刑不上大夫、礼不下庶人”，礼只是贵族阶级的行为规范，“在孔子观念中，礼是人人行为的重要规范之一，决不为贵族阶级、统治阶级所专利”②，“礼不仅是贵族的，同时是平民的，不仅是平民的，更应是全人类的”③。
  “仁”：从人际关系到内在德性、实践理性。
  关于“仁”的内涵，劳榦指出，“孔子所指的仁，只是仁的原始意义，是指人与人的关系”④。劳榦的解释同于《说文解字》、郑玄、段玉裁、曹元弼等的解释，即以“从人二”“相人偶”来释仁，表现的是人际关系。杜维明把“仁”看作儒学价值体系中层次最高、范围最低的价值。“仁”为所有其他的伦理规范提供了“终极的理由”；仁代表的是人的内在德性，仁是一个内在价值，我们要从内部去了解它，需要肯定内在的主体性。⑤杜维明重视仁的内在性特征，认为孔子所讲的克己复礼为仁，是一种精神性人文主义。而何炳棣的“克己复礼”解较少考虑人的内在主体性，较少考虑仁的精神性，杜维明称之为凡俗的人文主义。⑥李泽厚认为，孔子的仁学思想是由相互依存、渗透或制约的血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格等四个方面或因素组成的一种整体模式，其整体特征则是实践理性。⑦
  （二）“仁”“礼”关系之辨。
  20世纪90年代初发生于海外及中国港台地区的争论较多涉及“仁”“礼”关系问题，研究孔子“克己复礼为仁”思想的其他论者亦多围绕“仁”与“礼”的关系来讨论①，“仁”“礼”关系问题的重要性由此可见一斑。梳理现有研究文献，我们可以将“仁”“礼”关系概括为如下四种。
  一是仁先礼后说。在处理孔子“仁”“礼”关系时，此说认为孔子视“仁”重于“礼”。持此观念的学者，有的说“仁先礼后”“仁重于礼”，有的说“仁是礼的理据、根本”“仁为礼之本”，有的“释礼归仁”“摄礼归仁”，认为“礼从属于仁”“仁是礼的原则”，等等。在他们看来，仁才是孔子思想的主要范畴。冯友兰指出，“为仁是复礼的补充，也可以说是给周礼加了一些理论的根据”；“孔丘虽然把仁和礼并称，但是就一个完全的人格说，‘仁’还是比较根本的”；“人必须有真性情，真情实感才可以行‘礼’。仁先礼后”。②李泽厚强调，“也几乎为大多数孔子研究者所承认，孔子思想的主要范畴是‘仁’而非‘礼’”；“‘仁’不仅仅得到了比‘礼’远为优越的地位，而且也使‘礼’实际从属于‘仁’。孔子用‘仁’解‘礼’，本来是为了‘复礼’，然而其结果却使手段高于目的……（仁）反而成了更本质的东西”。③劳思光认为，“‘仁’为‘礼’之基础”，“孔子学说中不仅‘摄礼归义’，而且‘摄礼归仁’”。④牟宗三说：“仁是礼乐的原则。”⑤韦政通指出，“孔子以‘绚’喻仁之质，以‘素’喻礼之文，子夏竟然能由这个比喻中领悟‘礼后’的道理。礼后者，质先礼后，因仁为礼之本，而礼使仁表现为行为”⑥。杜维明认为，“‘仁’作为一种内在的道德并不是由于‘礼’的机制从外面造就成的，而是一个更高层次的概念，它赋予‘礼’以意义”①，“‘仁’所代表的主体性赋予‘礼’以内在价值。因此无仁之‘礼’，一定变质为形式主义”，“‘仁’是内在主体，‘礼’是外在表现”。②孙国栋指出：“孔子认为人先有忠信之质，然后再用礼以文之”，“礼是外表的文，忠信（或仁）是内里的质。‘仁’与‘礼’，一为内质，一为表文。修身必须表里合一，不能只顾表面的礼节而缺乏内在的仁心，亦不应只有内在的仁心而不顾外面的礼节”，③“它（礼）不纯是外在的规范，而是根源于内在的仁心”④。赵光贤指出，“在孔子思想的天平上，‘仁’重于‘礼’”⑤。颜炳罡认为，“在孔子看来，仁比礼更具有优先性或优越性，仁先礼后，仁质礼文是孔子思想的重要内容”⑥，“仁在孔学中是比礼更本质、更为核心的范畴”⑦。总体来看，持这种观点的学者还有很多，诸如徐复观、林毓生等。信广来将这种仁先礼后的看法，称为“工具式的解释”⑧，意指礼是仁之工具。
  二是礼先仁后说。此说认为，孔子之道的中心是礼，仁是礼的附庸。蔡尚思认为：“第一，当孔子把礼仁合一而论时，实质上是以礼为仁，纳仁入礼，礼为目的，仁为手段”；“第二，当孔子把礼和仁分开加以比较时，也认为礼比仁的要求更高，礼比仁的范围更广”。⑨在《孔子一生都尚礼》一文中，蔡尚思更是列举“礼比仁广”“礼比仁高”“仁以礼为主要内容”等关于孔子“礼”的十大优越于“仁”之处，强调“孔子的中心思想是礼”。①赵纪彬强调：“以‘礼’为区分‘仁’与‘不仁’的标准，以‘复礼’为‘为仁’的内容或方向，是‘礼’为第一位而‘仁’为第二位，亦即不是用‘仁’来改造礼，而是用‘礼’来限定‘仁’。”②何炳棣认为“礼”高于“仁”，“表面上，‘仁’作为一个整体，是至高至大；‘礼’仅仅是‘仁’的一个部分。但最堪注意的是就二者的关系而论，部分的重要性决不亚于整体，有时还高于整体……礼，作为仁的一个部分，竟能控制、界定仁这个整体实践的范围。礼不但是一切学习的基本，也是仁的社会、政治实践的基本”③。西方学界的孔子研究者芬格莱特也认为“礼”才是孔子之道的主要范畴。芬格莱特强调，“孔子思想中的中心主题也不是个体的‘充分发展’，而是人性在人类礼仪行为中的充分展开”；“《论语》的文本，无论在文字上还是精神上，都支持和丰富了我们西方最近出现的对于人类的看法，也就是说，人是一个礼仪性的存在”；“孔子教导说，对于人类完善，尤其是属于人所特有的美德或力量而言，依‘礼’而行的能力和克己复礼的意志乃是最基本的”。④芬格莱特时时都在强调“礼”的重要性，这与他浓厚的社群观念有关。
