南平市图书馆

在韩国哲学史上，性理学曾有过两次大论辩：一次是朝鲜前期的“四端七情论辩”，一次是朝鲜后期的“湖洛论辩”。通过这两次大论辩，中国朱子学实现了在韩国的本土化，并确立了韩国性理学。在“湖洛论辩”中，李巍岩和韩南塘是其代表人物，支持巍岩一方的学者主要居住在洛下地区（首尔、京畿），被称之为洛派；而支持南塘一方的学者主要居住在湖西一带（忠清道），被称之为湖派。所以，韩国哲学史把这场论辩称之为“湖洛论争”。这场论辩开始是对“人物性之异同”问题开展讨论，后来发展为对“未发心体有善恶”、“圣凡人心同异”的论辩。洛学以金昌协（1651—1708）为起点，湖学以权尚夏（1641—1721）为起点。这时期，韩国学者讨论了许多关于性理学的重要概念和范畴，深化了性理学的理论思想，其中心体与性体的本性问题是此次的重要论题。
  一、人物性同异论
  中国有关“本性”的讨论从先秦就开始，比较有代表的有孟子的性善论，荀子的性恶论，扬雄的性有善恶论等。到了宋代，张载提出了“天地之性”、“气质之性”，而为程颐、朱熹所推崇。依张载而言，“天地之性”是指人之超越的道德生命，“气质之性”则是指由人之自然生命（气质）所构成的“性”，两者是相互独立的，其关系是理与气的关系。而朱熹则认为，“气质之性”即是“天命之性”，但就它堕在气质之中来说，特别称之为“气质之性”。“天地之性”是纯理，“气质之性”则是理与气之混合。在朱子学中，“天地之性”与“气质之性”的关系并非理与气的关系，“天地之性”与“气质”的关系才是理与气的关系。这是朱子对张载“气质之性”所做的新诠释。
  朱熹对“人物性同异”之说，有深入的探讨。在其“理一分殊”思想中，他提出“理一之理”与“分殊之理”的区别，并就“理同气异”，从本源的角度说明“人物性同”，从气质的角度说明“人物性异”。他说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气猶相近，而理绝不同。”①由此，他认为气禀不同，所赋之理也有不同。
  18世纪韩国性理学的“人物性同异”论辩发端于1678年，金昌协问他的老师宋时烈（1607—1689），人性与物性是否相同。后来金昌协提出了理气说、知觉说、未发说等，奠定了洛学“人物性同论”的理论基础。到1709年，权尚夏门下的江门八学士中最杰出的李巍岩（1677—1727）和韩南塘（1682—1751）正式开启了这场持续了一百多年的论争。
  巍岩和南塘双方都是依据朱熹的“理同气异”和栗谷的“理通气局”思想，对本性论进行阐释的。而栗谷的“理通气局”之说，实本于朱子的“理气不离不杂”和“理一分殊”之说。粟谷认为：“理通者，天地万物同一理也；气局者，天地万物各一气也。所谓‘理一分殊’者，理本一矣，而由气不齐，故随所寓而各为一理，此所以分殊也，非理本不一也。”②这里所言之“通”即为普遍性，“局”即为特殊性。在朱子的理气论中，“理”是赋予万物之存在形式，本身是超时空的，因而也是普遍的，这便是栗谷所谓的“理通”。“气”使万物在时空中得以成为具体的存在，然而当理落在气中时，便形成万物之性，并在时空中呈现出特殊性，这便是栗谷所谓的“气局”。③而栗谷的“理通气局”说有进于朱子之处，在于“湛一清虚之气”之说。依栗谷的理解，若气之活动完全顺乎理，而不失其本然，此即“湛一清虚之气”。这是一种理想状态，栗谷将它等同于孟子所说的“浩然正气”。
  对栗谷而言，“性”不仅是理气之合，而且又作为普遍的“理”存在于特殊者“气”之中，然后才可以成为“性”。栗谷说：“性者，理气之合也，盖理在气中，然后成为性，若不在形质之中，则当谓之理，不当谓之性也。”①按其“理通气局说”，则因为气局而人和物之“性”有差异。从理通之理的层面来讲，人和物之“理”是相同的。故栗谷云：“人之性非物之性者，气之局也；人之理即物之理者，理之通也。”②换言之，如果用“性”来定义理一之理（即理通之理），人性和物性是相同的；如果用“性”来定义分殊之理（即气局之理），人性和物性是不同的。这就是栗谷把“理”和“性”看成一，看成二的思想。后来，巍岩和南塘对此二说，进行了深入的讨论。
