南平市图书馆

中国有关“本性”的讨论从先秦就开始，比较有代表的有孟子的性善论，荀子的性恶论，扬雄的性有善恶论等。到了宋代，张载提出了“天地之性”、“气质之性”，而为程颐、朱熹所推崇。依张载而言，“天地之性”是指人之超越的道德生命，“气质之性”则是指由人之自然生命（气质）所构成的“性”，两者是相互独立的，其关系是理与气的关系。而朱熹则认为，“气质之性”即是“天命之性”，但就它堕在气质之中来说，特别称之为“气质之性”。“天地之性”是纯理，“气质之性”则是理与气之混合。在朱子学中，“天地之性”与“气质之性”的关系并非理与气的关系，“天地之性”与“气质”的关系才是理与气的关系。这是朱子对张载“气质之性”所做的新诠释。
  朱熹对“人物性同异”之说，有深入的探讨。在其“理一分殊”思想中，他提出“理一之理”与“分殊之理”的区别，并就“理同气异”，从本源的角度说明“人物性同”，从气质的角度说明“人物性异”。他说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气猶相近，而理绝不同。”①由此，他认为气禀不同，所赋之理也有不同。
  18世纪韩国性理学的“人物性同异”论辩发端于1678年，金昌协问他的老师宋时烈（1607—1689），人性与物性是否相同。后来金昌协提出了理气说、知觉说、未发说等，奠定了洛学“人物性同论”的理论基础。到1709年，权尚夏门下的江门八学士中最杰出的李巍岩（1677—1727）和韩南塘（1682—1751）正式开启了这场持续了一百多年的论争。
  巍岩和南塘双方都是依据朱熹的“理同气异”和栗谷的“理通气局”思想，对本性论进行阐释的。而栗谷的“理通气局”之说，实本于朱子的“理气不离不杂”和“理一分殊”之说。粟谷认为：“理通者，天地万物同一理也；气局者，天地万物各一气也。所谓‘理一分殊’者，理本一矣，而由气不齐，故随所寓而各为一理，此所以分殊也，非理本不一也。”②这里所言之“通”即为普遍性，“局”即为特殊性。在朱子的理气论中，“理”是赋予万物之存在形式，本身是超时空的，因而也是普遍的，这便是栗谷所谓的“理通”。“气”使万物在时空中得以成为具体的存在，然而当理落在气中时，便形成万物之性，并在时空中呈现出特殊性，这便是栗谷所谓的“气局”。③而栗谷的“理通气局”说有进于朱子之处，在于“湛一清虚之气”之说。依栗谷的理解，若气之活动完全顺乎理，而不失其本然，此即“湛一清虚之气”。这是一种理想状态，栗谷将它等同于孟子所说的“浩然正气”。
  对栗谷而言，“性”不仅是理气之合，而且又作为普遍的“理”存在于特殊者“气”之中，然后才可以成为“性”。栗谷说：“性者，理气之合也，盖理在气中，然后成为性，若不在形质之中，则当谓之理，不当谓之性也。”①按其“理通气局说”，则因为气局而人和物之“性”有差异。从理通之理的层面来讲，人和物之“理”是相同的。故栗谷云：“人之性非物之性者，气之局也；人之理即物之理者，理之通也。”②换言之，如果用“性”来定义理一之理（即理通之理），人性和物性是相同的；如果用“性”来定义分殊之理（即气局之理），人性和物性是不同的。这就是栗谷把“理”和“性”看成一，看成二的思想。后来，巍岩和南塘对此二说，进行了深入的讨论。
  实际上，在性理学来讲，所谓人性、物性之性都是指本然之性。巍岩所主张的“性”，亦是如此。他说：“愚尝闻，本然者一原也，气质者异体也。”“性虽有本然气质之别，而本然其主也。”③他认为，“性”的本质是一个普遍性的根源，即“一原”，“气质”属于不同的个体，即异体。这种主张也是侧重于栗谷的“惟其理之虽局于气而本体自如”④和“人之理即物之理者，理之通”⑤的观点。所以，巍岩认为：“盖栗谷之意，天地万物，气局也；天地万物之理，理通也。而所谓理通者，非有以离乎气局也。”⑥