  三是仁礼统一说。即认为仁与礼二者之间更多地呈现相关性和互渗性，不分你我。钱穆强调，“内心之情感，外部之礼文，在孔子实认其为一事，而无所轩轾。故孔子之言礼，犹其言仁也”⑤。任继愈认为，视听言动都合于礼，也就体现了仁，可见仁和礼融为一体。仁和礼互为因果，仁着重于“克己复礼”，凡是符合礼的行为都是仁的体现，人的行为是否符合仁，要看他对礼的态度。仁是复礼的重要途径和手段。⑥杨国荣认为，“‘仁’和‘礼’的交融不仅体现于作为整体的儒学，而且也渗入于作为儒学奠基者的孔子之思想……其（孔子）学说也表现为‘仁’和‘礼’两者的统一”；“孔子以‘爱人’解释‘仁’……孔子又肯定‘克己复礼为仁’，亦即以合乎‘礼’界说‘仁’”；“‘仁’和‘礼’的相互关联同时构成了儒学本然的形态”。①张德胜认为，“仁与礼彼此界定，互相渗透，本无轩轾之分，只是层次不同而已”②。白奚从“援仁入礼”和“仁礼互动”两方面考察“克己复礼为仁”：“仁”为“礼”的内在依据，“礼”为“仁”的外在表现，内在的“仁”与外在的“礼”相统一，这是孔子“克己复礼为仁”的精义所在，也是孔子论“仁”“礼”关系的关键所在。③钱逊指出，“颜渊问仁”章是孔子关于仁礼关系的具体说明，“克己复礼为仁”是以礼说仁，仁与不仁，要看视听言动是否符合礼的要求，仁与礼是统一的，实在是很难说仁与礼何者是核心。④
  令人玩味的是，有的学者一方面倡导“仁先礼后说”，一方面又坚持“仁礼统一说”。如冯友兰一方面强调仁比较根本，一方面又说：“孔丘有的时候用‘仁’规定‘礼’，有的时候用‘礼’规定‘仁’。这是因为在他的思想中，一个完全的道德质量，是‘仁’和‘礼’的统一。……没有礼的节制的真情感，严格地说，也不成其为‘仁’。所以真正的礼，必包含有‘仁’；完全的‘仁’也必包含有‘礼’。这就是两个对立面的互相渗透。所以一个完全的道德质量，就是‘礼’与‘仁’的统一。一个完全的人格，就是这个统一的体现。”⑤冯友兰貌似矛盾的两种主张，亦有妥帖之处，笔者以为，冯友兰认可“仁礼统一说”，在此基础上，再主张“仁先礼后”说，其“仁礼统一说”是“仁先礼后说”的基础。
  四是仁礼分疏说。李泽厚是这一观点的代表人物。他在主张仁先礼后的基础上，同时就现实运用而言强调，在孔子时代，“仁”“礼”相连接而混同，今天应予以分疏、解构。“礼”是社会政治体制，作为一种公共奉行的社会性道德，只能规范、管辖人们的行为，具有强制的力量；“仁”是个体内在心性修养和人性境界，作为个体追求的宗教性道德，涉及的是人性情感的培育塑造，纯系个体自愿的选择。将两者分疏区别开来，才能真正除去政教合一、法律与伦理的观念混同。“仁”“礼”分疏，区别于“仁”“礼”合一或“仁”“礼”对抗，旨在各得其所，以重教育而光大“仁”，以明法律而规范“礼”，由此使内在人性的陶冶塑造（仁）与外在行为的规范秩序（礼）在一定的自我约束（克己）下各得发展，这才可能是出路。①
  （三）研究路径选择：范畴归属、治学方法与内证文本。
  关于研究范畴归属问题。2005年至2007年，因“克己复礼”究属政治学、社会学还是伦理学范畴诸问题，引发了一场“百年误读”与“千年争论”的学术论争。赵书妍、李振宏认为，近代以来，特别是新中国思想界，把孔子的“克己复礼”理解为恢复周礼，认为孔子是妄图复辟奴隶制度的思想家，这是“百年误读”，而“思想真谛”则是，孔子对于周礼是彻底反对的，“克己复礼”是纯粹的“修身之学”，是道德践履问题，是伦理学范畴的一个命题。②而萧作永则认为，在“克己复礼为仁”这个命题中，“仁”“礼”是关键词，“仁”是孔子思想的核心，是最高的道德范畴，“礼”是“仁”的外在规范，两者都包含着重要的政治内容，是孔子表述其政治态度与社会理想不可或缺的概念，“克己复礼”是一个明显具有政治内涵的命题，把“克己复礼”完全限定在修身之学的范围内，不符合孔子和儒家伦理思想的基本特点。③熊燕军在回顾“克己复礼”释义的学术史基础上，综合上述观点指出，自汉代到近现代，关于“克己复礼”的释义一直存在激烈争论，恰当地讲，这是一个千年争论，而非百年误读，“克己复礼”不是一个单纯的政治学概念，而是一个既包含伦理学又包含政治学的概念，“仁”与“礼”的关系不是简单的仁高于礼的关系，不论是仁还是礼，它们的基础都是宗法制，孔子超越了周礼而没有背叛周礼。①
  关于历史学家与哲学家治学方法之分别。从宏观来看，何炳棣为历史学家，杜维明为哲学家，何、杜之间的论争，体现出历史学家和哲学家治学方法的不同。劳榦指出，“做哲学工作的人们，心中早就具有‘我的看法’在内。即使一个受过科学训练的人，仍然不知不觉间，有‘六经皆我注脚’的观察点。做历史工作的，其中多数，并不觉得他自己是‘哲学家’。如其分析结果，产生了他本人很不愿出现的结论，也得承认”②。由何炳棣首发的“克己复礼为仁”论争结束后，傅伟勋、李显裕、杨志刚等学者就争论双方的治学方法进行了检讨。傅伟勋站在杜维明、刘述先、孙国栋的立场上，据“创造的诠释学”加以商榷，指出何炳棣之失：“从创造的诠释学观点予以评衡，则可以说，何氏只单纯地固守‘意谓’一层，就很容易扮演诠释学上帝的角色。……不但‘意谓’到‘蕴谓’有其诠释学的联贯性，‘意谓’←→‘当谓’←→‘创谓’也是辩证地联贯不断，构成创造的诠释学必需进路。”③李显裕则认为，史学与哲学处理问题的着重点不同，史学家向来必须先处理大量繁复的史料问题，何炳棣扣住史料，在历史脉络中，谨守解释的分际，对“克己复礼为仁”的诠释去古未远，具有客观的学术意义；而新儒家虽具有“宗教”抱负的道德承担，但其客观学术意义值得怀疑，他们提出的诸如“开出说”“良知自我坎陷说”等中国文化改造和转化的思想设计方案，还可能致使中国文化在创造转化过程中产生更大的混乱。④杨志刚持中间立场，认为“何、杜、刘之间的论战，多少反映出历史学家与哲学家在治学方法、旨趣上的差异。但是，在这两者之间其实并无根本上的抵触。在有关实现传统的现代转化的学术工作中，历史学与哲学需要携起手来，而且也是可以携起手来的”①。
