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一、理学阶段“物我关系”成为一个新的哲学领域
  崔大华先生在《儒学引论》中认为，孔子所创立的儒家思想包含了三个层面的理论结构，即心性的“仁”、社会的“礼”和超越的“命”（天命），这一理论结构始终贯穿着儒家思想发展的历史。①实际上，孟子、荀子和董仲舒分别在上述三个层面发展了儒家。唐宋之际，由于传统儒学受到佛学理论和现实政治的冲击，儒家思想的正统地位受到严峻的挑战。为回应这些冲击和挑战，宋代理学家们提出“为天地立心，为生民立命，为往圣续绝学，为万世开太平”②的治学目标，“究天人之际”重新成为时代的主题。他们尊孟贬荀，接过孟子的道统，开拓思想空间，将修养层面的“仁”与超越层面的“天”相结合，找到了一个超越万物、具有本体意义的“理”，产生了“天理”这一新的哲学领域，重新构筑儒家思想体系。
  但是，新的儒家思想体系却产生一个新的理论困境：一方面既要竭力论证确实有一个超越万物之上的“理”的存在，另一方面又不可避免地与传统儒学中一直反对将“人”与“物”同等对待的主张相矛盾。①因此，理学家们既要小心翼翼地论证万物同理，又要坚持“人”和“物”之间的不同。进而也就产生了人与物究竟有哪些共同之处？又有哪些不同之处？人应该怎么样对待物？等一系列“物我关系”的新的理论问题，“物我关系”也就成了理学阶段一个新的哲学领域。
  从北宋五子到南宋朱熹，理学家们对“物我关系”的探讨是一脉相承的。他们一方面从儒家传统思想根源里找到了“仁”作为万物皆备的“理”，把儒家原来赋予“人”的最高价值观念从“人”的范畴扩大到“万物”，使得“物”与“人”在“理”的层面上已经没有了差别，事实上已将“物”的价值空前地提高，甚至放置到与人同等的地位；另一方面，理学也在实践层面把“仁者爱人”的思想拓展至仁者“无所不爱”的儒家新境界，强调物我贯通、物我同体、“仁者以天地万物为一体”，形成了一整套“人”与“物”之间的关系理论。宋代理学对“物”的关注和“物我关系”的论述，是理学生态哲学的最高成就，②也可以说标志着儒家思想发展的新阶段，是中国儒家思想发展的必然结果。而朱子对“物我关系”的全面阐述，则代表了宋代理学在这一领域的最高成就和理论特色。本文主要就朱子关于物我之间同一性问题进行初步的探讨。③
  二、同源、同物
  理学家们对物、我之间同一性问题的探讨，首先是从物我同源、同物开始的。周敦颐的宇宙生成理论认为，宇宙的一切源自于“无极”，“无极”生“太极”，“太极”的动静变化生“阴”、“阳”二气，“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵”。①这里，“人”和“物”都源于“无极”，而且都被置放在同一个平台，即都属于由“二气交感”所生的“万物”。
  此后理学发展一直延续着这一思路，②朱子也不例外。他说：“吾闻之也，天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也”③；“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形色臭味者，枯物是也。”④可见，对于“人”和“物”同属于“万物”朱子并没有异议。
  不过，与周敦颐不同是，朱子并没有对“无极”进行太多的阐发，在论述万物同源的时候，他更加关注的似乎是“太极”。他一方面认为人人、物物都各有一个太极：“人人有一太极，物物有一太极”⑤；同时又强调这些“太极”“统体是一太极”⑥，“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极耳，如月在天只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也”⑦。而在朱子看来，天地万物所共有的“太极”就是天地万物共同的根源：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。”⑧
  可见，朱子总体上延续着北宋理学物我同源、同物的思路，朱子理学首先肯定物、我之间在存在层面的同一性，这在某种程度上也可以说是理学吸取了庄学“万物齐一”思想的体现。⑨然而，朱子对物我关系的探讨并没有仅仅停留在存在层面。有学生问什么是“太极”时，朱子是这样回答的：“太极只是个极好至善底道理，人人有一太极，物物有一太极，周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”⑩这里，物我所共有的“太极”已经是个“极好至善的道理”、“万善至好底表德”。显然，“太极”还具有道德意义，也就是说，物我之间在价值层面一样具有同一性。真正体现物我之间价值层面同一性的还是朱子对物我之间“同理”、“同性”、“同心”的论述。
