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（一）虚心切己
  在朱熹阅读、注解经书的长期实践中，虚心探求经典本义是其最为重视、反复强调的一项基本经学方法。譬如他说：
  读书别无法，只管看，便是法。正如呆人相似，捱来捱去。自家都未要先立意见，且虚心只管看。看来看去，自然晓得。②
  如解说圣经，一向都不有自家身己，全然虚心，只把他道理自看其是非。恁地看文字，犹更自有牵于旧习，失点检处。全然把一己私意去看圣贤之书，如何看得出。①
  读书须是虚心方得。他圣人说一字是一字，自家只平着心去秤停他，都不使得一豪杜撰，只顺他去。某向时也杜撰说得，终不济事。②
  读书且要虚心平气，随他文义体当，不可先立己意、作势硬说，只成杜撰，不见圣贤本意也。③
  大抵愚意常患近世学者道理太多，不能虚心退步、徐观圣贤之言以求其意，而直以己意强置其中，所以不免穿凿破碎之弊，使圣贤之言不得自在而常为吾说之所使，以至劫持缚束而左右之，甚或伤其形体而不恤也。如此，则自我作经可矣，何必曲躬俯首而读古人之书哉？④
  在朱熹看来，宋儒治经多有两种弊病，“一是主私意，一是旧有先入之说，虽欲摆脱，亦被他自来相寻”⑤。因此，读经、解经必须首先保持客观的态度，尽量摒除各种先入之见，虚心平气体会圣贤言语，而不应妄以己意立说，将自己的意见掺入圣贤本意中。朱熹指出，“圣人言语，皆天理自然，本坦易明白在那里”⑥，故只需“虚心平气，本文之下打叠，交空荡荡地，不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说，所尊所亲、所憎所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣”⑦。若是一味以己意私见解经，则将陷于杜撰与穿凿，不但丧失了治经的意义，而且扭曲、掩盖了经典本义，使得后世学者亦无由窥见圣贤之道。
  朱熹认为，要想克服私意与先入之见的束缚，直求经典本义，除了虚心之外，还须做到存心、专心、定心、静心、宽心，不可急迫以求之。他说：
  人心不在躯壳里，如何读得圣人之书。只是杜撰凿空说，元与他不相似。①
  读书须将心贴在书册上，逐句逐字，各有着落，方始好商量。大凡学者须是收拾此心，令专静纯一，日用动静间都无驰走散乱，方始看得文字精审。②
  今人看文字，多是以昏怠去看，所以不子细。故学者且于静处收拾教意思在里，然后虚心去看，则其义理未有不明者也。③
  学者读书，多缘心不在，故不见道理。圣贤言语本自分晓，只略略加意，自见得。若是专心，岂有不见。④
  心不定，故见理不得。今且要读书，须先定其心，使之如止水，如明镜。暗镜如何照物。⑤
  学者观书多走作者，亦恐是根本上功夫未齐整，只是以纷扰杂乱心去看，不曾以湛然凝定心去看。不若先涵养本原，且将已熟底义理玩味，待其浃洽，然后去看书，便自知。⑥
  观书，须静着心，宽着意思，沉潜反复，将久自会晓得去。⑦
  由此可见，存心、专心、定心、静心、宽心之间紧密联系，互相转化，是同一种心理状态在不同方面的具体表现，共同构成了虚心探求经典本义的前提与基础。“而今却说要虚心，心如何解虚得。而今正要将心在那上面。”⑧若能做到宽心、虚心，便可避免执着于私意与己见，不急迫强求圣贤之意。对此，朱熹又提出“退步看”的方法，指出“凡看圣贤言语，不要迫得太紧”，“看文字，须是退步看，方可见得。若一向近前迫看，反为所遮蔽，转不见矣”，“学者观书，病在只要向前，不肯退步看。愈向前，愈看得不分晓。不若退步，却看得审”，①即通过适当拉开解释者与经典文本之间距离的方式，使圣贤之意能够自然从容显现。因此可以说，朱熹所理解的治经不仅是一项客观的知识性活动，而且与主观的心理状态和心性涵养密切相关，受到治经者的心态、心境与心性修养工夫的极大制约与影响。学者只有先涵养本原，使心常在而不放逸，保持平和静宁的心态，将心思完全集中于体会圣贤言语上，才能使心的认识能力得以完全发挥，从而保证经学研究顺利进行，并达到预期的效果。
  但是，根据朱熹的经学观，仅仅了解纸面上的经典文义仍然有所未备，并非经学研究的最终目的，治经的目的在于学为圣贤，使自己的言行思虑合乎“道”与“理”的要求。因此，朱熹进一步指出，学者在虚心探求经典本义的同时，还须切己体验圣贤之道，在人与书之间建立起真实的联系，使经典在儒者身上重获生命。他说：
  读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。②