  关于内证文本之优劣。20世纪90年代初发生于海外及中国港台地区的争论对孔子“克己复礼为仁”思想研究的内证文本问题做了较为充分的讨论。论争牵涉到《左传》与《论语》作为内证文本的优劣问题。何炳棣从《左传》文本中寻找有关“克己”解的内证，认为就诠释“克己复礼”而言，《左传》文本较《论语》文本优越，②《左传》有关楚灵王的纪事纪言都十分精彩，是加强了解、核证《论语》中孔子言论的绝佳资料。③刘述先历举《论语》文本中的材料，由《论语》文本来内证，主张《论语》文本比《左传》优越。④孙国栋也持这一论点，他甚至指出，“本文探讨孔子‘礼’的观念，全以《论语》中孔子之言为根据，不旁及其他文献。因为其他文献常会增减孔子的原意”⑤。
  二、对朱熹及其他宋儒“克己复礼为仁”诠释的研究
  （一）对朱熹“克己复礼为仁”诠释的思想内涵研究。
  一是关注朱子“克己复礼”诠释之下学上达。牟坚立足于朱子对“以理易礼”说的批评，就朱子对“克己复礼”的诠释与辨析进行了分析，认为朱子与宋明理学的精义在于对礼的重视，希图改变现今只注重心性论的宋明理学研究，她强调，朱子在其不同时期的《论语》学著作中对“克己复礼”不断深化诠释，并对宋代理学各家之说辨析、取舍，批评“以理易礼”只讲理而不讲礼、取消了对礼的下学的过程。①许家星从工夫论视角对朱子“克己复礼”章解进行了分析，其《仁的工夫论诠释——以朱子“克己复礼”章解为中心》认为，朱子以“本心之全德”“天理之节文”对“仁、礼”做出独特揭示，凸显工夫的心性和事为两面；朱子创造性地揭示了克复工夫笃实、亲切、健勇、精细、彻上彻下的“切要”特点，尤其对“理”与“礼”、“克己”与“复礼”、彻上与彻下等问题反复其说，诱发了后世极多争议、误读。②其《朱子道统说新论——以孔颜“克复心法”说为中心》一文，在研究朱子道统说的同时指出，朱子提出的孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受，在道统中占有不可忽视的重要地位，朱子道统说包含工夫与本体两翼，如何由心性工夫通达道体是朱子道统说的根本宗旨，“克复心法”为“十六字心传”的必要补充，其价值在于彰显了儒家道统以工夫论为核心、由工夫贯穿本体的下学上达路线，这一路线成为朱子批判整合儒学内部道统说之武器，也是朱子一生求仁体仁之工夫指针。③
  二是关注朱子“克己复礼”诠释之仁礼关系。这方面的专题论文很少。李泽厚虽然没有对这一问题进行具体详细地研究讨论，但却做出了与此相关的明确论断。他指出，周公是“由巫到礼”，孔子是“释礼归仁”，“释礼归仁”不是放任情欲，是要“克己复礼”，仁包含“克己”的意志锻炼，恰恰是理性对情欲的自觉主宰。他认为，朱熹把“仁”释作“心之德，爱之理”这一先验理性，而以世间的一切礼制规范作为“理一分殊”的“人事”的“仪则”，仪则非常具体地规约管辖人间的情爱和关系，具有“天之经，地之义”的神圣性，是人们必须服从、履行的“应当”，这就承续了“由巫到礼”的巫史传统，再一次从天人之际论证和安排了传统社会现实生活的伦常秩序。①此外，杨根东硕士学位论文《朱子“礼”论——从“礼之本”的角度探究》②第三、四部分，姜波硕士学位论文《以理释礼——朱熹礼、理关系研究》③第三章第四节等亦涉及朱子仁、礼关系，只是有些论述较简单，有待进一步深入研究。
  三是关注朱子“克己复礼”诠释与理学体系建构之关系。目前，尚未看到这方面的专题论文和著作，但相关研究对此有所提及。其一，关于朱子“克己复礼”的创造性诠释与其理学体系建构。李方泽、王培指出，朱熹把“克己”“复礼”作为一个并列的联合词组来理解，是对儒家经典的“误读”，从根本上说是为其理学思想体系建构服务的。④遗憾的是文章对此只是浅尝辄止，其重点在对孔子“克己复礼”本义的澄清、对朱熹“误读”的原因分析。许道勋、徐洪兴《中国经学史》认为，朱熹对《论语·颜渊》中一段内容（克己复礼为仁章）的解释，可谓是典型的义理之学。朱子整个解说，除了转引程颐、谢良佐等北宋理学家的话之外，阐述的大部分是朱子个人的思想，换言之，经典成为朱熹宣扬其理学思想的基本材料。⑤其二，关于朱子“仁”之创造性诠释与其理学体系建构。白奚《“心之全德”：朱子对“仁”范畴的价值提升》指出，经过程、朱，特别是朱子的诠释，仁在儒学思想体系中的特殊性得到凸显，其地位得到应有的提升，朱子借助了可以利用的各种思想资源，主要围绕着“全德”这一概念对仁的地位进行提升，朱子对仁的诠释和提升，对于建构他的理学新体系，具有非常重要的理论意义。⑥陈来《中国近世思想史研究》之《朱子〈论语集注〉的儒学思想》指出，朱子“仁者，心之全德”的定义式诠释说明，广义的仁则代表心的全部德性，包含了义、礼、智，是道德境界的全体，心之全德的仁也就是天理，这是朱子对仁学思想的发展。①其三，关于朱子《论语集注》的创造性诠释与理学体系建构。钱穆《从朱子论语注论程朱孔孟思想歧异》②举朱子《论语》注为例，呈现程朱、孔孟思想歧异处，指出朱注之所以违失孔孟原旨，原因在于程朱与孔孟时异代易，思想体系本有歧异。③
  （二）对朱熹“克己复礼”诠释的比较研究。
  一是将朱子的克复诠释与传统儒家、经学家的诠释进行比较。中国台湾高荻华博士强调，传统儒家关怀的是人间秩序的建构，但朱子在《四书章句集注》中追求的不只是秩序，更是对“人”的价值肯定，这是朱子集结《四书》、重新注疏《四书》背后很不一样的关怀重点；朱子以“理”释“仁”、以“理”代“礼”、由“礼”到“仁”，其“克己复礼为仁”之诠释，将传统儒家与经学家的社会人伦范畴转为人自身内在德性的追寻，既是对传统儒家与经学家诠释的深化，亦体现了朱子对《论语》的重新定位及其诠释思想之转变。④李霞指出，宋代新儒家程朱等人继承了孔孟仁学的基本精神而又做了重大改造与发展：他们将孔孟的道德情感之“仁”升华为道德之本，将孔孟的道德条目之“仁”提升为道德宗元，将孔孟的主体精神之“仁”扩展为宇宙精神，将孔孟的个体生命力之“仁”发展为宇宙生生之德，儒家仁学因此而由道德伦理学升华为道德哲学。⑤