  实际上，在性理学来讲，所谓人性、物性之性都是指本然之性。巍岩所主张的“性”，亦是如此。他说：“愚尝闻，本然者一原也，气质者异体也。”“性虽有本然气质之别，而本然其主也。”③他认为，“性”的本质是一个普遍性的根源，即“一原”，“气质”属于不同的个体，即异体。这种主张也是侧重于栗谷的“惟其理之虽局于气而本体自如”④和“人之理即物之理者，理之通”⑤的观点。所以，巍岩认为：“盖栗谷之意，天地万物，气局也；天地万物之理，理通也。而所谓理通者，非有以离乎气局也。”⑥
  而南塘是从另一角度来区分“一原”和“异体”的，在内容上包括“性三层说”。南塘说：“理本一也，而有以超形器而言者，有以因气质而名者，有以杂气质以言者。超形器以言，则太极之称是也，而万物之理同也。因气质而名，则健顺五常之名是也，而人物之性不同矣。杂气质而言，则善恶之性是也，而人人物物不同矣。”⑦南塘的“性三层说”，即超形器：一原，理通；因气质：本然之性，气局之理；杂气质：气质之性，气局。这和巍岩说法虽然不同，但“超形器”所表现的就是一原，在这种观点中人与物的性都是相同的。而异体则用“因气质”来表现，在这种观点里人与物是相异的。南塘选择的是后一种观点，因此南塘继承了栗谷的“人之性非物之性者，气之局也”①的观点，主张“人物性异”说。
  南塘主张人性与物性的差异不在“超形器”的层面之中，也不在“杂气质”的气质差异之中，而是在“因气质”（气局之理）当中。南塘将栗谷的“气局”发展成为“气局之理”，进而将“气局之理”解释为“因气质之性”。他还把“理一”和“理通”解释为“理”，把“分殊”和“气局”解释为“性”。这就是南塘主张人物性相异论的理论结构。②魏岩从本体论出发，以“一原”的观点，提出“人物性同”论；南塘以“性三层说”的观点，提出“人物性异”论。
  巍岩所坚持的立场，是把重心放在无差别的、同一的“理”上，而不是放在差别的、异体的“气”上，即把朱熹的“理同”、粟谷的“理通”联系起来，从而主张“性同”。南塘则坚持性与理分开，认为理是具形之前的物件，此所谓“气已成形，理亦赋焉”，主张“性即气”。而巍岩所主张的“性”，正如朱子所言，在“性即理”这一基本前提下，“性”的本质是一个普遍性根源，即“一原”，并同时承认气质属于不同的个体，即异体。这就是巍岩洛学的“性同”与南塘湖学的“性异”的本质所在。
  巍岩还认为：“天命五常太极本然，名目虽多，不过此理之随指异名，而初非有彼此本末偏全大小之异。”③这就是说，要用天命、五常、太极、本然之类的概念来把握“性”，因而应从“天地万物同此一原”的层面来理解。所以，巍岩说：“夫宇宙之间理气而已，其纯粹至善之实，无声无味之妙，则天地万物，因此一原也。”④南塘则认为，天命是超形器的，而五常是以气质命名的，所以相互区别。他把五常定义为五行秀气之理，人运五行秀气而生，人的五常是完整的，然而动物虽然都有五行，但只拥有五行的一部分秀气，因而动物的五行是偏塞的。所以他说：“万物既生，则得其气之正且通者为人，得其气之偏且塞者为物。……草木则全无知觉。禽兽则虽有知觉而或通一路，终为形气之所拘，而不能充其全体之大。人则得其正且通者，故其心最为虚灵，则顺五常之德，无不备焉。……此人物之所以殊也。”①
  巍岩为代表的洛论立足于宇宙万物存在之原理，即理一（理通之理）而规定“性同”的观点，对后来朝鲜北学思想的形成产生了深远的影响。北学派的学者们继承洛论的“人物性同”说的基本形式中演绎的逻辑结构，克服了象征着差别性、特殊性、个别性的气局之弊端，而立足同一性、普遍性为象征的理通的沟通上。从中我们可以看到，朱子的“理同”、栗谷的“理通”、洛学的“性同”，是东亚朱子学对人类与自然和谐共处的环境与生态问题，在哲学上的深刻反思。其现实意义在于树立了自然界万物平等的价值观。
