南平市图书馆

在如何理解一理和万理的关系中，程颐承认了华严宗与理学的相似性。据《遗书》所载：
  问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？”曰：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”①
  当有人提到佛教华严宗的义理，并让程颐给予评价时，程颐答道“万理归于一理”，可见程颐也是理解华严的理事观的。然而，当人们继续问程颐“未知所以破它处”时，程颐却这样答道：
  曰：“亦未得道他不是。百家诸子个个谈仁谈义，只为他归宿处不是，只是个自私。为轮回生死，却为释氏之辞善遁，才穷着他，便道我不为这个，到了写在册子上，怎生遁得？且指他浅近处，只烧一文香，便道我有无穷福利，怀却这个心，怎生事神明？释氏言成住坏空，便是不知道。只有成坏，无住空。且如草木初生既成，生尽便枯坏也。他以谓如木之生，生长既足却自住，然后却渐渐毁坏。天下之物，无有住者。婴儿一生，长一日便是减一日，何尝得住？然而气体日渐长大，长的自长，减的自减，自不相干也。”
  问释氏理障之说。曰：“释氏有此说，谓既明此理，而又执持是理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障？若以理为障，则是己与理为二。今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。”①
  程颐说，虽然佛教也谈仁谈义，但是它导致的结果与儒学不同。程颐认为，佛教以生死轮回的论断吸引人们信佛，这样，人们信佛的初衷就不对，其导致的结果最终依旧只能是自私。程颐说，释氏之辞善遁，说如果这样问佛僧，佛僧会回答，我的目的并不在于此。然而程颐认为，佛书上清清楚楚地写到生死轮回，佛教是无法回避的。程颐又说，佛教中还有烧一柱香就能得无穷福利的说法，这样明显是投机取巧，根本无法真正提升人们的素质，更不用说达到本体一样神明的境界。程颐还指出，佛教中提到“成、住、坏、空”，程颐认为，事实上只有成、坏，没有住、空。又有人问到，佛教有一种视理为障的说法，不知程颐如何看待。程颐认为，释氏虽然知道理，却又执着于这个理，所以才将这个理视为障。其实是释氏看错了这个理。程颐说，天下只有一个理，又怎么会成为障碍呢？如果将理视为障碍，那就是将自己与理分为二，而不是合一了。最后，程颐得出了一个结论，认为释氏虽然在平日里高谈性命之学，但是事实上对于世事却毫无了解。因此，程颐认为，佛教理论只能高谈阔论，实际上却不能从中获得有益于人们实际生活的东西。
  这样看来，程颐对佛教的批判似乎分析得很合理。然而，实际上，佛教却并不是程颐所说的这样简单。上文已经提到，中国佛教由小乘发展到大乘直到华严，是经过不断地深入反思与努力调适而形成的。不能因为小乘的错误而否认大乘及华严的理论。除此之外，佛教在中国的发展也是极其复杂的。大乘佛教强调普度众生，就是要给一切根机的人都予以说法的机会，因此大乘佛教用了很多权宜的方法，目的是让不同层次的人都有机会亲近佛教。而且在亲近佛教之后，佛教还要用各式各样非常复杂的方法，想尽办法让不同根机的人最终都能够迁善改过，达到共同提升的目的。还必须一提的是，佛教中本就鱼龙混杂，若将含混在佛教中不成熟的人和事来概括佛教，这样对待佛教似乎未免也有失公允。
  然而，由于佛教强调“圆融”，华严宗在一理通于万事的理论指导下，一再强调理与事、事与事之间完全可以互相贯通从而上升到理一的境界。因此佛教更相信所有一切都可以通过圆融的方式统一起来，即错的也可以变为对的，没有绝对的对错之分。所以即使大乘佛教与小乘佛教的世界观完全相反，可是大乘佛教却并没有完全否认小乘，而是努力通过十分圆融的方式，让小乘也转为大乘。
  而理学家们则认为“理不患其不一，所难者分殊耳”，因而更重视“分殊”理论的建设与论证。比如“理气论”，朱熹在吸收前人思想精华之后，就借助古代一个重要的哲学范畴“气”，用以说明理派生万物，而万物却不同的发展过程。朱熹认为，理如果离开气就无安顿处，天理必须安顿在人的形气之中。然而“气”是形而下的范畴，它不仅使原本统一的理分别成了不同的事，更使纯善的天理因形而下气之污染而构成不同层次的事。因此，理学家们紧紧抓住了气所造成的不同层次，一再强调伦理道德的重要性。朱熹指出：
  《西铭》本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳。……盖事亲却未免有正有不正处。若天道纯然，则无正不正之处，只是推此心以奉事之耳。①
  由此可见，朱子认为可以通过事天之理来证明事亲之理。因为天道纯然，无正不正之处，所以事亲及事君之理也同样不需要过多加以考虑，因为这就是天理。这正是因为如此，纲常伦理成为了理所应当之事，理学家们认为，这是维护社会秩序必然的途径。