  二是将朱子的克复诠释与南宋明儒者的诠释进行比较。周学武分析了同视“克己复礼”为圣学纲领的南宋朱子、陆九渊、叶适三家对“己”的定义、释“己”的学术立场，论析了“克”字在三家思想上的比重、三家关于“克己复礼”的工夫，从哲学的角度再现了朱、陆、叶三家的诠释。①遗憾的是，该文论析较简，最后的结语未免偏颇。邱显智硕士学位论文《“克己复礼”诠解之省察——以朱子、王阳明、罗近溪为研究对象》从存理去欲与实践次第、良知的回向与开展、生机畅发与主体自觉等方面讨论朱子、王阳明、罗近溪之“克己复礼”的不同诠释，突出朱子与程颐、王阳明的不同，以及罗近溪对朱子的批评，只是限于篇幅，论述与分析比较简单。②苏俊凯硕士学位论文《“克己复礼”之生命教育哲学研究》从生命教育的观点出发，反思慈济“克己复礼”运动的现代意义，其中第二章第二、三节论及朱子、王阳明与阳明后学不同的“克己复礼”诠释和工夫。③
  三是将朱子的克复诠释与清儒的诠释进行比较。刁小龙以《论语》“克己复礼”的解释为例，重新考察了程朱的义理阐释与清儒小学训诂解释两种不同的路径，认为经学解释需要关注解释者自身的诠释立场，清儒批评程朱对《论语·颜渊》篇“克己复礼为仁”的训诂解释，忽略了程朱的解释立场及其理学体系。④方旭东认为，有关“颜渊问仁”章解释上的汉宋之争实质上是解释方法之争，汉学与宋学各代表一种诠释路向，虽然宋学家的解释在汉学家眼里常被认为“诠释过度”，但汉学家的解释常常存在“诠释不足”的问题，被视为出于朱熹己见而被汉学家弃之如敝履的“战胜私欲”一说与汉学家主张的“约身”说不惟不相扦格，而且在理解上更为深刻。⑤黄俊杰指出，清儒凌廷堪反对朱子以“理”言“仁”，更批判朱子以“私欲”释“己”，主张以“礼”摄“仁”、融“仁”于“礼”。①张崑将指出，戴震批评朱子解经违背“援佛老之言而为儒家之言的忌讳”，以致让儒与释老不可分别。②
  四是对比朱子“克己复礼”解之前后变化。钱穆《朱子新学案》一文注意到了朱子由尊程子之“敬”转向“克己”的变化，指出朱子思想“显有三变”③：起始，朱子持敬工夫既深，则不须再言克己；后又认为初学应兼用敬与克己工夫；至六十岁后，朱子认为克己工夫胜过持敬，晚年特别注意克己。就钱穆对朱熹由“敬”到“克己”变化的关注，乐爱国、陈昊《以“克己”代“敬”——钱穆论朱子晚年工夫转向》一文做了进一步的分析，认为朱熹以“克己”替代“敬”的过程细，钱穆的研究中内含了五个演变阶段。④许家星《仁的工夫论诠释——以朱子“克己复礼”章解为中心》指出，朱子对“克”“为”“一日”“归”等词数易其说，这种曲折解读导致后世议论纷纭。⑤
  五是将朱子的克复诠释与朝鲜、日本等儒者的诠释进行比较。黄俊杰《从东亚儒学视域论朝鲜儒者丁茶山对〈论语〉“克己复礼”章的诠释》，从东亚儒学的新视野，以18世纪末19世纪初朝鲜儒者丁茶山诠释《论语》“克己复礼”章为个案，集中探讨丁茶山对“己”字何解、“仁”字何解、“克己”如何可能、“克己”与“复礼”关系如何等问题的诠释，并比较丁茶山的解释与朱子解释之差异，厘定丁茶山诠释之因袭与创新。⑥该书论述视域颇为新颖。随后，黄俊杰论文又指出，丁茶山质疑朱子“（克己复礼为）仁”之诠释，不同意朱子将伦理学安立在本体论的基础之上，他在人际互动脉络中释“仁”，也与荻生徂徕在政治脉络中释“仁”构成对比。①不过，该文因涉及面宽，不曾深入研究朱子“克己复礼”诠释。张崑将《朱子对〈论语·颜渊〉“克己复礼”章的诠释及其争议》指出，日本怀德堂的考证学者中井履轩、德川时代古学派儒者荻生徂徕批评朱子解经违背“历史语言的脉络性”之解经原则，其中，中井履轩批评朱子违背“孔子时代的语言脉络”，荻生徂徕批评朱子违背“六经时代的语言脉络”。②
  （三）对其他宋儒“克己复礼为仁”诠释的研究。
  刘丰《“克己复礼”的诠释与宋代儒学的发展》指出，对《论语》“克己复礼为仁”一句的诠释，从二程发其端，历二程弟子的诠释与传承，直至朱子《论语集注》集其大成，展现了宋代理学关于天理及其落实与展开的思想历程，二程关于“克己复礼”的训解中，明确将“己”解释为“私”，将“礼”解释为“理”，程颢重视“克己”，程颐重视“复礼”的过程，二程对“克己复礼为仁”的解释，在某种意义上扭转了儒学发展的方向。二程虽在理论上明确肯定了礼的地位与意义，强调洒扫应对等礼仪实践的重要性，但是从整体上来说，还是更加突出仁的优先性。③陈碧强《杨慈湖对“克己复礼”的阐释及其理论意义》④分析指出，在“克己复礼”诠释史上，“克去己私，复返天理”的思路虽具有典范性意义，但在宋儒杨慈湖那里遭遇了挑战，慈湖从心学的角度出发，通过赋予“克”“己”“礼”等概念新的内涵，提供了异于传统的颠覆性理解，慈湖对“克己复礼”的全新阐释在阳明后学那里得到了积极回应，阳明后学对该问题的理解与慈湖有颇多契合之处。钟信昌《宋代〈论语〉经筵讲义研究》第五章第六节《袁甫及其〈论语〉讲义》简单介绍了宋儒袁甫就“颜渊问仁”章“克己复礼为仁”等内容向皇帝进讲释义有关情况。①惠吉兴《宋代礼学研究》第三章第三节《克己复礼——礼学修养论》亦简要论及袁甫的“克己复礼”诠释。②
  三、对明清儒者“克己复礼为仁”诠释的研究
  （一）关于王阳明《论语》及其“克己复礼为仁”诠释研究。