  从上述可见，以巍岩为代表的洛派的“人物性同论”，与以南塘为代表的湖派的“人物性异论”的对话，是对朱子、栗谷有关人性和物性之范畴的新诠释。他们的论辩丰富了东亚朱子学的思想内涵。
  二、未发心体本善有善恶论
  在朱子学逐渐本土化的过程中，韩国学者更加重视探究人的内在心性和道德价值问题。朝鲜后期的岩巍和南塘二人各自都以朱熹的心性论为依据，围绕未发心体本善、有善恶问题开展了激烈的论争。
  在心性问题上，朱熹说：“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？”②“情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。”③“心主于身，其所以为体者性也，所以为用者情也，是以贯乎动静而无不在焉。”④朱熹认为，未发为心之体（即性），而已发为心之用（即情），心统未发之性与已发之情（即心统性情）。在朱熹看来，由于“未发”既是在“已发”之前，又是大本、中，因而“未发”有时间上的先在性。而作为性的具现体，它是一切善产生的根源。
  巍岩对“未发”的理解有一段概括的表述。他说：“求于未发之旨，则无论圣凡，必此心全体，寂然不动，方寸之间，如水之止，如镜之明，则夫所谓清浊粹驳之有万不齐者，至是一齐于纯清至粹。”①在巍岩看来，所谓的“未发”，是心的寂然之状态。巍岩以这种“未发”为基础，按照朱子将“性”分为“本然之性”和“气质之性”，并将“心”区分为神明至精的心体和至粗的血气之心。他说：“夫气一也，而语其粗则血气也，语其精则神明也，统粗精而谓之气。而所谓心则非血气也，乃神明也。心体也至精，而气质也至粗。”②巍岩认为，神明至精的心体，即本然之心；至粗的气血之心，即气质之心。这种将心分为本然之心和气质之心，而作为心体的心是他未发心性论的重点。巍岩据此提出了“未发心体纯善论”。
  对心是否为一的问题。巍岩说：“《大学章句》言之，其曰‘虚灵不昧，以具众理应万事’者，此本然之心也；其曰‘为气禀所拘’者，此气质之心也。心非有二也，以其有拘与不拘而有是二指，则所谓大本之性者，当就其本然之心而单指，所谓气质之性者，当就其气质之心而兼指矣。”③“故天君主宰，则血气退听，而方寸虚明，此即本然之心，而其理即本然之性也。天君不宰，则血气用事，而昏明不齐，此即气质之心，而其理即气质之性也。”④巍岩不仅将本然之心与本然之性，气质之心与气质之性相对应，而且还以朱子《大学章句》的注释来说明，本然之心就是虚灵不昧之明德，而气质之心就是受气禀所拘之明德。同是一明德，因受气禀之拘与否而分为两种不同的心。⑤从善恶来看，巍岩认为本然之心是“虚灵不昧，以具众理应万事”，是“元无不善之心体”⑥。而气质之心则是“为气禀所拘”，存在善恶之可能性。
  在性分为本然之性和气质之性，心分为本然之心和气质之心的基础上，巍岩认为，未发时不仅“理气同实”而且“心性一致”。他说：“夫理气同实，心性一致，然后方可谓事实。”⑦又说：“未发是何等境界！此实理气之大原，心性之筑底处，而谓之大原筑底处者，无他，正以其理气同实，心性一致而言也。”⑧这就是说，“未发”是“心性一致”的境界。在这一境界下，心即理（性），理（性）即心。这就是理气共存、心性一致之处。巍岩将本然之性的性与本然之心的心一致化，与朱熹“性是心之理，情是心之用”①所显现的心之本然，是一脉相承的。
  对于“理气同实”，巍岩说：“气之正通，理亦正通；气之偏塞，理亦偏塞。”②对于“心性一致”，巍岩说：“本心存，则天理明；本心亡，则天理灭。此自然不易之事实也。”③这就将理气不离的观点推向心性论。所以，巍岩认为，不仅理气不能分离言之，而且心性也不能分离言之。可见，魏岩的“心性一致”论，是朱子学在朝鲜中后期向心学发展的表现。它具有心学的哲学意义。
  巍岩还认为，“所谓理气，以心性而言也。心之不正而性能独中者，天下有是乎？性故本善，虽则不本于心，而其善之存亡，实孙于心之善否，则遗心而论性，实非鄙见之所安也。”④这就是说，性善在现实中的实现，只有心性一致。可见，魏岩通过本然之性和本然之心的一致，来说明“善”在现实中存在的可能性。