  虚心切己。虚心则见道理明；切己，自然体认得出。③
  学者当以圣贤之言反求诸身，一一体察。须是晓然无疑，积日既久，当自有见。④
  读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。秦、汉以后无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会。自家见末到，圣人先说在那里。自家只借他言语来就身上推究，始得。①
  今人读书，多不就切己上体察，但于纸上看，文义上说得去便了。如此，济得甚事。……古人亦须读书始得。但古人读书，将以求道。不然，读作何用？今人不去这上理会道理，皆以涉猎该博为能，所以有道学、俗学之别。……文字浩瀚，难看，亦难记。将已晓得底体在身上，却是自家易晓易做底事。解经已是不得已，若只就注解上说，将来何济。②
  先看《大学》，次《语》《孟》，次《中庸》。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。只怕人不下工，虽多读古人书，无益。书只是明得道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。③
  在朱熹看来，“切己体验”主要包含两方面的意义。一方面，圣贤所说的言语与道理原不在吾心之外，乃先得吾心之同然者，因而将经典与自身实际结合起来，切己体验圣贤之言，就自家身上推究，有助于更有效地发现、领会圣贤之道。另一方面，圣贤之道不为空说，而须反求诸身，见诸行事。“近世儒者不将圣贤言语为切己可行之事，必于上面求新奇可喜之论，屈曲缠绕，诡秘变怪，不知圣贤之心本不如此。既以自欺，又转相授受，复以欺人。”④因此，朱熹主张学者应在认识经典文义的基础上，将圣贤言语体之于身，体认省察其中的义理，使得自家精神与圣贤之心融为一体，并将其贯穿到日常的实践活动中。只有这样，圣贤之言方不为虚说，经学才能成其为为己之学。可以说，朱熹通过虚心切己的经学方法，将主观与客观、主体与客体两方面结合起来，使经学研究完成了由“外”向“内”、由“博”入“约”的转化过程，亦为经学与理学的沟通提供了一种切实可行的路径。
  （二）以意逆志
  “以意逆志”一词出自《孟子·万章上》，原是孟子提出的理解《诗经》的一项基本方法。孟子曰：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”对此，朱熹的解释是“文，字也。辞，语也。逆，迎也。……言说《诗》之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志，当以己意迎取作者之志，乃可得之”①。简言之，“以意逆志”就是“以己意迎取作者之志”。朱熹不仅肯定了孟子“以意逆志”的解《诗》方法，而且对其加以论述和发挥，使其成为一项经学解释的普遍方法。他说：
  今人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来。如此，只是推广得自家意思，如何见得古人意思。须得退步者，不要自作意思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去。如此玩心，方可得古人意，有长进处。且如孟子说《诗》，要“以意逆志，是为得之”。逆者，等待之谓也。如前途等待一人，未来时且须耐心等待，将来自有来时候。他未来，其心急切，又要进前寻求，却不是“以意逆志”，是以意捉志也。如此，只是牵率古人言语，入做自家意中来，终无进益。②
  自孔、孟灭后，诸儒不子细读得圣人之书，晓得圣人之旨，只是自说他一副当道理。说得却也好看，只是非圣人之意，硬将圣人经旨说从他道理上来。孟子说“以意逆志”者，以自家之意逆圣人之志。如人去路头迎接那人相似，或今日接着不定，明日接着不定，或那人来也不定，不来也不定，或更迟数日来也不定，如此方谓之“以意逆志”。今人读书，却不去等候迎接那人，只认硬赶捉那人来，更不由他情愿，又教它莫要做声，待我与你说道理。圣贤已死，它看你如何说，他又不会出来与你争，只是非圣贤之意。①
  在此，朱熹将“以意逆志”比喻为迎接、等待来人，须耐心等待其人自来，不可急迫以求，更不能上前将其硬捉来。同样，读经、解经也须观察圣贤言语说向何处，然后“只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释”②，耐心以待圣贤之意自显，而不能穿凿附会，强经以从己。若要做到“以意逆志”，又必须首先排除个人私意与先入之见，虚心退步以观圣贤言语。由此可见，“以意逆志”是与虚心探求经典本义密切关联的一种经学方法，是虚心探求经典本义的进一步实现。