  三、同理、同性
  众所周知，程朱理学认为，超越万物之上存在着一个“理”，事事物物又各有一个“理”，这就是所谓的“理一分殊”。如果从物我关系的角度观察，这里所谓的“理一”，正是物我之间存在着的共同的“理”。
  在解释周敦颐宇宙生成理论的时候，朱子说：“周子谓五殊二实，二本则一，一实万分，万一各正，大小有定。自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓乾道变化各正性命，然总又只是一个理，此理处处皆浑沦。如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形，一穗有百粒，每粒个个完全。又将这百粒去种，又各成百粒，生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。”①
  也就是说，万物之中各具“一理”，而总和起来这些“万理”还是一个“理”，无论是人还是物，“理”是同一个理。实际上，朱子多次明确表述物我同理，如：“人物之生，天赋之以此理未尝不同”②；“天下万古，人心物理，皆所同然”③；“万物各具一理，而万理同出一原”④；“吾闻之也，天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也……是皆必有当然之则而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于已也；远而至于物，则物之理不异于人也。”⑤显然，在朱子看来，虽然万物各具一“理”，但“万理”又同出“一原”，这“一原”就是万物共有的总“理”，“人”与“物”之总“理”并无不同。
  不仅如此，朱子还认为天下之物皆有“性”：“天下无无性之物，盖有此物则有此性，无此物则无此性。”①何谓“性”？他解释说：“盖所谓性，即天地所以生物之理。”②在与学生谈及“人物性同”的时候，他又说：“人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。”③
  在朱子看来，物我之间不仅同理、同性，而且理与性都具有“善”的道德特质。如朱子说：“这个理，在天地间时只是善，无有不善者，生物得来，方始名曰性”，“性即理也，当然之理，无有不善者。”④这样，理学在事实上已经赋予“物”与“人”具有同样的、“至善”的价值地位，从而也就肯定了物我之间在价值层面的同一性，这是物我同一性的重要表现。
  四、同心、同体
  北宋五子继承了传统儒学中“天地之大德曰生”的思想，几乎都论及天地之心，他们认为天地存在一个心，这个心是以“生物为本”，⑤程颐则明确这个心就是“生物之心”：“天地之心，一言以蔽之，天地以生物为心。”⑥
  朱子继承和发展了这一理论，他首先肯定天地有一个生物之心，而且人可以直观感知到这个天地之心。他说：“犹观天地变化草木蕃，斯可以知天地之心矣”⑦；“天地所以运行不息者，做个甚事？只是生物而已。物生于春长于夏，至秋万物咸遂如收敛结实，是渐欲离其本之时也，及其成则物之成实者，各具生理所谓硕果不食是已大具生理者固各继其生，而物之归根复命，犹自若也。如说天地以生物为心，斯可见矣。”①
  人通过观察天地草木变化可以感知“天地之心”，进而朱子又提出人和物都从“天地之心”那里得到一个心，这个心还是同一个心：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心……天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”②显然，朱子认为，天地有一个生物之心，万物之心从中来，因此万物都有一个天地之心。
  理学家们没有停留在这一步，他们进一步地探究了这个“心”究竟是什么，明确提出“天地生物之心是仁”③“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者，故语‘心之德’，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣”④。正因为人和物都从天地那里得到“仁”心，所以“无不肖他”，“无不有慈爱、恻怛之心”。朱子又进一步解释道：“天地生物，自是温暖和煦，这个便是仁，所以人物得之，无不有慈爱、恻怛之心。又曰：人物皆得此理，只缘他上面一个母子，如此所以生物无不肖他。”⑤