  为了解决由于气的作用，性善与现实中的心善之间存在的距离，魏岩在栗谷“气之本然”的基础上，提出了“本然之气”（即未发之气）。他说：“盖以本然气质，对待论性，而后性理之实，无复于蕴矣。独心则从上所言未尝有益本然之气质对待论说的。”⑤巍岩还指出：“使柬赖天之灵，或于一生之内，霎时之顷，方寸湛然，无一分昏扰之气，则窃意即此驳浊者澄然，而未发之境，始可与闻于此。”⑥依巍岩之意，未发状态下的“本然之气”是湛然纯一，不会损害性之善。也只有这样，“本然之心”才能实现，这是因为本然之心是由本然之气形成的。这种本然之心就是朱熹所说的“心之湛然虚明”。由于此心是由“本然之气”构成的，所以性善能够完全的显示出来，从而达到心性一致。正是基于此，巍岩才将此心认为是理。
  在未发心性论中，巍岩与南塘共同目标都是为了说明性善的问题，但由于彼此的着重点不同，导致了他们之间的观点分歧。最初，双方的争论点是未发状态下有无气质之性。
  南塘依据朱子理气不离和理内在于气为性的思想，认为未发状态下不仅存在本然之性，而且也存在气质之性。所以，南塘说：“言理则曰本然之性，兼言气则曰气质之性。而心有未发已发，故未发是性之体，而已发是性之用也。但未发之前，气不用事，故见其理之至善，而不见其气之善恶。及其发而后，方见其气之善恶。”①又说“性与气质不可离，亦不可杂。因其不杂而单指其理，则曰本然之性也。因其不离而兼指其气，则曰气质之性也。”②在南塘看来，未发状态下也存在气质之性，只是气不用事，不会影响性之善。他明确指出，至清至纯之气能将性之善完全显现出来，而至浊至粕之气不能使性之善显现，只有除去气并单指理，才能确保性的纯善。
  南塘认为，未发状态下心是“至虚至明”的，“无以掩蔽天命之本体”。他说：“盖于未发之前，气虽有刚柔善恶之偏，若一于静而不用事，则不害其心之至虚至明，而无以掩蔽天命之本体，固性于此乎中矣。”③南塘还认为，气在未发状态下，虽有“清浊”“善恶”的多样性，但它由于不发挥作用，所以不会影响心的虚明本体。所以，他进一步指出，只有承认气在未发状态下的多样性和善恶性，才能够说明心发以后的善恶来自何处。
  而对南塘的“未发状态下也存在气质之性”的观点，巍岩认为：“所谓未发，正是气不用事时也。夫所谓清浊粹驳者，此时无情意无造作，湛然纯一，亦善而已矣。”④在巍岩看来，气质在未发时，不发挥作用，故纯粹至善。就此而言，俩人的观点是相同的。但魏岩认为，未发状态的气是湛然纯一至善的，与南塘所认为气存在“清浊粹驳”与“刚柔善恶”有明显不同。依南塘之意，未发兼具善恶的气质虽然存在，但不发挥作用，所以不会影响性的善，但仍然具有恶的可能性。所以，南塘说：“未发虚明，明德本体；善恶不齐，气禀本色。”⑤可见，南塘非常关注人所禀赋的气质的差异，与巍岩强调未发之气湛然清虚不同。由此可知，南塘是持“未发心体有善恶”的观点。
  南塘在展开自己理论的过程中，不仅将未发之性视为本然之性和气质之性同时存在之一性，而且将未发之心分为两个层面，提出了“心之本然”与“心之气禀”说。这是他说明未发之心有善恶的理论基础。在南塘看来，巍岩的未发心性论是以心为中心来论性。而他自己则是以性善为主来论本然之心。南塘认为，虽然心存在兼具善恶的气禀与纯善的湛然虚明之本体。但在未发状态下，气不用事，性之善会显现出来。
  从上述可见，在巍岩与南塘论争的过程中，巍岩将未发之心界分为二心（本然之心、气质之心），而南塘则将未发之心界分为一心（心之本然、心之气禀两个层面）。这对巍岩来讲，性善只有在本然之心的状态下才能确保本然之性；而对南塘来说，性善是气质的本然之性，是在未发状态下性的一个层面。巍岩与南塘由于对未发心体的界分不同，导致了双方观点各异。
  三、圣凡人心同异论
  朝鲜前期的“四端七情论辩”是以主体之人为主题的争论，而后期的“湖洛论争”是从主体之心出发，扩展到人与物、圣人与凡人为主题的论争。这是二者的区别之处。