  （三）随文解义
  “随文解义”主要是指将个别的字、词、句放置在文本的整体语境中进行理解，通过对上下文乃至整篇经文的意旨进行分析、考察来确定具体的字义、词义或句意。朱熹认为，经典文本具有很强的整体性与逻辑性，有一个内在的条理脉络贯穿其中，所谓“圣贤言语自有个血脉贯在里”③，“圣人言语皆枝枝相对，叶叶相当，不知怎生排得恁地齐整”④，因而必须使用随文解义的方式对其进行解读，才能更为准确地把握经典本义。如《朱子语类》载：经旨要子细看上下文义。⑤
  凡读书，须看上下文意是如何，不可泥着一字。①问：“一般字，却有浅深轻重，如何看？”曰：“当看上下文。”②
  《答项平父》亦云：
  大抵既为圣贤之学，须读圣贤之书；既读圣贤之书，须看得他所说本文上下意义，字字融释，无窒碍处，方是会得圣贤立言指趣，识得如今为学功夫，固非可以悬空白撰而得之也。③
  具体来看，譬如关于《论语·卫灵公》中“君子固穷”的解释，弟子问道：“‘固穷’有二义，不知孰长？”朱熹回答：
  固守其穷，古人多如此说。但以上文观之，则恐圣人一时答问之辞，未遽及此。盖子路方问：“君子亦有穷乎？”圣人答之曰：“君子固是有穷时，但不如小人穷则滥尔。”以“固”字答上面“有”字，文势乃相应。④
  在此，朱熹认为，根据上文的文势判断，孔子所说的“君子固穷”应是“君子固是有穷时”的意思。
  关于《孟子·公孙丑上》中“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”的理解，弟子请教何以“程子以‘直’字为句，先生以‘以直’字属下句”？朱熹答道：
  文势当如此说。若以“直”字为句，当言“至大至刚至直”。又此章前后相应，皆是此意。先言“自反而缩”，后言“配义与道”。所谓“以直养而无害”，乃“自反而缩”之意。①又说：
  自上下文推之，故知“以直”字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作“养而无害”，却似秃笔写字，其话没头。观此语脉，自前章“缩、不缩”来，下章又云“是集义所生”，义亦是直意。②
  在此，朱熹认为，从文势上看，“以直”的“以”字与上文“至大至刚”的“至”字不相类，却可与下文“养而无害”相连通，而从语脉上看，“直”字与前章的“自反而缩”、后章的“配义与道”“集义所生”相呼应，乃言工夫而非气体，故“以直”二字应属下句。
  《中庸》曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”王肃本作“小人之反中庸也”，程子亦从之。然学者多解“小人之中庸”为小人实反中庸而不自知其为非，乃敢自居中庸而不疑，故谓王肃、程子增字解经。对此，朱熹认为：
  若论一章之语脉，则上文方言君子中庸而小人反之，其下且当平解两句之义以尽其意，不应偏解上句而不解下句，又遽别生他说也。故疑王肃所传之本为得其正，而未必肃之所增，程子从之，亦不为无所据而臆决也。③
  在他看来，根据上文语脉，后两句应是分别解释“君子中庸，小人反中庸”一句之义，故“小人之中庸”当作“小人之反中庸”。
  关于《孟子·告子下》中“予不屑之教诲也者”的解释，朱熹说道：
  考孟子“不屑就”与“不屑不洁”之言，“屑”字皆当作“洁”字解。所谓“不屑之教诲”者，当谓不以其人为洁而教诲之。（如“坐而言，不应，隐几而卧”之类。）大抵解经不可便乱说，当观前后字义也。①
  在他看来，根据前后文字义，“不屑之教诲”的“屑”字应与“不屑就”“不屑不洁”的“屑”字一样解释为“洁”，故“不屑之教诲”就是“不以其人为洁而教诲之”的意思。
  《大学》曰：“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”旧注多将“辟”字读作“譬”字，朱熹认为如此恐于上下文意思不属。他说：
  “辟”字只合读作“僻”字，盖此言常人于其好恶之私常有所偏而失其正，故无以察乎好恶之公；而施于家者又溺于情爱之间，亦所以多失其道理而不能整齐也。如此读之，文理极顺，又与上章文势正相似。且此篇惟有此五“辟”字，卒章有“辟则为天下僇”，“辟”字亦读为“僻”，足以相明。②
