南平市图书馆

李彦迪与曹汉辅遵从朱子之说，都认为“太极即无极”。李氏说：“今详忘机堂之说，其曰‘太极即无极’，则是也。”②而两人之争论，是对此无极之本体，应如何规定，及如何方能体会、掌握之问题。前者是属本体问题，后者是属工夫问题。李、曹对“无极太极”理解之异主要表现在以下两方面：
  1．在对“道体”的规定性上产生歧义
  曹汉辅认为，道体是“太虚之体，本来寂灭”。李彦迪则认为曹汉辅对朱子之本体理解不恰当。他说：
  大抵忘机堂平生学术之误，病于空虚。而其病根之所在，则愚于书中求之而得之矣。其曰“太虚之体，本来寂灭”。以灭字说太虚体，是断非吾儒之说矣。谓之寂可也，然其至寂之中，有所谓“於穆不已”者存焉。……此心本然之体，而谓之寂可也；及其感而遂通，则喜怒哀乐发皆中节，而本然之妙于是而流行也。先儒所谓“此之寂，寂而感”者，此也。若寂而又灭，则是枯木死灰而已，其得不至于灭天性乎？③
  李彦迪认为，“寂灭”是佛教之说，用寂灭来形容道体，不合儒家义。若以“寂”形容道体是可以的，但在至寂中，有“於穆不已者存焉”，即道体是既寂而又生生不已的，不能以虚无寂灭来说。在这里，李彦迪对“寂灭”与“寂感”作了区分，显示了他对儒佛之别有恰当的理解。
  曹汉辅对李彦迪之意见，有接受，但对自己的见解，亦有坚持。他说：
  至如寂灭之说，生于前书粗辩矣，未蒙允。今又举虚灭无极之真，乃曰“虚无即寂灭，寂灭即虚无”，是未免于借儒言而文异端之说，小子之感滋甚。先儒于此四字盖尝析之曰：“此之虚，虚而有；彼之虚，虚而无。此之寂，寂而感；彼之寂，寂而灭。”然则彼此之虚寂同，而其归绝异，固不容不辨。而至于无极之云，只是形容此理之妙，无影响声臭之耳，非如彼之所谓无也。故朱子曰：“老子之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一。正如南北水火之相反”，讵不信欤？①
  曹汉辅以“寂灭”来形容道体，又认无极之真，其虚灵无极，即是寂灭。李彦迪对曹氏之论，又引丽末鲜初著名性理学者郑道传《儒释同异之辨》来作说明。郑氏说：
  先儒谓儒释之道句句同而事事异。今且因是而推广之。此曰虚，彼亦曰虚；此曰寂，彼亦曰寂。……此曰知行，彼曰悟修；此之知，知万物之理具于吾心也；彼之悟，悟此心本空无一物也。此之行，循万物之理而行之无所违失也；彼之修，绝去万物而不为吾心之累也。此曰心具众理，彼曰心生万法。所谓具众理者，心中原有此理，方其静也至寂，而此理之体具焉；及其动也感通，而此理之用行焉，其曰寂然不动，感而遂通天下之故是也。所谓生万法者，心中本无法也，对外境而后法生焉。②
  郑道传之说，本朱子之意而推衍，而李彦迪之说，大抵依郑氏。儒家所说之道体，虽亦可用虚、寂来形容，但一定是虚而有，寂而感，决不能说虚而无，寂而灭。按朱子之意，寂感应都从心上说。在情绪未发而心寂然处，理浑然而在；在情绪发时，心感而遂通，在心之感通时，理亦粲然地表现其内容（显为四德）。心之寂然感通，虽具理在其中，但寂感是从心之活动上说，理是不能说寂感。郑道传和李彦迪对寂感之理解，应是上述之意，而并非认为太极是即寂即感的。
  曹汉辅对于所以要坚持用“寂灭”来形容道体，有自己的说明。他说：“为破世人执幻形为坚实，故曰寂灭。”③对此说，李彦迪反驳说：
  此语又甚害理。盖人之有此形体，莫非天之所赋，而至理寓焉。是以圣门之教，每于容貌形色上加工夫，以尽夫天之所以赋我之则，而保守其虚灵明德之本体，岂流于人心惟危之地哉？孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”岂可以此为幻妄，必使人断除外相，独守虚灵之体，而乃可以为道乎？是道不离于形器，有人之形，则有所以为人之理；有物之形，则有所以为物之理。……若有其形而不能尽其道，是空具是形，而失夫所以得其形之理也。然则弃形而求其道，安有所谓道者哉？此寂灭之教所以陷于空虚诞谩之境，而无所逃其违天灭理之罪者。①
