南平市图书馆

佛教在中国的发展过程也就是由二元对立到二元融合的过程。
  佛教的小乘思想就是典型的二元对立思想。小乘佛学思想强调现世一切皆苦，现世是罪恶、黑暗、痛苦、无知的领域。因此，小乘佛学便认为最高的理想世界不在此生此世，而要另求一个他生他世。小乘佛学只知道痛恨这个世界、诅咒这个世界，表现在他的生活领域上没有自力、没有自由、不能自在，处处感到受到拘束、胁迫、不自由、不自在。因此，他所悬挂的价值理想，不能够启发他生命本身的力量，去达成他理想的实现。而这样的世界观，与中国人的文化理想是相当不一致的。因而佛教在中国的发展过程中，逐渐由介绍小乘转而发展大乘。
  根据华严宗的判教方法，在大乘里还发展形成大乘空宗（大乘始教）、大乘有宗（大乘终教）、大乘顿教以及大乘圆教。具体而言，大乘反对空无所有的断灭空，强调以“空空”来纠正顽空的错误，意思是我们谈空的时候，要把那个空也要空掉，这样才不会堕落于断灭空中。可是双离必定两失，讲到最后还是没有寄托，没有一物足以信赖。
  于是，佛教中又出现了要透过大乘始教的说法而畅谈“事理圆融”的大乘终教。大乘终教提出，若要讲空，则为不碍有的空，若要讲有，则是不碍空的有。由于有不自有，空不自空，空有二见必须要达到自在圆融而不相碍，然后便能融化成亦空亦有，非空非有。至此在大乘终教中提出了二元融合的问题，这种二元融合的问题在佛教中被称为中道的哲学。
  怎样将亦空亦有、非空非有的二元融合的中道形成一个系统的理论呢？佛教各宗派又展开了热烈的讨论。比如在法相唯识宗里，说明世界缘起问题的，为了避免小乘佛学里面的业惑缘起，而提出另一个出发点，即缘起于善恶纠缠在一起的“如来藏藏识”。然而此时的佛教又进入了一个矛盾的境地：讲“空宗”时，空宗会有堕入顽空的危险；讲“有宗”时，又不得不承认有宗里面又会夹杂许多不纯洁的成分。
  紧接着在中国又出现了“诸法寂灭相，不可以言宣”的大乘顿教。大乘顿教强调“言语道断，心处行灭”，所以顿悟则必须走到“语观双绝门”的路途上来。然而，标榜不立文字的禅宗，有一部分人沦落成了随心所欲的狂禅，还有一部分人也堕入种种更加难以理解的文字障里面去了。因此从华严宗的立场看来，大乘顿教还未透彻，没有真正讲到圆融，依然未能达到圆教自在无碍的境地。
  那么，华严宗是怎样论证圆教自在无碍的境地呢？当所有的人都在探讨业惑缘起或是染净交织的阿赖耶识缘起的时候，华严初祖杜顺大师提出了法界缘起。此法界为一真法界，是真实不虚、如常不变的真如，即佛教的法身，也就是二元论里形而上却真实存在、永恒不变的理。因此这个法界缘起的哲学思想上面，并不是割裂的、分析的一套观念，而是综合的、统贯的一套观念。换句话说，它并不是凭借一个有限的概念、有限的范畴来说明整个的世界，而是把哲学上面最初的起点，容纳到“无穷”思想体系里面，看出无穷性的美满，然后从那个地方找出一个可以解释世界，解释人生的起点——那就是佛性、法性的起点。这个理与事不是分割为二的，而是由理而诞生了事，因此事事都包含着理。
  为了更好地说明这个问题，杜顺大师还提出了“真空观”、“理事无碍观”、“周遍含容观”法界三观这样的概念。所谓“真空观”，首先肯定真实不虚、如常不变的一真法界在其哲学体系中起点和统贯地位。但是，永恒之理与无常之事又该如何消除对立性呢？面对这一问题，杜顺大师除了真空观以外，还引用了第二观“理事无碍观”来对治。杜顺认为，由于事源于理，虽然理事不同，但是理事绝不是对立的二件事，理与事之间的矛盾性是可以去除掉的。因此，杜顺引用了梵文里面的一个名词，即“无碍”。因为理和事虽然事两种重要的范畴，但它们可以折衷，可以和谐而不冲突。也就是说虽然是两个“相反”，但是也是“相成”的；因为是“相成”，所以说可以两相调和而无碍，这个关系互相沟通之后就变成了“理事无碍观”。至于第三观就是“周遍含容观”，因为我们已经把二元对立因素的矛盾性给点化掉后，变成为不再是“相反”而是“相成”。进而在“相成”的里面，便产生了广大的和谐作用，事和事的和谐，理和理的和谐；而且在这广大的和谐里面，彼此间丝毫没有任何事和理的差别与矛盾感及对立感。因此在这一种情况之下，我们可以说当你站在理的立场可以忘掉事，站在事的立场可以忘掉理，因为理同事、事同理都已经圆融和谐到像水乳交融的状态。在水乳交融的状态里面，我们自然不会再有任何的矛盾感，所以对于理并不执着于理，对于事也不执着于事。这样子以来，一方面我们可以穷究到最高的精神领域，但是我们不必停留，马上又可以返回到现实世界的底层，而且是能来去自如。同时对于内外、主客之间的隔阂均能化消。因此，在杜顺大师的“周遍含容观”里面，我们可以通彻上下，贯通内外、左右、主客，我们的精神领域可以随时随地对流无碍，而不再停滞于某一种境界里面。
  后来的华严祖师们，便由杜顺大师的法界三观，再把世界的秘密展开来，变成四种基本形式的法界：第一种叫“理法界”；第二种是“事法界”；第三种是是就“关系”的立场，使理事沟通起来而成为和谐，叫做“理事无碍法界”；第四种是“事事无碍法界”。其中最麻烦的就是处理现实世界上面的各种事情，因为在这一方面是森罗万象的差别事项，在它们中间很难把它们贯通起来。但是在华严宗的思想领域内，它能把这种无碍的观念发展到普遍的哲学原理之中。如此，我们可以说在理性世界上面能够适合应用，在现实世界领域也能使用，在理事融贯的境界里面还可以用。因此华严宗的哲学一发展到第四代的澄观大师时，便特别重视事事无碍法界。他将前面的缘起论、法界三观、四法界这三方面的哲学理论再扩充成为一套根本的本体论，叫做“十玄门”，又叫“十玄缘起”，引用很深微奥妙的道理来说明何以理性会具有无限的应用，任何事情都可以根据理性而加以彻底的说明。这样子表现出来的就是所谓的总相、别相、同相、成相、坏相的“六相圆融”的思想，然后在那里便形成广大的和谐性。可以说，当我们把华严宗变成哲学智慧来说，它是具有一套完整的理论体系，可以用来说明宇宙人生是怎么样形成的，以及我们到底应该采取什么样的基本观点来做不同的说明。而且在不同的说明层次里面，我们要来说明理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界，到底这四法界是如何形成的，它们中间的关系如果能给予彻底的了解之后，那么最后将能形成一个非常完美的世界典型。①