  在朱熹看来，若将“辟”字读作“僻”，解作“有所偏而失其正”，既可与上文“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”的文势相应，又可与下文“此谓身不修不可以齐其家”的文意相属，还与下文“辟则为天下僇”的“辟”字用法相同，故“辟”字应读作“僻”。
  由此可见，朱熹所倡导的“随文解义”的解释方法主要包含三方面内容。一是根据上下文的文势，即贯穿于经典文本中的特定的行文思路、篇章结构、语言语法习惯等进行解释；二是根据上下文的整体文意与篇章主旨对具体的字义、词义、句意进行理解和解释；三是根据、参照上下文中的用词特点、相似用法与表达惯例进行解释。
  此外，朱熹还特别指出，相似甚至相同的字词、概念在不同的经典中可能具有完全不同的意义与用法，所以不能简单等同，而需要在特定的文本语境中随文解义。“如《扬子》：‘于仁也柔，于义也刚。’到《易》中，又将刚来配仁，柔来配义。如《论语》：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。’到《中庸》又谓：‘成己，仁也；成物，智也。’此等须是各随本文意看，便自不相碍。”①总之，朱熹在注解经典的过程中十分关注和强调上下文语境对于释义的制约与辅助作用，善于通过揣摩语意、贯通文义、总结归纳等方式来确定具体的字词意义。可以说，随文解义这一经学解释法在朱熹的经学理论与实践中得到了较大的丰富和发展，成为朱熹经学的一个重要特征。
  （四）简洁平易，注不掩经
  在朱熹看来，解经的目的在于通经以求理，把握圣贤之道，而圣贤之道简易明白，只是由于时移世易，经典在流传过程中又多遭散佚窜乱，才导致某些内容难以索解。因此，注解经典须秉持简洁平易、以易解难的原则，尽量使用简易明白的语言进行疏解，使人易读易晓，而圣贤丰富无穷之旨自在其中。故曰：
  解经谓之解者，只要解释出来。将圣贤之语解开了，庶易读。②
  解经当取易晓底句语解难晓底句，不当反取难晓底解易晓者。③
  大抵圣贤立言，本自平易；而平易之中，其旨无穷。今必推之使高，凿之使深，是未必真能高深，而固已离其本指、丧其平易无穷之味矣。④
  朱熹除了反对穿凿附会、故弄玄虚的解经方法外，还批评了经学研究中存在的注脚成文、以传掩经的弊病：
  凡观书，且论此一处文义如何，不必他说。①
  凡解释文字，不可令注脚成文。成文则注与经各为一事，人唯看注而忘经。不然，即须各作一番理会，添却一项功夫。②
  盖解经不必做文字，止合解释得文义通，则理自明，意自足。今多去上做文字，少间说来说去，只说得他自一片道理，经意却蹉过了。……尝见一僧云：“今人解书，如一盏酒，本自好，被这一人来添些水，那一人来又添些水，次第添来添去，都淡了。”③
  传注，惟古注不作文，却好看。只随经句分说，不离经意最好。疏亦然。今人解书，且图要作文，又加辨说，百般生疑。故其文虽可读，而经意殊远。程子《易传》亦成作文，说了又说。故今人观者更不看本经，只读《传》，亦非所以使人思也。④
  在朱熹看来，传注是为了解释经文而作，只需用简明的语言将文义解释通畅便可，不必另作文字以说己意，“不须更去注脚外又添一段说话”⑤。否则人人都借注解经典来论说自己的道理，将使传注与经文相分离，冲淡甚至掩盖了经典的本义，又令读者“看注而忘经”，从而丧失了经学研究的基础与原意。在此意义上，朱熹表彰了汉儒注经“只注难晓处，不全注尽本文，其辞甚简”①，“只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了”②的优点与长处，并将其运用于自己的经学实践中。
  （五）稽考旧注，触类旁通
  朱熹治经虽然主张超越传注，直求经典本义，但他并未因此完全否认先儒传注的作用与价值。相反，朱熹不仅对先儒的注经方法与注经成果多有肯定和赞扬，而且主张在虚心探求经典本义的基础上，参考、借鉴、吸纳先儒传注中的合理成分来发明经典意旨。他说：
  学者只是依先儒注解，逐句逐字与我理会，着实做将去，少间自见。最怕自立说笼罩，此为学者之大病。③
  大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。④
  某旧时看《诗》，数十家之说一一都从头记得，初间那里敢便判断那说是，那说不是？看熟久之，方见得这说似是，那说似不是；或头边是，尾说不相应；或中间数句是，两头不是；或尾头是，头边不是。然也未敢便判断，疑恐是如此。又看久之，方审得这说是，那说不是。又熟看久之，方敢决定断说这说是，那说不是。这一部《诗》，并诸家解都包在肚里。公而今只是见已前人解《诗》，便也要注解，更不问道理。只认捉着，便据自家意思说，于己无益，于经有害，济得甚事？凡先儒解经，虽未知道，然其尽一生之力，纵未说得七八分，也有三四分。且须熟读详究，以审其是非而为吾之益。今公才看着便妄生去取，肆以己意，是发明得个甚么道理？①
