南平市图书馆

在朱子学逐渐本土化的过程中，韩国学者更加重视探究人的内在心性和道德价值问题。朝鲜后期的岩巍和南塘二人各自都以朱熹的心性论为依据，围绕未发心体本善、有善恶问题开展了激烈的论争。
  在心性问题上，朱熹说：“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？”②“情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。”③“心主于身，其所以为体者性也，所以为用者情也，是以贯乎动静而无不在焉。”④朱熹认为，未发为心之体（即性），而已发为心之用（即情），心统未发之性与已发之情（即心统性情）。在朱熹看来，由于“未发”既是在“已发”之前，又是大本、中，因而“未发”有时间上的先在性。而作为性的具现体，它是一切善产生的根源。
  巍岩对“未发”的理解有一段概括的表述。他说：“求于未发之旨，则无论圣凡，必此心全体，寂然不动，方寸之间，如水之止，如镜之明，则夫所谓清浊粹驳之有万不齐者，至是一齐于纯清至粹。”①在巍岩看来，所谓的“未发”，是心的寂然之状态。巍岩以这种“未发”为基础，按照朱子将“性”分为“本然之性”和“气质之性”，并将“心”区分为神明至精的心体和至粗的血气之心。他说：“夫气一也，而语其粗则血气也，语其精则神明也，统粗精而谓之气。而所谓心则非血气也，乃神明也。心体也至精，而气质也至粗。”②巍岩认为，神明至精的心体，即本然之心；至粗的气血之心，即气质之心。这种将心分为本然之心和气质之心，而作为心体的心是他未发心性论的重点。巍岩据此提出了“未发心体纯善论”。
  对心是否为一的问题。巍岩说：“《大学章句》言之，其曰‘虚灵不昧，以具众理应万事’者，此本然之心也；其曰‘为气禀所拘’者，此气质之心也。心非有二也，以其有拘与不拘而有是二指，则所谓大本之性者，当就其本然之心而单指，所谓气质之性者，当就其气质之心而兼指矣。”③“故天君主宰，则血气退听，而方寸虚明，此即本然之心，而其理即本然之性也。天君不宰，则血气用事，而昏明不齐，此即气质之心，而其理即气质之性也。”④巍岩不仅将本然之心与本然之性，气质之心与气质之性相对应，而且还以朱子《大学章句》的注释来说明，本然之心就是虚灵不昧之明德，而气质之心就是受气禀所拘之明德。同是一明德，因受气禀之拘与否而分为两种不同的心。⑤从善恶来看，巍岩认为本然之心是“虚灵不昧，以具众理应万事”，是“元无不善之心体”⑥。而气质之心则是“为气禀所拘”，存在善恶之可能性。
  在性分为本然之性和气质之性，心分为本然之心和气质之心的基础上，巍岩认为，未发时不仅“理气同实”而且“心性一致”。他说：“夫理气同实，心性一致，然后方可谓事实。”⑦又说：“未发是何等境界！此实理气之大原，心性之筑底处，而谓之大原筑底处者，无他，正以其理气同实，心性一致而言也。”⑧这就是说，“未发”是“心性一致”的境界。在这一境界下，心即理（性），理（性）即心。这就是理气共存、心性一致之处。巍岩将本然之性的性与本然之心的心一致化，与朱熹“性是心之理，情是心之用”①所显现的心之本然，是一脉相承的。
  对于“理气同实”，巍岩说：“气之正通，理亦正通；气之偏塞，理亦偏塞。”②对于“心性一致”，巍岩说：“本心存，则天理明；本心亡，则天理灭。此自然不易之事实也。”③这就将理气不离的观点推向心性论。所以，巍岩认为，不仅理气不能分离言之，而且心性也不能分离言之。可见，魏岩的“心性一致”论，是朱子学在朝鲜中后期向心学发展的表现。它具有心学的哲学意义。
  巍岩还认为，“所谓理气，以心性而言也。心之不正而性能独中者，天下有是乎？性故本善，虽则不本于心，而其善之存亡，实孙于心之善否，则遗心而论性，实非鄙见之所安也。”④这就是说，性善在现实中的实现，只有心性一致。可见，魏岩通过本然之性和本然之心的一致，来说明“善”在现实中存在的可能性。