  对于圣人与凡人之心是否相同问题。巍岩说：“夫天之命物也，惟人得二五正通之气，其寂感之妙，中和之德，而灵贵于万物。此明德本体而即圣凡之所同得者也。孔子所谓操存舍亡之心。孟子所谓仁义礼智之心，朱子所谓元无不善之本心者，都只此心，则不论圣凡，此心之外，无他心矣。”①这就是说，圣人和凡人同德二五正通之气，具寂感之妙，中和之德。所以，圣凡人同具明德本体之心。
  巍岩认为，心在未发时心体起主宰作用，是纯善的，圣人和凡人的心是相同的。所以，他说：“未发之体……就《大学》明德而言之，夫气禀所拘之明德，则其昏明有万不齐矣。其所谓本体之明德，则圣凡当是无别矣。”②在巍岩看来，未发心体的纯善与圣人凡人所具有的明德之心体也是相同的。这是巍岩以朱熹所说的“未发之时，自尧舜至于途人，一也”③为理论依据的。
  巍岩还认为，心性一致的本心作为圣凡人都具有的心，只有在未发状态下才可以确认其存在。对圣人来说，不仅在未发，而且在已发状态下此心也起作用，因此便没有喜怒哀乐不中节的情况，任何情况都是“以理为心，故心即性，性即心，体则中，用则和”①。这就是“从心所欲不踰矩”。朱子在《论语集注》中对此解释说：“盖心即体，欲即用；体即道，用即义，声为律而身为度矣。”②而对凡人来说，气禀消散，心虽可以瞬间用事，但会顷刻变得昏暗。巍岩说：“栗翁曰，众人之心，或有未发，则全体湛然，与圣人不异，而惟其瞥然之际，还失其体。”③又说：“自圣人以下，则恒患气不循理，心不尽性，故凡自戒慎恐惧，以约之精之，以至于其守不失，无适不然者，正欲其理气同实，心性一致之功也。”④这也就是说，凡人之心性之间存在间隔（即心不尽性），要克服这种间隔，只有通过修养来到达“意诚心正”、“心性一致”、“理气同实”的境界，才能够实现“善”之目标。所以巍岩十分强调《中庸》的“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”⑤的慎独之修养工夫。
  这里值得注意的是，巍岩在本然之心的层面上主张圣凡人相同，但在气质之性的层面上承认圣凡人相异。他说：“彼随心而静者，以其有不杂之实，故其心虽千昏万恶，而自不害为天下之大本，则彼随心而动者，本末改不杂实也。其行虽穷凶极恶，而亦不害为天下之大道也，然乎？诚如是说，则愚恐舜趾将无辨，人兽将无别矣，无乃不可乎。”⑥
  南塘则认为，将未发之心分为“心之本然”和“心之气禀”两个方面，只是为了说明心的善恶。也就是说，湛然虚明的心之本然是“气的精爽”，体现在人身上为“虚灵”，是善心的层面；而气禀不齐的“心之气禀”是清浊粹驳不齐的气质，也就是心有善恶的层面。这是南塘将一心从两个方面来说，但就具体现实来说，只存在一心。南塘还认为：“人之禀气而生，渣滓为形质，精爽为心。以渣滓精爽对言，则渣滓固浊而精爽固清也。然若只以渣滓精爽分清浊，则圣人亦固渣滓为质，精爽为心，而与众人无别矣。惟其渣滓中，也有清浊；精爽中，也有清浊，此圣凡贤愚之所以分也。”①
  所以，南塘指出：“虚灵则气禀之虚灵，气禀则虚灵之气禀，非有二物也”，“虚明气禀，又非二物，则此所以性无二性，而心无二心也”②。据此，南塘主张“圣凡心异论”。这一认识，与巍岩所认为的圣凡人心都具有同样的明德本体之心的主张是不同的。
  从上述可见，巍岩因否认未发时存在“气质之性”，而认为在本然之心的层面上，圣人凡人都同样禀赋了明德本体之心，提出了“圣凡人心同论”。南塘因承认未发时存在“气质之性”，而认为圣人与凡人本体之心不同，主张“圣凡人心异论”。
  综上所述，湖洛之争，通过人物性同异论、未发心体本善有善恶论和圣凡人心同异论辩，韩国性理学者对朱子学的心性论的研究更加深入透彻，提出了很多新观点，并以此形成了有别于中国朱子学的韩国朱子学。
  （原刊于《孔子研究》2018年第1期）

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