  其治经必专家法者，天下之理固不外于人之一心，然圣贤之言则有渊奥尔雅而不可以臆断者，其制度、名物、行事本末又非今日之见闻所能及也，故治经者必因先儒已成之说而推之。借曰未必尽是，亦当究其所以得失之故，而后可以反求诸心而正其缪。此汉之诸儒所以专门名家，各守师说，而不敢轻有变焉者也。但其守之太拘，而不能精思明辨以求真是，则为病耳。然以此之故，当时风俗终是淳厚。近年以来，习俗苟偷，学无宗主，治经者不复读其经之本文与夫先儒之传注，但取近时科举中选之文讽诵摹仿，择取经中可为题目之句以意扭捏，妄作主张，明知不是经意，但取便于行文，不暇恤也。……名为治经而实为经学之贼，号为作文而实为文字之妖，不可坐视而不之正也。今欲正之，莫若讨论诸经之说，各立家法，而皆以注疏为主。②
  朱熹认为，圣贤之言渊奥尔雅，不可以臆断，而经典中的制度、名物、行事本末又非今日见闻所能及，所以治经者必须充分了解、掌握先儒传注，然后再进一步推求、阐释经典中的圣贤之道。同时，汉儒往往穷尽毕生精力注解经典，在经学上必然有其独到之处，虽然注解未必尽是，但所得亦多，可资参考之用，即便是错误之处，也足以引为鉴戒。因此，学者治经时应对先儒传注熟读详究，审其是非，明察其所以得失之故，然后去粗取精，去伪存真，反求诸心而正其谬误。在此基础上，朱熹提出治经须各立家法的主张，即要求在破除门户之见的前提下，博采汉宋诸儒所作各部经典注疏之可取者，定为说经与科举的标准范式。对于诸家解说中的不同之处，朱熹认为不应骤下判断，须在熟读精思的基础上，加以参校比较，方能最终定其是非得失。他说：
  凡看文字，诸家说有异同处，最可观。谓如甲说如此，且挦扯住甲，穷尽其词；乙说如此，且挦扯住乙，穷尽其词。两家之说既尽，又参考而穷究之，必有一真是者出矣。①
  凡看文字，诸家说异同处最可观。某旧日看文字，专看异同处。如谢上蔡之说如彼，杨龟山之说如此，何者为得，何者为失，所以为得者是如何，所以为失者是如何。②
  由此可见，诸家注解之间的冲突矛盾不仅不会阻碍学者对于经典的理解，相反，对其异同处的比较穷究恰恰构成了深入领会圣贤本意的一种有效方式。
  朱熹不仅在理论上提倡稽考旧注，而且在注解经典的实践中广引旧注，不薄时贤，博采众说，择善而从。据钱穆统计，朱熹《四书章句集注》所引宋代以前学者的古注即有董仲舒、司马迁、扬雄、马融、郑玄、服虔、孔安国、赵岐、王肃、何晏、皇侃、陆元朗、赵匡、韩愈、丁公著等十五家，所引宋儒注解则有四十一家。③对于五经，朱熹不仅在训诂上多取汉、唐儒旧说，而且在解说经义方面提出：“《易》则兼取胡瑗、石介、欧阳修、王安石、邵雍、程颐、张载、吕大临、杨时，《书》则兼取刘敞、王安石、苏轼、程颐、杨时、晁说之、叶梦得、吴棫、薛季宣、吕祖谦，《诗》则兼取欧阳修、苏轼、程颐、张载、王安石、吕大临、杨时、吕祖谦，《周礼》则刘敞、王安石、杨时，《仪礼》则刘敞，《二戴礼记》则刘敞、程颐、张载、吕大临，《春秋》则啖助、赵正、陆淳、孙明复、刘敞、程颐、胡安国。”①可以说，“在他那里，不仅汉学与宋学的藩篱、汉唐古典经学与两宋新兴理学的藩篱被完全打破了，而且在宋学内部迂回百折、千门万户的学派对立的壁垒也都被他打破了，王学、苏学、洛学、关学他都兼容并蓄，宋代再没有第二个人显示出这样综罗百代、通贯众家的恢宏气魄了”②。
  除了重视旧注外，朱熹治经还积极参考、利用其他各类文献典籍等资料来注解经典，使经典与经典之间、经典与其他典籍之间互相发明，触类旁通。他说：
  人只读一书不得，谓其傍出多事。《礼记》《左传》最不可不读。③
  圣人七通八达，事事说到极致处。学者须是多读书，使互相发明，事事穷到极致处。④
  看经传有不可晓处，且要旁通。待其浃洽，则当触类而可通矣。⑤
  一方面，经典的内容博大精深，若缺乏丰富的知识储备，必然难以完全理解。另一方面，经典亦不是孤立存在的，它与其他类型的典籍之间拥有或多或少的交集，进而组成一个整体，共同记载了人们对于自然、历史、政治、文化、思想等内容的认识、记忆与思考。对于其他典籍，特别是时代相近的典籍的了解，有助于学者更准确地把握经典本义。因此，在朱熹的经典注解中可以经常看到他对各种典籍的征引与辨正。
  譬如，朱熹解释《周易》《屯》卦“女子贞不字，十年乃字”时引《礼记》曰：“字，许嫁也。《礼》曰：‘女子许嫁，笄而字’”；⑥解释《周易》《大畜》卦“童牛之牿”时引《诗经》《礼记》曰：“童者，未角之称。