  关于王阳明《论语》诠释的研究文献不多。詹海云《王阳明与〈论语〉》从《传习录》等文献中搜罗了王阳明对《论语》的论述，并从王阳明论圣学的性质、论圣学的内涵、论圣学的工夫和论孔门诸子等角度分析王阳明《论语》诠释的思想内涵，比较阳明与孔子、阳明与朱子、阳明与清初反理学之顾炎武之间的异同，并评论顾炎武对阳明之批评有失公允。③该文研究王阳明与《论语》颇有深度，对相关研究资料的搜罗也颇为详尽。日本学者松川健二《王守仁〈传习录〉和〈论语〉——心学解释的成果》从王阳明《传习录》中选取有关《论语》的言论，从存天理去人欲、作圣之功、致良知、万物一体之仁等四个方面分析指出：王阳明为了完成和弘扬自己的学问，大大地利用了《论语》的言论，对古典的言语给予独到的解释，并成功地透过批判朱熹《论语集注》建构起自己的心学理论。④另有数位日本学者从比较王阳明与孔子异同的角度，研究了王阳明与《论语》等相关内容，如三岛复《王阳明的论语解》⑤、安井小太郎《王阳明与论语》①、安井小太郎《传习录与论语》②等。《论语》是“克己复礼”之母体，这些研究对我们掌握和了解王阳明“克己复礼”诠释的大背景颇有助益。
  专门研究王阳明“克己复礼”诠释的论文较少，詹海云《王阳明与〈论语〉》③在讨论王阳明论圣学的工夫时，涉及王阳明对“克己复礼为仁”诠释的讨论，只不过，王阳明的相关讨论是围绕其对朱子“克己复礼”诠释之“效验”④说的批评。王阳明认为，朱子“克己复礼”作“效验”讲，是就“用”而言，不是就“体”而言；就“体”而言，“复礼”是复吾心一体之仁，即光复良知，“克己”须先“立志”，“立志”才能“存天理去人欲”，而“去人欲”之下手处即在心的发动处的“意”。由此，王阳明将克己复礼与立志、意诚相结合。马忠杰、张宏敏《对〈论语〉“克己复礼为仁”句的一种解读——以王阳明〈传习录〉为中心的考察》⑤用王阳明《传习录》的文本注解来疏解“克己复礼”的修养方法，期冀有助于解读孔子仁学思想。该文与其说是在解读孔子，不如说是在解读王阳明，而解读王阳明的深度显然不够。乐爱国《王阳明对〈论语〉“克己复礼为仁”的解读及其后学的变异》⑥指出，王阳明对《论语》的“克己复礼为仁”解读源自于朱熹，而阳明后学的解读发生了变异，既不同于朱熹，又与王阳明的解读有很大的差异。
  （二）关于阳明后学与朱子“克己复礼为仁”诠释之异同比较研究。
  吴震《罗近溪的经典诠释及其思想史意义——就“克己复礼”的诠释而谈》指出，阳明后学罗近溪对“克己复礼”的诠释与朱子不同。在“克己复礼”的诠释史上，“克去己私，复返天理”这一以程朱理学为代表的主流见解，到阳明学的时代，遭到了严重的挑战，明代心学家罗近溪提出了“能己复礼”“能身复礼”的全新诠释，“人”“己”“身”不再是消极的存在对象，而应当是有正面价值的、有充分潜能的、“即人而仁”的、以仁体为自身之本质的主体性存在。罗近溪对“克己”所做的重新解释，与其说是针对汉儒，还不如说是针对宋儒，其思想史意义不仅在于由此确立了以“己即人”“人即仁”为核心内容的仁学思想，而且在于它适以表明，对于经典文本的解读应当允许突破文字训诂的局限，而做出富有创造性的哲学解释。①
  日本学者沟口雄三《中国前近代思想的屈折与展开》第三章第三节《明清思想的继起性展开的一个纵断面——明代后期的克己解》认为，从阳明后学到戴震的“克己复礼”解，皆在哲理上肯定“人欲”，朝“己欲”与“他欲”统摄于万物一体的方向上展开。该书把以邹东廓、王龙溪、罗近溪为代表的阳明后学的“克己复礼”解，与清初颜元、李塨，及清中叶戴震等人的“克己复礼”解视为同一思想趋势与系谱；而且，还将“克己复礼”解联系到“里甲制”的解体以及地主、佃户间土地所有权问题，从社会经济层面予以解读。②
  林月惠《诠释与工夫——宋明理学的超越蕲向与内在辩证》中的第六篇《阳明后学的“克己复礼”解及其工夫论之意涵》，分析了阳明致良知影响下的阳明后学邹东廓、王龙溪、罗近溪的“克己复礼”解，比较三者诠释的细微变化，并回应了沟口雄三之论断，对沟口雄三以上两个方面的观点，针锋相对地进行了反驳：虽然从思想现象的关联来看，阳明后学与清代颜元、李塨、戴震等人都反对朱子的“克己复礼”解，但细绎阳明后学的“克己复礼”解，即可发现其义理脉络及问题意识与清代的“克己复礼”解绝不相侔；哲学思想有其本身的义理发展脉络，不能化约到社会经济现象或结构来解读，就阳明后学而言，“克己复礼”解乃工夫论的论述，与社会经济之关联甚微，沟口雄三之论断，有待商榷。①沟口雄三从思想变化的外在面貌来观察，将阳明后学的“克己复礼”解与清代颜元、李塨、戴震等人的“克己复礼”解视为同调，林月惠则从哲学思想本身的义理发展脉络来解析，强调“克己复礼”是内在于宋明理学的工夫论，阳明后学的“克己复礼”解，其内在义理并未背离宋明理学“存天理，去人欲”以臻至“无欲”的共法，皆能正视道德生活中的善恶二元性。
  （三）关于阳明后学与阳明“克己复礼为仁”诠释之异同比较研究。
  一方面阳明后学的“克己复礼”诠释深受王阳明“致良知”的影响，表现出与阳明的一致性；另一方面，阳明后学的“克己复礼”诠释又特别强调“礼”，讲究考察礼文，主张以道问学、博文约礼，偏离了王阳明的良知良能之教。龚鹏程《晚明思潮》中有三章涉及“克己复礼”诠释研究，其中《克己复礼的路向：晚明思潮的再考察》分“克己复礼”“即心即礼”“转识成智”“辅教护国”等四节论述焦竑、李贽、袁宗道诸人的克己复礼诠释路向，阐明晚明“礼”的内在化、本体化，即心即礼，以礼为心性，“礼，时为大”等特点；《罗近溪与晚明王学的发展》第五节《复礼之学》讨论了罗近溪复礼的两种含义，一种是借用经典言词来唤醒主体良知，复合于天理，一种是以礼文来磨砻我们朴素的底里，罗近溪偏离了王阳明良知良能的教法，特别强调“礼”的意义，第六节《克己之学》从仁礼关系的层面讨论了罗近溪“仁礼并言”“仁礼两端”的特点，并且指出，罗近溪之学已从呼吁发显主体良知的逆觉体证之路，逐步走向讲究考察礼文、遵守礼法的道路；《摄道归佛的儒者：焦竑》第八节《克己复礼》提及焦竑主张博文而约礼、以道问学成就尊德性，虽然只是简单涉及，但颇为独到。①