  在这里，李彦迪进一步肯定了一切形器存在之真实性。他认为形而上者必即于形而下者存在，故形而下者必有天理为其存在之根据。形而下者，就形器本身之存在状况来说，当然是聚散变化，生灭不已的，不会永恒不变地存在。但在形器之变化过程中，都有实理贯串其中，都显现了理的意义，故虽聚散变化，但形器本身并非虚幻而无意义。李氏肯定形器，并非只就形器说，而是由“道不离于形器”来说。道不孤悬，必即于形器；而器亦不只是器，必有其所以然之理。李彦迪这一说法，可以说是对朱子“理气论”作了很好的诠释。由于理气不离，故天理不离形器，一切事物皆有其道，一切存在皆有其存在之客观根据，并不是偶然而虚忘的。又由于理不杂于气，故人必须努力探索践履，于形器中体会其形上根据，于事物上了解其当然之则。
  2．在对“道体”的体会之工夫上有不同见解
  曹汉辅对“道体”的体会，主张“主敬存心，上达天理”②。李彦迪对此说：
  此语固善，然于上达天理，却欠下学人事四字，于圣门之教有异。天理不离于人事，下学人事，自然上达天理；若不存下学工夫，直欲上达，则是释氏觉之之说，乌可讳哉？盖人事，形而下者也，其事之理，则天理之也，形而上者也。学是事而通其理，即夫形而下者而得夫形而上者，便是上达境界。从事于斯积久贯通，可以达夫浑然之极矣。而至于穷神如化之妙，亦不过是而驯致耳。③
  在这里，李彦迪藉朱子“理气不离”之义，来说明形而上之道，不离形而下之器。而若形而上者不离形而下者，则人欲知天理，便只有在形而下之存在处寻求；舍此而外，别无他途。他认为不下学人事，是不能上达天理的。“下学人事，方能上达天理”之说，实含有“理必不离人事”，能于人事中表达出来的，方是道德之理。如果单靠心的虚明，是不能表现道德之理的。
  曹汉辅以“顾諟天之明命，吾之心坚定不易”为工夫，是他一直坚持的。这是以无极太虚之体作为心之主，是体证本心的工夫，未必是静以涵养心中之理，即未必是在心与理为二之下存养工夫。李彦迪认为，曹汉辅此一工夫有所偏。他说：
  来教有曰：“敬以直内，顾諟天之明命，吾之心坚定不易。”则固存养之谓矣，而于静时工夫则有矣；若夫顿除下学之务，略无体验省察之为，则于动时工夫，盖未之及焉。是以其于求道之功，疏荡不实，而未免流为异端空虚之说。伏睹日用酬酢之际，不能无人欲之累，而或失于喜怒之际，未能全其虚灵之本体者有矣。岂非虽粗有敬以直内工夫，而无此义以方外一段工夫，故其体道不能精密，而或于此乎？①
  李彦迪认为曹汉辅在日常生活中所以有差失，正是因为只有静时的“敬以直内”之工夫，而欠缺动时的“义以方外”工夫所致。若不能以本心即理，则心是现实的经验义之心，对于此一意义之心，确实需要这种静涵动察，敬义夹持的工夫。但若曹汉辅所说的“顾諟天之明命”，是让炯然不昧之本心作为人生命之主宰，则是另一种功夫，并不可以套在“静涵动察”之工夫系统下。所以，李彦迪说曹忘辅只有主敬存养之静时的工夫，而缺乏已发时省察之动时的工夫。
  李彦迪非常强调动时工夫的重要，他说：
  昔颜渊问克己复礼之目，孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”程子继之曰；“由乎中而应乎外，制于外所以养其中。”然则圣门工夫，虽曰主于静以立其本，亦必于其动处深加省察。盖不如是，则无以克己复礼，而保固其中心之所以存矣。故曰“制于外所以养其中，”未有不制其外而能安其中也。愚前所云“存省体验于日用事物之际，而言顾行，行顾言”者，此之谓也。安有遗其心官，随声逐色，失其本源之弊哉！……若未到从容中道之地，而都遗却择善省察工夫，但执虚灵之识，不假修为，而可以克己复礼，可以酬酢万变云，则譬如不出门而欲适千里，不举足而欲登泰山，其不能必矣。①
  按朱子来说心，是经验义的心，故必须以静涵动察，敬义夹持为工夫，这两方面下功夫是必须的。所以，李彦迪以曹汉辅的工夫为有所偏。
  李彦迪以曹汉辅之言工夫，是如不出门而欲适千里，是不可能达到目的之工夫。这是纯依朱子来说，此一批评是值得商榷的。若是本心呈现，理便存在，而且离开实践行动之源，何以不能克己复礼？曹汉辅之说，是先立本以为人生命活动之主宰。他批评李氏所倡导之工夫是“遗其心官，随声逐色，失其本源”②，是“姑舍其体而先学其用”③。李彦迪要“制外以养中”④，当不会随外物而转，但从曹氏的批评，可见曹汉辅对“先立本”是十分强调的。曹氏认为他自己所倡导的是“立纲领”的功夫，即他所说的“衣必有领而百衣顺，纲必有纲而万目张”⑤。
  以上对李彦迪与曹汉辅的“无极太极”论辩作了疏释，从本体及工夫两方面，分析了李、曹二人的辩论内容。从中可看出，李彦迪对朱子思想有较深入的理解，表现出朱子学重视道德实践，强调下学的特色。而曹汉辅的思想中，则具有陆王之学的某些特征。