  牿，施横木于牛角，以防其触，《诗》所谓福衡者。止之于未角之时，为力则易，大善之吉也。故其象占如此。《学记》曰：禁于未发之谓豫，正此意也”；①解释《周易·系辞上传》“参伍以变，错综其数”时引《荀子》《韩非子》《史记》《汉书》曰：“参伍错综皆古语，而参伍尤难晓。按《荀子》云，窥敌制变，欲伍以参。韩非曰，省同异之言，以知朋党之分。偶参伍之验，以责陈言之实。又曰，参之以比物，伍之以合参。《史记》曰：必参而伍之。又曰，参伍不失。《汉书》曰：参伍其贾，以类相准。此足以相发明矣”；②解释《诗经·小雅·伐木》“伐木许许，酾酒有藇”时引《淮南子》曰：“许许，众人共力之声。《淮南子》曰‘举大木者呼邪许’，盖举重劝力之歌也”；③解释《诗经·小雅·何人斯》“壹者之来，云何其盱”时引《字林》《周易》《三都赋》曰：“盱，望也。《字林》云：‘盱，张目也。’《易》曰：‘盱豫悔。’《三都赋》云‘盱衡而语’是也”；④解释《中庸》“素隐行怪”时引《汉书》曰：“素，按《汉书》当作索，盖字之误也”；⑤解释《论语·八佾》“二三子，何患于丧乎”时引《礼记》曰：“丧，谓失位去国，《礼》曰‘丧欲速贫’是也”；⑥解释《孟子·公孙丑上》“必有事焉而勿正”时引《春秋公羊传》曰：“正，预期也。《春秋传》曰‘战不正胜’是也。如作正心，义亦同。此与《大学》之所谓正心者语意自不同也”；⑦解释《孟子·尽心上》“恭敬者，币之未将者也”时引《诗经》曰：“将，犹奉也。《诗》曰：‘承筐是将。’”⑧
  对于朱熹解经的这一特点，王应麟曾给予极高的评价：“诸儒说《诗》一以毛、郑为宗，未有参考三家者。独朱文公《集传》闳意眇指，卓然千载之上。言《关雎》，则取康衡；《柏舟》妇人之诗，则取刘向；《笙诗》有声无辞，则取《仪礼》；‘上天甚神’，则取《战国策》；‘何以恤我’，则取《左氏传》；《抑》‘戒自儆’，《昊天有成命》‘道成王之德’，则取《国语》；‘陟降庭止’，则取《汉书》注；《宾之初筵》‘饮酒悔过’，则取《韩诗》序；‘不可休思’，‘是用不就’，‘彼岨者岐’，皆从《韩诗》；‘禹敷下土方’，又证诸《楚辞》。一洗末师专己守残之陋。”①由上可知，朱熹在考证文字、名物、度数，解释字义、词义、句意，以及阐释篇章宗旨等方面都广泛参证了各类文献典籍，从而显示出与其他学者唯以己意解经或一味株守传注皆大为不同的经学特征。
  值得注意的是，朱熹还是较早引用金石材料注解儒家经典的学者之一。譬如，朱熹注解《诗经·大雅·行苇》“以祈黄耇”曰：“祈，求也。黄耇，老人之称。以祈黄耇，犹曰以介眉寿云耳。古器物款识云，用蕲万寿，用蕲眉寿，永命多福，用蕲眉寿，万年无疆，皆此类也”；②注解《诗经·大雅·既醉》“昭明有融，高朗令终。令终有俶，公尸嘉告”曰：“令终，善终也。《洪范》所谓考终命，古器物铭所谓令终令命是也”；③注解《诗经·大雅·江汉》“虎拜稽首，对扬王休，作召公考，天子万寿”曰：“言穆公既受赐，遂答称天子之美命，作康公之庙器，而勒王策命之词，以考其成，且祝天子以万寿也。古器物铭云，〓拜稽首，敢对扬天子休命，用作朕皇考龚伯尊敦。〓其眉寿，万年无疆。语正相类。但彼自祝其寿，而此祝君寿耳。”④又如，朱熹注解《诗经·大雅·下武》“昭兹来许”曰：“昭兹，承上句而言，兹、哉声相近，古盖通用也”，⑤并进一步提出：“‘昭兹来许’，汉碑作‘昭哉’。洪氏《隶释》‘兹’‘哉’叶韵。《柏梁台诗》末句韵亦同。”①可以说，朱熹将发端于北宋的金石学引入经学训⑧考据中，开创了一种新的经学方法，具有开风气之先的意义。
  （六）阙疑
  “阙疑”是朱熹主要针对《尚书》等经典中存在的某些古奥难解的内容而提出的一项注解方法。他说：
  经书有不可解处，只得阙。若一向去解，便有不通而谬处。②
  六经亦皆难看，所谓“圣人有郢书，后世多燕说”是也。如《尚书》，收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿凿。不若且看他分明处，其他难晓者姑阙之可也。③
  读《尚书》，可通则通；不可通，姑置之。④
  读《尚书》有一个法，半截晓得，半截晓不得，晓得底看，晓不得底且阙之，不可强通，强通则穿凿。⑤
  朱熹指出，《尚书》等经典在流传过程中多遭散佚窜乱，加之古今文字、名物、制度发生改变，有些内容实已无法考证。同时，圣贤立言往往存在某个特定的语境，“是一时间或因事而言，或主一见而立此说”，但时过境迁，“后来人却未见他当时之事，故不解得一一与之合”。⑥在这种情况下，与其穿凿附会地强解硬说，不如阙疑搁置，反而有利于更准确地把握经典的主旨大意。
