南平市图书馆

朝鲜前期的“四端七情论辩”是以主体之人为主题的争论，而后期的“湖洛论争”是从主体之心出发，扩展到人与物、圣人与凡人为主题的论争。这是二者的区别之处。
  对于圣人与凡人之心是否相同问题。巍岩说：“夫天之命物也，惟人得二五正通之气，其寂感之妙，中和之德，而灵贵于万物。此明德本体而即圣凡之所同得者也。孔子所谓操存舍亡之心。孟子所谓仁义礼智之心，朱子所谓元无不善之本心者，都只此心，则不论圣凡，此心之外，无他心矣。”①这就是说，圣人和凡人同德二五正通之气，具寂感之妙，中和之德。所以，圣凡人同具明德本体之心。
  巍岩认为，心在未发时心体起主宰作用，是纯善的，圣人和凡人的心是相同的。所以，他说：“未发之体……就《大学》明德而言之，夫气禀所拘之明德，则其昏明有万不齐矣。其所谓本体之明德，则圣凡当是无别矣。”②在巍岩看来，未发心体的纯善与圣人凡人所具有的明德之心体也是相同的。这是巍岩以朱熹所说的“未发之时，自尧舜至于途人，一也”③为理论依据的。
  巍岩还认为，心性一致的本心作为圣凡人都具有的心，只有在未发状态下才可以确认其存在。对圣人来说，不仅在未发，而且在已发状态下此心也起作用，因此便没有喜怒哀乐不中节的情况，任何情况都是“以理为心，故心即性，性即心，体则中，用则和”①。这就是“从心所欲不踰矩”。朱子在《论语集注》中对此解释说：“盖心即体，欲即用；体即道，用即义，声为律而身为度矣。”②而对凡人来说，气禀消散，心虽可以瞬间用事，但会顷刻变得昏暗。巍岩说：“栗翁曰，众人之心，或有未发，则全体湛然，与圣人不异，而惟其瞥然之际，还失其体。”③又说：“自圣人以下，则恒患气不循理，心不尽性，故凡自戒慎恐惧，以约之精之，以至于其守不失，无适不然者，正欲其理气同实，心性一致之功也。”④这也就是说，凡人之心性之间存在间隔（即心不尽性），要克服这种间隔，只有通过修养来到达“意诚心正”、“心性一致”、“理气同实”的境界，才能够实现“善”之目标。所以巍岩十分强调《中庸》的“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”⑤的慎独之修养工夫。
  这里值得注意的是，巍岩在本然之心的层面上主张圣凡人相同，但在气质之性的层面上承认圣凡人相异。他说：“彼随心而静者，以其有不杂之实，故其心虽千昏万恶，而自不害为天下之大本，则彼随心而动者，本末改不杂实也。其行虽穷凶极恶，而亦不害为天下之大道也，然乎？诚如是说，则愚恐舜趾将无辨，人兽将无别矣，无乃不可乎。”⑥
  南塘则认为，将未发之心分为“心之本然”和“心之气禀”两个方面，只是为了说明心的善恶。也就是说，湛然虚明的心之本然是“气的精爽”，体现在人身上为“虚灵”，是善心的层面；而气禀不齐的“心之气禀”是清浊粹驳不齐的气质，也就是心有善恶的层面。这是南塘将一心从两个方面来说，但就具体现实来说，只存在一心。南塘还认为：“人之禀气而生，渣滓为形质，精爽为心。以渣滓精爽对言，则渣滓固浊而精爽固清也。然若只以渣滓精爽分清浊，则圣人亦固渣滓为质，精爽为心，而与众人无别矣。惟其渣滓中，也有清浊；精爽中，也有清浊，此圣凡贤愚之所以分也。”①
  所以，南塘指出：“虚灵则气禀之虚灵，气禀则虚灵之气禀，非有二物也”，“虚明气禀，又非二物，则此所以性无二性，而心无二心也”②。据此，南塘主张“圣凡心异论”。这一认识，与巍岩所认为的圣凡人心都具有同样的明德本体之心的主张是不同的。
  从上述可见，巍岩因否认未发时存在“气质之性”，而认为在本然之心的层面上，圣人凡人都同样禀赋了明德本体之心，提出了“圣凡人心同论”。南塘因承认未发时存在“气质之性”，而认为圣人与凡人本体之心不同，主张“圣凡人心异论”。
  综上所述，湖洛之争，通过人物性同异论、未发心体本善有善恶论和圣凡人心同异论辩，韩国性理学者对朱子学的心性论的研究更加深入透彻，提出了很多新观点，并以此形成了有别于中国朱子学的韩国朱子学。