  因为物、我都有天地慈爱之心，在朱子看来，这有着重要的实践意义。他说：“盖谓仁者天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地、为人物各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断；发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。”⑥
  可见朱子认为，虽然天地、人、物各有不同，但它们之间存在着一条可以相互“贯通”的脉络，这个脉络就是物我共有的天地之心——“仁”。一旦有一点点的私欲，人与物之间的贯通性就会间断，那些“忍心无恩”之人就是因私欲所蔽，不能认识到物我之间共有生物之心的贯通性；“人”认得此心并存养之，在实践上自然就能做到“无所不爱”。
  而在朱子看来，实践层面的“无所不爱”就是物我之间的原初状态——物我同体。程颢曾提出“学者须先识仁，仁者浑然与物同体”。①朱子认为，仁者通过自己的修养克去自己的私欲，能够认识到人与天地万物本是一体。他说：“人与天地本一体，只缘查滓未去，所以有间隔；若无查滓，便与天地同体。克己复礼为仁，己是查滓，复礼便是天地同体处，有不善未尝不知，不善处是查滓。”②可见，明白物我同体的道理也需要一个过程，这个过程就是克去己之私欲，“惟无私然后仁，惟仁然后与天地万物为一体”。③“若爱则是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱；所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱者，以其同体也。”④爱是自然而然地爱，是因为有天地之心——仁，不是因为同体才爱；因为物我之间本来就同体，所以才无所不爱。
  朱子不仅以“仁”解释物我共有的“生物之心”，实现了物我在理论上的贯通，而且以“无所不爱”解释物我之间的原初状态“同体”，从而在实践层面找到了物我之间可贯通的路径——“合内外，平物我”。
  五、合内外、平物我
  从“一原”到“一体”，朱子理学论证了物我之间有着广泛的同一性。物我之间不仅在存在层面同属于一物，同出于“一原”，⑤而且在价值层面也同理、同性，这在理论上突破了原始儒学在价值层面物我之间严格界限，实际上是对“物”的价值的充分肯定，从而延伸至对所有“物”的存在的充分尊重。所以，理学家对“生生之意”（生命气象）的关注是空前的。周子不剪窗前草，横渠喜闻驴鸣，程子乐观鸡雏，朱子则把这些现象由具体上升至一般，认为“生物气象”都与自家意思一般。①
  不仅如此，朱子理学将天地“生物之心”解释为“仁”，使得人和物共有一个生物之心，不仅实现物我之间在理论上的贯通，从根本上消解了主体和客体之间的对象性关系，而且他用“无所不爱”来解释“同体”，找到物我之间的原初状态与人的实践相结合的路径。具体而言，这个路径就是“合内外，平物我”②。
  怎样才能是“合内外”呢？朱子反复强调说：“知得万物均气同体，见生不忍见死，闻声不忍食肉，非其时不伐一木，不杀一兽，不杀胎，不妖夭，不覆巢，此便是合内外之理。”③可见，朱子所谓的“合内外”实际上就是物我之间的原初状态“同体”的本原要求——“无所不爱”。如果能够做到“无所不爱”，就是“合内外”；如果能够“合内外”，就可以回归物我为一体的原初状态，而这正是朱子对“仁者浑然与物同体”的阐释。用朱子的话说，就是：“盖有以必穷万物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至，如合内外之道，则天人物我为一。”④
  总之，朱子对物我关系的阐释，在理论和实践上实现了物我之间的贯通，是对理学阶段物我关系哲学的总结，实质上是将传统儒学中“仁”的观念由“人”的范畴延伸至“天地万物”，拓展了儒家的思想空间，是儒家思想的新发展。
  朱子曰：“天之明命，有生之所同得，非有我之得私也。是以君子之心，豁然大公，其视天下无一物而非吾心之所当爱……”⑤今天，生态环境已经恶化到危及人类生存的地步，而生态问题的本质是人的问题。当人们还在高谈价值为人类所独占的时候，我们探讨朱子理学物我之间同一性的理论，如果能够想起“存天理、灭人欲”还有更深的含义，如果能够有所感悟的话，这也许就是本文的意义。