  譬如，当弟子请教《尚书·无逸》中的“君子所其无逸”该如何解释时，朱熹答道：“恐有脱字，则不可知。若说不行而必强立一说，虽若可观，只恐道理不如此。”①1又如，朱熹注《周易》《震》卦“震来厉，亿丧贝，跻于九陵”曰：“亿字未详”；②注《周易·系辞下传》“其出入以度，外内使知惧”曰：“此句未详，疑有脱误”；③注《周易·杂卦传》“需，不进也。讼，不亲也。不遇，颠也。姤，遇也，柔遇刚也。渐，女归待男行也。颐，养正也。既济，定也。归妹，女之终也。未济，男之穷也。夬，决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也”曰：“自大过以下，卦不反对，或疑其错简，今以韵协之，又似非误，未详何义”；④注《诗经·郑风·羊裘》“羊裘晏兮，三英粲兮”曰：“三英，裘饰也。未详其制”；⑤注《诗经·卫风·芄兰》曰：“此诗不知所谓，不敢强解”；⑥注《诗经·周颂·般》曰：“《般》义未详”；⑦注《孟子·万章下》“北宫锜问曰：‘周室班爵禄也，如之何？’”一段曰：“此章之说与《周礼》《王制》不同，盖不可考，阙之可也。”⑧
  尽管朱熹主张对于晦涩难解的经文进行阙疑搁置，但他有时也会引用、罗列旧注或其他学者、典籍的相关解释，抑或提出自己的猜测，以供读者自行思考判断。譬如，朱熹注解《周易》《小过》卦“弗过遇之，往历必戒，勿用永贞”曰：“弗过遇之，言弗过于刚而适合其宜也，往则过矣，故有厉而当戒。阳性坚刚，故又戒以‘勿用永贞’。言当随时之宜，不可固守也。或曰，弗过遇之，若以六二爻例，则当如此说。若依九三爻例，则过遇当如过防之义。未详孰是，当阙以俟知者”；⑨注解《周易·象下传》“‘濡其尾’，亦不知极也”曰：“极字未详。考上下韵亦不叶，或恐是‘敬’字，今且阙之”；①注解《诗经·小雅·节南山》“节彼南山，有实其猗”曰：“有实其猗，未详其义。《传》曰：‘实，满。猗，长也。’《笺》云：‘猗，倚也，言草木满其旁，倚之畎谷也。’或以为草木之实猗猗然。皆不甚通”；②注解《诗经·大雅·桑柔》“不殄心忧，仓兄填兮”曰：“填，未详。旧说与‘尘’‘陈’同，盖言久也。或疑与‘瘨’字同，为病之义。但《召旻》篇内二字并出，又恐未然。今姑阙之”；③注解《孟子·离娄下》“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之”曰：“或曰：‘天下之言无有实不祥者，惟蔽贤为不祥之实。’或曰：‘言而无实者不祥，故蔽贤为不祥之实。’二说不同，未知孰是，疑或有阙文焉”；④注解《孟子·万章下》“殷受夏，周受殷，所不辞也。于今为烈，如之何其受之”曰：“‘商受’至‘为烈’十四字，语意不伦。李氏以为此必有断简或阙文者，近之。而愚意其直为衍字耳。然不可考，姑阙之可也。”⑤
  （七）怀疑辨伪
  朱熹治经、治学历来提倡怀疑精神，将怀疑视作学者读书的必要方法与必经阶段，这也是宋代经学区别于汉唐经学的一个显著特点。他说：
  读书无疑者，须教有疑；有疑者，却要无疑；到这里方是长进。⑥
  看讲解，不可专徇他说，不求是非，便道前贤言语皆的当。如《遗书》中语，岂无过当失实处，亦有说不及处。⑦
  今世上有一般议论，成就后生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆中怠惰者之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。①
  大率观书但当虚心平气以徐观义理之所在，如其可取，虽世俗庸人之言有所不废；如有可疑，虽或传以为圣贤之言，亦须更加审择。②
  在朱熹看来，不但包括二程在内的前辈学者关于经典的传注疏释需要经过理性的怀疑与重新审视，甚至被视为圣贤之言的经典本身也可以加以怀疑。读书有疑方可立论，有疑方是有得，无疑则是怠惰。而怀疑与判断的基本标准则是“义理之所当否”与“左验之异同”，即思想逻辑与事实证据两大方面。
  需要指出的是，朱熹治经提倡怀疑精神与其主张虚心切己并不必然构成矛盾，因为后者乃是前者的必要前提与基础。朱熹曾说：
  某向时与朋友说读书，也教他去思索，求所疑。近方见得，读书只是且恁地虚心就上面熟读，久之自有所得，亦自有疑处。盖熟读后，自有窒碍，不通处是自然有疑，方好较量。今若先去寻个疑，便不得。……旧日看《论语》，合下便有疑。盖自有一样事，被诸先生说成数样，所以便着疑。今却有《集注》了，且可傍本看教心熟。少间或有说不通处，自见得疑，只是今未可先去疑着。③
