南平市图书馆

李彦迪在评论曹汉铺和孙叔暾有关“无极太极”问题的论争后，并在与曹汉铺就本体和工夫的辩论中，提出了自己的看法。
  在本体论上，李彦迪主要依据朱子的“理气不离”及“理一分殊”说，来强调道至高至妙，又至近至实，道只是人事之理，形而上者必即于形而下者。李彦迪在对太极这一本体之体会时说：
  然其间不能无过于高远，而有背于吾儒之说者，愚请言之；夫所谓无极而太极云者，所以形容此道之未始有物，而实为万物之根抵也。是乃周子灼见道体，迥出常情，勇往直前，说出人不敢说底道理。令后来学者，晓然见得太极之妙，不属有无，不落方体，真得千圣以来不传之秘。夫岂以为太极之上，复有所谓无极哉！②
  从文句来看，这段多採自朱熹答陆子静书之意来论说。③这对朱子“理气不离”之说作了很好的诠释。
  李彦迪在补充说明“无极”之意义时说：“此理虽若至高至妙，而求其实体之所以寓，则又至近而至实，若欲讲明此理，而徒鹜于窅冥虚远之地，不复求之至近至实之处，则未有不沦于异端之空寂者矣。”①这就是说，太极之理，虽是至高至妙，而须用无极来形容。但此理之所存在处，是至近至实的。所谓至近至实，是指日用伦常而言。人不能因为天理是形而上的，便专从虚无飘渺，远离人生处想象追寻。这体现了李彦迪重视伦常实践之特色。
  李彦迪认为无极是对太极之形容，太极可以言空寂，但乃是寂而感、虚而有，他说：
  所以谓之无极者，正以其无方所、无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行于阴阳之中。以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。非若老氏之出无入有，释氏之所谓空也。”……所谓太极者，乃斯道之本体，万化之领要，而子思所谓天命之性者也。盖其冲漠无朕之中，万象森然已具。天之所以覆，地之所以载，日月之所以照，鬼神之所以幽，风雷之所以变，江河之所以流，性命之所以正，伦理之所以著，本末上下，贯与一理，无非实然而不可易也。②
  李彦迪还从朱熹中和说之心性关系来论证道体并非寂灭。他说在情绪未发时，性体浑然在中，此可说是寂。但在情绪已发而心感通应物时，此性便表现其作用，故性体之寂，是“寂而感”的。这与佛教的“寂而灭”是不同的。对“中和”之义，李氏说：
  其八曰：致中和。……盖天命之性，纯粹至善，而具于人心。方其未发，浑然在中而无所偏倚，故谓之中。及其发而品节不差，无所乖戾，故谓之和。静而无不该者，性之所以为中也。天下之理皆由是出，故曰天下之大本。动而无不中者，情之发而得其正也，天下古今之所共由，故曰天下之达道。此乃人心寂感自然之理，体用之全。③
  这就是说，从未发已发，见理从中而和，有体有用，故并非枯寂无用之体。但李彦迪对《中庸》所说的“中和”之理解，是遵从朱熹之说，即是在“理气二分”、“心性情三分”之架构下所说的。理之作用乃是由情之未发至已发，心之由寂然而感通，而显出的。即理挂搭在气上，由气之活动显出理之作用，使理由浑然而粲然。
  李彦迪还认为，须正视世间之差别，不能浑然无别。由于理不离气，理必即于形器而存在，故理必有分殊之表现。人反身而于至切近处践履以求明道，必须注意存在事物之差别性、多样性。从李彦迪反对曹汉辅所主张的“一理太虚”①、“物我无间”②来看，李氏对“理一分殊”是十分重视的。他强调不同之存在物皆有其所以如此之理，故物各有不同之司职。他又认为理虽浑然一致，但其中粲然，可知李彦迪意在肯定世间存在事物之差别性。由于肯定分殊，便会相应于各存在物之不同而成就之。由于承认差别，就必须使分殊之个别存在，皆实现自身之价值，必见到在各分殊中皆显出天理，方可见天理之全，在浑然之天理中，存在着无限丰富的内容。这一观点显示了朱子思想中对“致广大而尽精微”境界之向往，亦充分表达了儒家“人文化成”的精神。
