南平市图书馆

这次辩论之缘起是孙叔暾（号忘斋）与曹汉辅（号忘机堂）讨论周濂溪《太极图说》首句“无极而太极”的意义。李彦迪（号晦斋）看到孙、曹二人的论辩文章后，写出《书忘斋忘机堂无极太极说后》一文。他评论曹汉铺、孙叔暾二人的论辩说：
  谨案忘斋无极太极辨，其说盖出于陆象山，而昔日朱子辨之详矣，愚不敢容赘。若忘机堂之答书，则犹本于濂溪之旨，而其论甚高，其见又甚远矣。其语中庸之理，亦颇深奥开广，得其领要，可谓甚似而几矣。①
  李彦迪言孙忘斋之说出于陆象山，认为他的“无极太极辨”是太极由无极所生；对曹汉铺之说认为是“犹本于濂溪之旨”，以无极太极为一。曹氏看到这篇文章后，作出了回应。于是，李、曹两人书信往来数次进行论辩。遗憾的是，曹汉铺和孙叔暾论辩的有关书信，曹汉補和李彦迪论辩，曹氏的原信都已失传，现对曹汉補的见解只能从李晦斋书信中征引，来讨论其思想。为了弄清李彦迪和曹汉辅对朱子学的理解，我们先从朱熹与陆九渊“无极太极”论辩谈起。
  朱熹曾与陆九渊有“无极太极”论辩，这是关于周濂溪《太极图说》中“无极而太极”应如何解释的问题。陆九渊认为周敦颐此句有如老子“有生于无”，即太极是由无极而来。他主要从生成论的角度来理解，认为“易”之“太极”即是“中”，即是本源；在“太极”之上再加“无极”，是“叠床上之床，架屋下之屋”。①朱熹则是从本体论的角度来理解，认为非“太极”之外复有一“无极”，两者本一，“无极即是无形，太极即是有理”；但分解地说，“无极”是有中说无，“太极”是无中说有。故朱喜说“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”②这也就是说，“无极”之“无”非没有之意，即不是不存在，而是无形无状却实有此理之意。它也是存在，只是无形、无状、无名、无限而已。但它却是“太极”之所以为“太极”的存在依据。③
  朱熹和陆九渊对“无极而太极”的理解各有所据。陆氏之所以会从生成论角度理解这一命题：一是与传统的思维进路有关；二是与《太极图说》的版本有关，因为当时《太极图说》的《国史》本，此句为：“自无极而为太极”。九江本是“无极而生太极”。这两个版本都是“以无为本”、“有生于无”的观点。朱熹不取其说，而作出上面的理解，就在于周敦颐之《通书·动静》章。因为按《太极图说》所言“无极而太极，太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动；一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土……”，人们很自然地会产生如陆氏的生成论之理解，即顺序地从“无极”到“太极”到“阴阳”到“五行”。这里隐含着一个时间的流变过程。
  朱熹对“无极而太极”所取周氏《动静》章言：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”①按周氏之意，“物”仅仅执“动”或“静”之一端，要么“动”，要么“静”，非此即彼，故为“不通”。而神则动而无动，静而无静，非不动不静，是超乎动静的。对这种形而上的动静，朱熹说：“理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰‘无动’；方其静时，未尝不动，故曰‘无静’。”②作为形而上之“神”的动静是变化无穷的。它是能神妙万物的，是动静之理。它跳出了生成流变的过程，消解了时间因子，成为动和静之所以能够动静的原因。“神”是无形无状的，但却又是实有的存在，它可以“妙万物”。“妙万物”是指神是宇宙万物运动的内在本性和变化生生的微妙功能。这个神，实质上是说“无极”和“太极”本是二而一、一而二的，实无先后上下之分。如果硬要说“无极”先于“太极”，那也只能理解为是逻辑在先。③朱熹把周敦颐讲的“太极”解释为“理”，对“太极”本体之义作了进一步的阐发。