  （四）关于其他明儒“克己复礼为仁”诠释研究。
  邓克铭《高攀龙之〈论语〉诠解》第四部分《“克己复礼”的解释》指出，高攀龙的“克己复礼”解不同于朱子，高攀龙对罗近溪的“克己复礼”解也有所批评，认为“克己复礼”有两种方式：一为直接从“本性”“真体”“真性”入手，一切妄念只是因迷而起，若知真体本无一物，则妄念自然消除；一为从实际工夫做起，在行为意念上仔细检点反省，亦可达到复性之境地。②这两种方式在高攀龙思想中并行不悖，各有其理论依据，而前者受其复性观念影响，从本性论克己复礼，更具个人特色，后者乃因当时学弊而发。张晓生《郝敬及其〈四书〉学研究》第三章第一节《郝敬的〈论语〉学》指出，郝敬把“行仁”“克己复礼”都归纳为“下学而上达”，“克己复礼”成为郝敬“下学而上达”的《论语》解说体系中的一环，这进一步印证了其用“下学而上达”统摄《论语》之企图；郝敬将“行仁”等同于“修身”，又加上“果决”的精神要素，这样解说经文，已经将《论语》中的古训转化为现实可行的修养途径，表现出他重实践的思想特质。③简瑞铨《张岱四书遇研究》第四章第三节《〈论语〉克己复礼为仁》以“礼、仁、义”三观念以及张岱特别重视的“学”之观念为视角，考察张岱对《论语》的见解。张岱论“礼”包括礼的意义（“礼”即是“天理”）、礼的作用（修礼尽敬礼之用）、用礼的原则（礼得“中”则治，失“中”则乱）；从《论语》本身的思想脉络来看，张岱之“学”指的是学“为仁”或学“克己复礼”。④
  （五）关于清儒“克己复礼为仁”诠释研究。
  沟口雄三《中国前近代思想的屈折与展开》第一节《宋学式人性论的破绽——颜元、李塨的克己解》指出，颜元以应克之“私”为“外物”，使得宋学式的一己完成性开始露出微妙的破绽，颜元以“外物”为恶而置之于性之外，同时又让恶作为气质的混浊状态附着于性，这是颜元哲学不彻底性所带来的逻辑上的一个破绽，颜元哲学有不彻底的“新”；第二节《社会性相关之理的创出——戴震的克己解》认为，戴震之“克己”既不是克服等于私欲的己，也不是己克胜私欲，而是在和他欲的关联上不失于己欲，在戴震看来，“理”不是因“不出于欲”而得到满足的悬空之理，而必须是成千上万人的普遍的“日用饮食”的事实性条理，不应是一己胸臆的豁然自得之物，而必须具有万人共有的客观规范性，戴震的“克己复礼”解是站在己与天下的相关之中使欲得到相互调和而为仁这个新的立场上的解释。①金景芳、吕绍纲《释“克己复礼为仁”》认为，朱熹解释“克己复礼为仁”是完全错误的，清人俞樾《群经平议》释“克己复礼”承孔安国注训克为能，“己复礼”三字连续，训诂至确。②张寿安《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》涉及戴震、阮元、凌廷堪的“克己”解及其对朱子“私欲”解的批评。③赖芳晖《毛奇龄〈四书改错〉研究》指出，朱熹和毛奇龄两人解“克己复礼”，代表宋儒与清儒的普遍差异，朱熹解“克己”为“战胜私欲”，毛奇龄解“克己”为“约身”。④林启屏《乾嘉义理学的一个思考侧面——论“具体实践”的重要性》简要论及戴震、阮元、凌廷堪的礼学思想及其“克己复礼”说，并指出，宋儒、明儒开发了“人”面对“自己”的“内在面向”之幽微，清儒拓展了“人”所面对的“外在关系”之处理。①张寿安《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》对清代嘉庆间学者张成孙等人的礼学思想及“克己复礼”之说有所分析。②邓克铭《宋代理概念的开展》从修正程朱的角度，分清初、乾嘉、乾嘉以后等三期，论及清代学者的礼学思想与“克己复礼”之说。③刁小龙《经学解释：训诂与义理之间——以〈论语〉“克己复礼”程朱说为例》第一部分论及清儒毛奇龄、凌廷堪、惠士奇对程朱“克己复礼”解释的驳斥，即驳斥程朱“克己复礼”说忽视《论语》本身训诂文辞之例——失诸上下文例之观照：人、己既别，则前后之“己”不当两解；忽略了下文所云动作主体的存在。④赖芳晖《毛奇龄〈四书改错〉研究》指出，清儒摒弃了天理人欲对立的诠释态度，回复古注，要求“克己”与“为仁由己”之“己”字的一致性。清儒善用解经方法对宋儒提出批评，将“己”从“天理人欲”的对立关系中解放出来，强调道德主体的重要性。⑤该部分论述过于简单。
  四、对“克己复礼为仁”诠释其他相关方面的研究
  （一）关于“克己复礼为仁”诠释与儒学发展研究。
  李泽厚将“巫史传统”分为周公、孔子两大步。第一步是“由巫到礼”，周公将传统巫术活动创造性地转化为人际世间一整套的宗教—政治—伦理体制，使礼制下的社会生活具有神圣性。第二步是“释礼归仁”，孔子为这套礼制转化性地创造出内在人性根源，开创了“壹是皆以修身为本”的修齐治平的“内圣外王”之道。在李泽厚看来，道德形上学挽救不了也复兴不了中国，一个民族良好道德的形成，首先要期待于良好的国家体制。李泽厚提倡“儒学四期说”，以周（由巫到礼，政治脱魅）、孔（建构情理，释礼归仁）替代儒学三期的孔、孟。①颜炳罡藉仁礼关系说明先秦至清代儒学的发展，指出自孔子始，仁礼关系就是儒家学说的基本关系，“克己复礼为仁”体现着主观与客观、常道与变道、绝对与相对的合一即仁与礼的合一，也潜存着设礼以显仁的儒学建构之路，在孔子建立的仁礼合一的理论系统中，同样含有依仁以成礼的儒学建构之路。②杨国荣以“仁”“礼”为视域分析了从先秦到宋明到近代儒学的演进与分化，并对宋代的“理学”“新学”“事功之学”做了细致分析。他指出，作为历史的产物，儒学本身经历了历史演化的过程，儒学的这种历史演化，同时伴随着其历史的分化，后者主要体现于“仁”与“礼”的分野。③梁涛强调，从孔子开始，儒家之道的主要内容有二，一是仁，一是礼，仁是孔子开创之新统，礼是孔子承继之旧统；统合仁学与礼学，“合外内之道”，此乃儒家道统之所在；发展仁学，改造礼学，统合孟荀，才能构建儒家新道统。④黄伟雄认为，儒家思想经由先秦时代到宋明时代，其理论核心有所转移，从孔子“克己复礼为仁”纲要性谈话强调“礼”的重要性，到朱熹、王阳明以“理”“性”“心”等概念阐发“克己复礼”的意义，再到牟宗三结合西方哲学的“理性”概念谈“良知坎陷”，展现出了一个辨证过程；在先秦儒学中，礼作为一种外在的客体存在，有其客观的物质基础，在儒学的人文化成的过程中（即博文约礼），慢慢形上学化，在宋明理学中和天理画上等号，并进一步内化到人的心体（良知）的主体存在上；从孔子主张的“克己复礼为仁”，到朱熹的“存天理，去人欲”，再到王阳明的“心即理”“致良知”，我们可以看出儒家思想的理论主轴由“礼”转移至“理”的过程。①