  而南塘是从另一角度来区分“一原”和“异体”的，在内容上包括“性三层说”。南塘说：“理本一也，而有以超形器而言者，有以因气质而名者，有以杂气质以言者。超形器以言，则太极之称是也，而万物之理同也。因气质而名，则健顺五常之名是也，而人物之性不同矣。杂气质而言，则善恶之性是也，而人人物物不同矣。”⑦南塘的“性三层说”，即超形器：一原，理通；因气质：本然之性，气局之理；杂气质：气质之性，气局。这和巍岩说法虽然不同，但“超形器”所表现的就是一原，在这种观点中人与物的性都是相同的。而异体则用“因气质”来表现，在这种观点里人与物是相异的。南塘选择的是后一种观点，因此南塘继承了栗谷的“人之性非物之性者，气之局也”①的观点，主张“人物性异”说。
  南塘主张人性与物性的差异不在“超形器”的层面之中，也不在“杂气质”的气质差异之中，而是在“因气质”（气局之理）当中。南塘将栗谷的“气局”发展成为“气局之理”，进而将“气局之理”解释为“因气质之性”。他还把“理一”和“理通”解释为“理”，把“分殊”和“气局”解释为“性”。这就是南塘主张人物性相异论的理论结构。②魏岩从本体论出发，以“一原”的观点，提出“人物性同”论；南塘以“性三层说”的观点，提出“人物性异”论。
  巍岩所坚持的立场，是把重心放在无差别的、同一的“理”上，而不是放在差别的、异体的“气”上，即把朱熹的“理同”、粟谷的“理通”联系起来，从而主张“性同”。南塘则坚持性与理分开，认为理是具形之前的物件，此所谓“气已成形，理亦赋焉”，主张“性即气”。而巍岩所主张的“性”，正如朱子所言，在“性即理”这一基本前提下，“性”的本质是一个普遍性根源，即“一原”，并同时承认气质属于不同的个体，即异体。这就是巍岩洛学的“性同”与南塘湖学的“性异”的本质所在。
  巍岩还认为：“天命五常太极本然，名目虽多，不过此理之随指异名，而初非有彼此本末偏全大小之异。”③这就是说，要用天命、五常、太极、本然之类的概念来把握“性”，因而应从“天地万物同此一原”的层面来理解。所以，巍岩说：“夫宇宙之间理气而已，其纯粹至善之实，无声无味之妙，则天地万物，因此一原也。”④南塘则认为，天命是超形器的，而五常是以气质命名的，所以相互区别。他把五常定义为五行秀气之理，人运五行秀气而生，人的五常是完整的，然而动物虽然都有五行，但只拥有五行的一部分秀气，因而动物的五行是偏塞的。所以他说：“万物既生，则得其气之正且通者为人，得其气之偏且塞者为物。……草木则全无知觉。禽兽则虽有知觉而或通一路，终为形气之所拘，而不能充其全体之大。人则得其正且通者，故其心最为虚灵，则顺五常之德，无不备焉。……此人物之所以殊也。”①
  巍岩为代表的洛论立足于宇宙万物存在之原理，即理一（理通之理）而规定“性同”的观点，对后来朝鲜北学思想的形成产生了深远的影响。北学派的学者们继承洛论的“人物性同”说的基本形式中演绎的逻辑结构，克服了象征着差别性、特殊性、个别性的气局之弊端，而立足同一性、普遍性为象征的理通的沟通上。从中我们可以看到，朱子的“理同”、栗谷的“理通”、洛学的“性同”，是东亚朱子学对人类与自然和谐共处的环境与生态问题，在哲学上的深刻反思。其现实意义在于树立了自然界万物平等的价值观。
  从上述可见，以巍岩为代表的洛派的“人物性同论”，与以南塘为代表的湖派的“人物性异论”的对话，是对朱子、栗谷有关人性和物性之范畴的新诠释。他们的论辩丰富了东亚朱子学的思想内涵。