  在工夫论上，李彦迪对朱子“静涵动察”、“敬贯动静”之工夫，有很深的体会。他说：
  圣门之教，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，而敬者又贯通乎三者之间，所以成始而成终也。故其主敬也，一其内以制乎外，齐其外以养其内，内则无二无适，寂然不动，以为酬酢万变之主；外则严然肃然，深省密察，有以保固其中心之所存。及其久也，静虚动直，中一外融，则可以驯致乎不勉不思，从容中道之极矣。两件工夫不可偏废明矣。③
  在这里，李彦迪是按照朱子所倡导的“穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终”④来说，认为持敬省察久了，方可达到“静虚动直，中一外融”之境界。
  李彦迪主张“静涵动察”、“敬义夹持”的工夫。他认为须于动、静，未发、已发之时各有工夫，方能使心依理而行。这是在心、理为二时，由于心不即理，故须用敬以夹持，使心合理。依朱子及李彦迪之言，只有存养以立大本的工夫是不够的，必须加上动时之省察。就是说，在人的日常生活中，本心之呈现并不易得，大多都处在受感性情绪影响的状况中。这时的动时之省察工夫，就显得尤为重要。故李氏在其诗中云：“中和虽似有宾主，动静周流无定辰。体察工夫终是宾，空虚论说竟非真。”①他所说的省察是对自己任何细微的生命活动皆须反省。在心发为意，意或善或恶之际作工夫；在处事接物时省察体验，而言顾行，行顾言，“制于外以养其中”。这种对动时省察的强调，隐含着他对现实生命的有限性、缺陷性有深切的体会。人的生命充满私欲习气，必须着实下苦功对治，方可有纯洁化之可能。而人在应事接物而动时，其生命问题才会显示出来，此时才好做工夫。而若只是静时涵养之工夫，则不易见生命之毛病。此亦如王龙溪所说：“欲根潜藏，非对境则不易发”②之意。这是修养之实在工夫。
  李彦迪认为“主敬存心，下学人事，方能上达天理”。他说：
  夫道只是人事之理耳。离人事而求道，未有不蹈于空虚之境，而非吾儒之实学矣。诗曰：天生烝民，有物有则，物者人事也，则者天理也。人在天地之间，不能违物而独立，安得不先于下学之实务，而驰神空荡之地，可以为上达乎？天理不离于人事，人事之尽，而足目俱到，以臻于贯通之极，则天理之在吾心者，至此而浑全，酬酢万变，左右逢原，无非为我之贯用矣。故明道先生曰：“道之外无物，物之外无道。”又曰：“下学人事，便是上达天理。”巨不信欤？③
  这就是说，超越的天理，必须从人事的实践中才能体悟。人事实践至尽，便是天理。若离人事而求道，没有不蹈于空虚之境。李彦迪以人在天地之间，不能违物而独立，这是他的一个重要的体会。李氏此论，有如当代儒学的“道德的形上学”，或“实践的形上学”之论，即形上之道体，是只有藉道德实践才能体证到的，并非思辨可知。故形上理论，须以道德实践为进路来建立。
  由上可知，李彦迪的“无极太极”论，对本体和功夫问题的理解，多得自朱子。所以，李退溪在《晦斋李先生行状》中说：
  而其精诣之见，独得之妙，最在于与曹忘机汉辅论无极太极书四五篇也。其书之言，阐吾道之本原，辟异端之邪说，贯精微，彻上下，粹然一出于正。深玩其义，莫非有宋诸儒之绪余，而其得于考亭者（即朱子）为尤多也。①
  退溪认为，李彦迪之论，是合于朱子义理的，并说彦迪此一论辩在其著作中最有“精诣之见，独得之妙”。可见，李彦迪对“无极太极”的阐释，得到后来李退溪的赞赏。