  （原刊于《中国哲学史》2010年第4期）

①《太极图说》。 ②如邵雍明确说：“我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。”（《观物篇六十二》，《皇极经世书》卷一二）程颢也认为“人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物”（《二程遗书》卷二上）。 ③《四书或问》，《大学》卷二。 ④《朱子语类》卷五九。 ⑤《朱子语类》卷九四。 ⑥《朱子语类》卷九四。 ⑦《御纂朱子全书》卷五二。 ⑧《朱子语类》卷九四。 ⑨庄子：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》） ⑩《朱子语类》卷九四。 ①《朱子语类》卷九四。 ②《朱子语类》卷四。 ③《中庸辑略》卷下。 ④《四书或问》，《大学》卷二。 ⑤《四书或问》，《大学》卷二。 ①《朱子语类》卷九四。 ②《晦庵集》卷四三。 ③《朱子语类》卷四。同时，朱子也强调：“性最难说，要说同亦得，要说异亦得”；“人物之性，有所谓同者又有所谓异者，知其所以同又知其所以异，然后可以论性矣”（《朱子语类》卷四）；“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间得形气之正而能有以全其性；为少异耳，虽曰少异，然人物之所以分，实在于此”《四书章句集注》，《孟子集注》卷四。这里涉及人与物在天命之性和气质之性的异同，关于这一点，将另述。 ④《朱子语类》卷四。 ⑤除周敦颐之外，他们都明确提及天地之心，并认为天地之心是以“生物为本”。邵雍：“天地之心者，生万物之本也。”（《皇极经世书》卷一四）张载：“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”（《横渠易说》卷一）程颢：“天地之常以其心普万物而无心。”（《二程文集》卷三）等等。 ⑥《二程外书》卷三。 ⑦《朱子语类》卷三三。 ①《朱子语类》卷七一。 ②《朱子语类》卷一。 ③《朱子语类》卷九五。《朱子语类》中提到程颐也曾提出“仁者天地生物之心”（《朱子语类》卷五）。 ④《晦庵集》卷六七，《仁说》。 ⑤《朱子语类》卷五三。 ⑥《朱子语类》卷九五。 ①《二程遗书》卷二上。 ②《朱子语类》卷四五。 ③《朱子语类》卷六。从这个意义上理解朱子所谓的“存天理，灭人欲”只是一个过程，不是理学的最终结论。 ④《朱子语类》卷三三。 ⑤“万物皆只同这一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性尽物之性，由其同一原故也。”（《朱子语类》卷六二） ①见《朱子语类》卷九六：“问：周子窗前草不除去，即是谓生意与自家一般？曰：他也只是偶然见与自家意思相契。又问：横渠驴鸣是天机自动意思？曰：固是，但也是偶然见他如此，如谓草与自家意一般，木叶便不与自家意思一般乎？如驴鸣与自家呼唤一般，马鸣却便不与自家一般乎？问：程子观天地生物气象也是如此？曰：他也只是偶然见如此，便说出来示人，而今不成只管去守？生物气象。问：观雏可以观仁，此则须有‘意’谓是生意初发见处？曰：只是为他皮壳尚薄，可观大鸡非不可以观仁，但为他皮壳粗了。” ②《朱子语类》卷九八。 ③《朱子语类》卷一五。 ④《四书或问》卷二。 ⑤《四书或问》，《大学》卷一。 ①崔大华：《儒学引论》，北京：人民出版社，2000年，第5页。 ②《张子全书》卷一四。 ①传统儒学一直认为“天地之性人为贵”（《孝经》引孔子语）。孟子反驳告子时，曾明确向告子提出责难：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与！”（《孟子·告子上》）。董仲舒也认为“人之超然万物之上而为万物最贵也”（《春秋繁露·天地阴阳》）。都反对把人之性混同于禽兽之性。 ②蒙培元：《朱熹哲学生态观》（下），《泉州师范学院学报》2003年第5期。 ③理学所谓的“物”有广义和狭义之分，广义的“物”是包含“人”在内的“万物”，但哲学总是要涉及认识的主体“人”及其要认识的对象之间的关系，所以必然有一个狭义的、人们要面对和认识的“物”的概念。理学家们在阐述两者之间关系的时候，采用的是“物我”一词，显然这里的“物”是指狭义的“物”。