  为了解决由于气的作用，性善与现实中的心善之间存在的距离，魏岩在栗谷“气之本然”的基础上，提出了“本然之气”（即未发之气）。他说：“盖以本然气质，对待论性，而后性理之实，无复于蕴矣。独心则从上所言未尝有益本然之气质对待论说的。”⑤巍岩还指出：“使柬赖天之灵，或于一生之内，霎时之顷，方寸湛然，无一分昏扰之气，则窃意即此驳浊者澄然，而未发之境，始可与闻于此。”⑥依巍岩之意，未发状态下的“本然之气”是湛然纯一，不会损害性之善。也只有这样，“本然之心”才能实现，这是因为本然之心是由本然之气形成的。这种本然之心就是朱熹所说的“心之湛然虚明”。由于此心是由“本然之气”构成的，所以性善能够完全的显示出来，从而达到心性一致。正是基于此，巍岩才将此心认为是理。
  在未发心性论中，巍岩与南塘共同目标都是为了说明性善的问题，但由于彼此的着重点不同，导致了他们之间的观点分歧。最初，双方的争论点是未发状态下有无气质之性。
  南塘依据朱子理气不离和理内在于气为性的思想，认为未发状态下不仅存在本然之性，而且也存在气质之性。所以，南塘说：“言理则曰本然之性，兼言气则曰气质之性。而心有未发已发，故未发是性之体，而已发是性之用也。但未发之前，气不用事，故见其理之至善，而不见其气之善恶。及其发而后，方见其气之善恶。”①又说“性与气质不可离，亦不可杂。因其不杂而单指其理，则曰本然之性也。因其不离而兼指其气，则曰气质之性也。”②在南塘看来，未发状态下也存在气质之性，只是气不用事，不会影响性之善。他明确指出，至清至纯之气能将性之善完全显现出来，而至浊至粕之气不能使性之善显现，只有除去气并单指理，才能确保性的纯善。
  南塘认为，未发状态下心是“至虚至明”的，“无以掩蔽天命之本体”。他说：“盖于未发之前，气虽有刚柔善恶之偏，若一于静而不用事，则不害其心之至虚至明，而无以掩蔽天命之本体，固性于此乎中矣。”③南塘还认为，气在未发状态下，虽有“清浊”“善恶”的多样性，但它由于不发挥作用，所以不会影响心的虚明本体。所以，他进一步指出，只有承认气在未发状态下的多样性和善恶性，才能够说明心发以后的善恶来自何处。
  而对南塘的“未发状态下也存在气质之性”的观点，巍岩认为：“所谓未发，正是气不用事时也。夫所谓清浊粹驳者，此时无情意无造作，湛然纯一，亦善而已矣。”④在巍岩看来，气质在未发时，不发挥作用，故纯粹至善。就此而言，俩人的观点是相同的。但魏岩认为，未发状态的气是湛然纯一至善的，与南塘所认为气存在“清浊粹驳”与“刚柔善恶”有明显不同。依南塘之意，未发兼具善恶的气质虽然存在，但不发挥作用，所以不会影响性的善，但仍然具有恶的可能性。所以，南塘说：“未发虚明，明德本体；善恶不齐，气禀本色。”⑤可见，南塘非常关注人所禀赋的气质的差异，与巍岩强调未发之气湛然清虚不同。由此可知，南塘是持“未发心体有善恶”的观点。
  南塘在展开自己理论的过程中，不仅将未发之性视为本然之性和气质之性同时存在之一性，而且将未发之心分为两个层面，提出了“心之本然”与“心之气禀”说。这是他说明未发之心有善恶的理论基础。在南塘看来，巍岩的未发心性论是以心为中心来论性。而他自己则是以性善为主来论本然之心。南塘认为，虽然心存在兼具善恶的气禀与纯善的湛然虚明之本体。但在未发状态下，气不用事，性之善会显现出来。
  从上述可见，在巍岩与南塘论争的过程中，巍岩将未发之心界分为二心（本然之心、气质之心），而南塘则将未发之心界分为一心（心之本然、心之气禀两个层面）。这对巍岩来讲，性善只有在本然之心的状态下才能确保本然之性；而对南塘来说，性善是气质的本然之性，是在未发状态下性的一个层面。巍岩与南塘由于对未发心体的界分不同，导致了双方观点各异。