  （二）关于“克己复礼为仁”诠释方法及其他研究。
  黄俊杰和傅伟勋都曾就“克己复礼”诠释问题发表过看法，他们的诠释学方法与本研究密切相关，另外成中英“本体诠释学”、汤一介“中国诠释学”创建问题的提出、刘笑敢“跨文本诠释”和伽德默尔“视域融合”诠释理论等皆有助于本书的研究。
  日本怀德堂考证学者中井履轩对朱子“克己复礼”解进行批判，对此，黄俊杰强调，中井履轩的解经方法是一种“历史的解经方法”，这种方法特别强调解经要以经典作者所使用之语言与概念，不应以解经者自己的语言或概念强入经典，刑求古人。对于中井履轩这种还原经典的“历史的解经方法”，黄俊杰不以为然，主张“解释者‘历史性’不但不可能解消，而且也不应该被解消”②。其《东亚儒家经典诠释传统研究的现况及其展望》认为，儒家经典诠释的一种较为切实可用的方法，就是将经典诠释之变化，置于历史转型期的历史脉络中加以考察。因此，可在现有的丰硕研究成果的基础之上，进一步探讨东亚儒家经典诠释传统中所未经明言的，或所呈现的宇宙图像与世界图像，并分析经典诠释者经由这种宇宙图像与世界图像如何建构一个有秩序的经典思想世界。③黄俊杰的经典诠释研究为本研究提供了一个重要的观察面向，即可将“克己复礼”的思想内涵置于历史脉络中加以考察。
  与黄俊杰所提出的儒家经典诠释学不同，傅伟勋提出了他的佛教诠释学。傅伟勋《创造的诠释学及其应用——中国哲学方法论建构试论之一》较系统地提出其“创造的诠释学”构想。其创造的诠释学共分五大层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”。①傅伟勋认为五大层次虽不可任意越级，不过如对个别层次皆已熟练，则不必再死板地依次探讨原典诠释的问题。五大层次当可一时并了，同时进行每一层次的诠释学考察，而对于各层的考察结论，将顿现于创造的诠释学中。②傅伟勋曾据其“创造的诠释学”与何炳棣商榷，指出何炳棣之失（前文已涉及）。③
  成中英《如何重建中国哲学》创立本体诠释学，注重诠释的本体论意蕴。“诠释学以一个历史传统、文化现象、知识体系或哲学系统为对象，做身历其境的意义的展现，并透过创造性的概念，掌握对象主体所含摄的生活经验及生命真实，以及其指向的本体”④；“本体”概念在中国传统哲学中具有丰富的历史内涵和思想体系，与作为静态存在的西方ontology不同，中国的本体概念是动态的，与人的主体性紧密联系在一起，包含了人的活动的一切内容。
  汤一介《三论创建中国解释学问题》提出“中国解释学”的创建问题，认为中国自先秦以来有着悠久而丰富的经典注解的历史传统，“应有条件利用这一丰厚的资源来自觉地系统地研究我国对‘经典’注释的历史，并创建‘中国的解释学’”⑤。汤先生认为，充分了解西方诠释学，并以其理论和方法对中国传统的经典注释历史和方法做系统的梳理，通过比较中西经典注解的异同，然后归纳出中国传统的特点，在此基础上中国解释学的建立才有可能。汤先生的中国解释学只是一种设想。
  刘笑敢《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》提出“跨文本诠释”这一概念。刘笑敢是通过探讨郭象对《庄子》的诠释而提炼出这一中国古代经典诠释中普遍存在的概念的。诠释者对于不同的异质性的文本，往往以甲释乙、以丙释丁，这种以此释彼又以彼释此的方法即是跨文本诠释。①
  伽达默尔《真理与方法》强调，诠释的活动并不是要回到作者“原意”上，诠释是在每一次“视域融合”的过程里，对“文本”进行“不同地”或“不一样地”理解活动，因为每一次的理解，“诠释者自身”的历史性与有限性，必然在其中起着决定性的作用。②
  《论语》文本缺少系统，诠释者诠释文本时，往往运用了相关的解释学技巧。刘述先指出，“传统中国人的思维方式正是缺乏像西方哲学思想那样的理论架构。故此读《论语》之困难在于它东一句西一句，似乎缺少系统，这才需要把相关的材料类聚起来，运用解释学的技巧，组织成为一个融贯的思路”③。关于“克己复礼为仁”诠释方法的研究文献，引导我们进入诠释者的诠释之环，更加深入地分析经典诠释文本，把诠释对象置身于历史脉络中进行梳理，自觉地观照诠释者的诠释活动和个人生命实践活动之间的互动。
  “克己复礼为仁”出自《论语》，因此有关《论语》的研究成果，对于本研究不无益处。这些《论语》研究成果主要有：唐华《中国论语学术思想发达史》④、日本学者松川健二编《论语思想史》⑤、黄俊杰《德川日本＜论语〉诠释史论》①、金培懿《近代日本〈论语〉诠解流变》②、王鹏凯《历代论语著述综录》③、唐明贵《论语学史》④、戴维《论语研究史》⑤、朱华忠《清代论语学》⑥、柳宏《清代〈论语〉诠释史论》⑦、周元侠《朱熹的〈论语集注〉研究：兼论〈论语集注〉的解释学意义》⑧、李远《清代〈论语〉著述叙录》⑨、李兴芳《清代〈论语〉古注辑佚研究》⑩等。
  五、研究评析及前瞻
  从上文已有研究的回顾，我们可以看到，对孔子“克己复礼为仁”思想研究的文献较多，尤其是20世纪90年代初发生于海外及中国港台地区的激烈争论更是将对这方面的研究推向了高潮。这些文献从字词释义、经典诠释、思想发掘、研究路径选择等不同角度较为深入地研究了孔子的“克己复礼”思想，而“克己复礼”诠释之争反映出的关于孔子“克己复礼”思想中“克己”“（复）礼”“（为）仁”等诸概念的内涵的界定、仁礼关系的初步探讨，历史学家与哲学家治学方法、旨趣的差异，“克己复礼”究属政治、社会学还是伦理学范畴诸问题的讨论，以及内证文本等问题，更是激发了我们进一步探讨朱熹“克己复礼”诠释中相关问题的兴趣。具陈何炳棣、杜维明等“克己复礼为仁”论争之始末，回顾“百年误读”与“千年争论”之辩的过程，本书无意于评判孰是孰非，而旨在探讨“克己复礼为仁”论争背后的思想史意义：一是“克己复礼为仁”委实重要、典型，否则不会持续成为论争的焦点；二是与其空无依傍地争辩，不如脚踏实地地省察，选取历史上代表性人物比如朱熹，就其“克己复礼为仁”诠释个案进行具体的研究，找出诠释中透显出的问题症结所在①；三是孔子“克己复礼为仁”思想论争的具体内容为朱熹“克己复礼为仁”诠释研究奠定了坚实的基础。
  与对孔子“克己复礼为仁”思想研究的已有成果相比，对宋儒“克己复礼为仁”诠释的研究成果较少，而对宋儒“克己复礼为仁”诠释的研究成果又多集中于朱熹身上。已有的研究关注到了朱熹创造性的诠释与其理学体系建构的关联，提及了朱熹对仁礼关系的诠释、工夫论倾向以及下学上达的诠释特色，注意对朱熹开展相关比较研究，横向上将朱熹与其同时期的陆九渊、叶适等进行比较，纵向上将朱熹与孔孟、明清儒者等进行比较，并且从东亚儒学视域，将朱熹与日本儒者荻生徂徕、中井履轩及朝鲜儒者丁茶山等进行比较。这些已有的研究成果为本课题的研究指引了方向，开启了思路。不过，这些已有的研究成果只是涉及命题的某个方面，或只是蜻蜓点水般地泛泛而论，对朱熹“克己复礼为仁”诠释的研究，缺乏全面性、系统性、深入性，从而为本课题研究留下了较大的空白和进一步深入的空间。
  与对孔子“克己复礼为仁”思想研究的已有成果相比，对明清儒者“克己复礼为仁”诠释研究的文献较少。元儒的“克己复礼为仁”诠释主要是尊朱、述朱，整体上不曾突破朱熹思想的藩篱，研究价值不太大，因此学术界对此不甚关注，相关研究成果极少，而已有的极少数研究成果跟本论题主旨不甚契合，所以相关研究文献材料本书没再吸纳进来。
  就明代儒者相关研究成果来看，关于王阳明“克己复礼为仁”诠释的研究成果很少，这与王阳明对“克己复礼为仁”诠释本来不甚着意、较之朱熹相关诠释特色不够鲜明等有关；相比之下，阳明后学的相关研究较多，研究对象涉及罗汝芳、邹守益、焦竑与朱子“克己复礼为仁”诠释之异同比较研究，阳明后学与阳明“克己复礼为仁”诠释之异同比较研究等；关于其他明儒“克己复礼”诠释研究的对象有高攀龙、郝敬、张岱等，只是研究对象涉及面宽，研究还不够深入。饶有兴味的是，林月惠针对沟口雄三之阳明后学“克己复礼”诠释研究展开了讨论，林月惠等习惯从哲学层面检讨“克己复礼”诠释，因此不能接受沟口雄三从思想变化的外在面貌，特别是从经济层面解读明代后期的“克己复礼”诠释，这涉及究竟应从哲学思想本身的内在义理脉络，还是应从外在社会经济现象或结构来解读等问题。
  清儒“克己复礼为仁”诠释的研究着重体现在清儒对朱熹“克己复礼”诠释的批判，研究对象涉及毛奇龄、颜元、李塨、戴震、阮元、凌廷堪等，涉及面宽，但限于篇幅，多集中在训诂层面进行讨论和研究，对训诂背后的思想史意义挖掘得还不够。那么，为何朱熹“克己”诠释在明清特别是清代还有这么大的影响？较之明清儒者，朱熹“克己复礼为仁”诠释究竟有何意涵和特色？朱熹对“克己复礼为仁”进行创造性诠释对明清儒者究竟有何影响？为何朱熹“克己复礼为仁”诠释会成为清代汉宋之争的争点，朱熹“克己复礼为仁”诠释在其学术中究竟居于何等地位，如何彰显儒学的分化与发展？对诸如此类问题的回答，皆应从理学体系建构的视角，进一步探讨朱熹“克己复礼为仁”诠释，以期有助于平议清代汉宋之争，为当代儒学发展提供借鉴和思考。
  既有的关于“克己复礼为仁”诠释与儒学发展的研究，高屋建瓴，将“克己复礼”和“仁”“礼”诠释置身于儒学发展的大脉络来考察，为本研究开拓了更广阔的视野。但是，如果不深入到具体、典型的人物的“克己复礼为仁”诠释中，点面结合地系统考察，难免会有浮光掠影之嫌。
  在已有的“克己复礼为仁”诠释研究成果基础上，应进一步深入探讨的是，朱熹诠释“克己复礼为仁”，其“克己”“复礼”“为仁”诸概念以及“克己”“复礼”“为仁”三者的关系究竟有着怎样的深刻内涵？朱熹是如何在博采、集评前人特别是二程等人的相关诠释思想的基础上，发展、完善和定论这些概念意涵及其彼此间的关系？透过“克己复礼为仁”这一儒学重要命题，朱熹是如何创造性地诠释仁礼关系、如何回答“克己复礼”何以为“仁”这一问题的？与此相应，朱熹如何诠释克己与复礼、仁与爱、仁与理、礼与理等关系的？朱熹等宋儒直接面对的是佛道特别是佛氏的挑战，须致力于复兴和弘扬新儒学，“克己复礼为仁”这一命题中的仁与礼是儒学的核心问题，因而朱熹对这一命题的诠释应反映朱熹是如何直揭儒佛之辩、捍卫儒学的立场的。又朱熹“克己复礼为仁”诠释在清代汉宋之争中成为争点，焦点在于朱熹对“克己复礼为仁”进行了创造性的诠释，那么应立足于汉宋之争这一宏大学术背景，进一步以理学建构为视角，全面系统地探讨朱熹是如何诠释“克己复礼为仁”的。与此相关，还应更深入地挖掘朱熹学术的体系性、逻辑性、内倾性、全面性与其工夫论倾向性及其心性论、本体论建构，凸显其在儒学发展史上的地位、影响和鲜活的生命力，思考其为当代儒学发展提供怎样的借鉴作用。