  大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得尔。然熟读精思既晓得后，又须疑不止如此，庶几有进。若以为止如此矣，则终不复有进也。④
  看文字，且自用工夫，先已切至，方可举所疑，与朋友讲论。假无朋友，久之，自能自见得。盖蓄积多者忽然爆开，便自然通，此所谓“何天之衢亨”也。盖蓄极则通，须是蓄之极，则通。①
  朱熹认为，怀疑须是在虚心熟读、深造自得的基础上自然有疑，不能故意立异，为怀疑而怀疑。若能真正做到虚心熟读，切己体认，自然会发现文本中的窒碍不通处，由此产生的怀疑便是合理的、有价值的怀疑。同时，也只有首先通过虚心切己的工夫积累了足够的知识与能力，才能在疑问产生后顺利将其解决，使学问更近一层，最终把握圣贤本意。
  有所怀疑自然要有所辨伪。朱熹除了提倡怀疑精神之外，更在广泛借鉴、吸收前人辨疑成果的基础上，结合自己的经学实践与思考，择善而从，自立新说，做了大量的经典辨伪工作，取得了丰富的成绩。仅据白寿彝《朱熹辨伪书语》所辑录的资料来看，朱熹所辨疑的文献典籍就有四十余种，可谓宋代辨伪学的集大成者。其中，与儒家经典有关，且较为重要、具有较大影响者主要包括对《诗经》《尚书》《礼记》《左传》《孝经》等经典及其传注的辨伪。
  对于《诗经》，朱熹指出《大序》与《小序》皆非孔子、子夏等圣贤所作，而是出于后人之手。“《诗序》，东汉《儒林传》分明说道是卫宏作。后来经意不明，都是被他坏了。某又看得亦不是卫宏一手作，多是两三手合成一序，愈说愈疏。”②“《诗大序》亦只是后人作，其间有病句。”③“《小序》，汉儒所作，有可信处绝少。《大序》好处多，然亦有不满人意处。”④
  对于《尚书》，朱熹指出《孔序》《孔传》皆非西汉孔安国所作，而是出于后人伪托；《书序》（即《小序》）亦非孔子所作，乃周秦间人所作。“《尚书》注并序，某疑非孔安国所作。盖文字善困，不类西汉人文章，亦非后汉之文。”①“《书小序》亦非孔子作，与《诗小序》同。”②“某看得《书小序》不是孔子作，只是周、秦间低手人作。”③同时，朱熹还对《古文尚书》提出怀疑，认为与《今文尚书》比较，“今文多艰涩，而古文反平易。……暗诵者不应偏得所难，而考文者反专得其所易”④。且《古文尚书》“至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚”⑤。此外，朱熹对《今文尚书》中的某些篇章亦有所怀疑，认为其内容有不合常理处，多不可晓。
  对于《礼记》，朱熹指出：“今只有《周礼》《仪礼》可全信。《礼记》有信不得处”⑥，“大抵说制度之书，惟《周礼》《仪礼》可信，《礼记》便不可深信”⑦。又说：“《儒行》《乐记》非圣人之书，乃战国贤士为之”⑧，“若《曲礼》《玉藻》诸篇，皆战国士人及汉儒所裒集”⑨，“《檀弓》出于汉儒之杂记，恐未必得其真也”⑩，“《保傅》中说‘秦无道之暴’，此等语必非古书，乃后人采贾谊策为之，亦有《孝昭冠辞》”⑪。此外，朱熹还认为《礼运》“不是圣人书”⑫，《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《乡射义》等篇皆系汉儒所造。
  对于《左传》，朱熹认为并非春秋末年左丘明所作。“或云左氏是楚左史倚相之后，故载楚事较详。……左氏必不解是丘明，如圣人所称，煞是正直底人。如《左传》之文，自有纵横意思。《史记》却说：‘左丘失明，厥有《国语》。’或云，左丘明，左丘其姓也。《左传》自是左姓人作。又如秦始有腊祭，而左氏谓‘虞不腊矣！’是秦时文字分明。”①
  对于《孝经》，朱熹指出：“《孝经》，疑非圣人之言”②，“《孝经》亦是凑合之书，不可尽信”③，“据此书，只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，后面皆是后人缀缉而成”④。因此，朱熹将《孝经》区分为经与传两部分，认为经是曾子门人所记，而传则是战国或汉初时人据《左传》《国语》等史传文字凑合缀辑而成，并非出于孔子或曾子之手。
  朱熹之所以能在经典辨伪史上占据重要地位，不仅因为他对多部经典提出了大胆的怀疑，还在于他总结、创造、使用了多种重要的经学辨伪方法，具有承上启下之功，为考据辨伪学的进一步发展开辟了道路。试将朱熹所使用的辨伪方法大致归纳为以下几条：
  （1）根据典籍的流传情况推断。譬如：
  汉儒以伏生之书为今文，而谓安国之书为古文。以今考之，则今文多艰涩，而古文反平易。……伏生倍文暗诵，乃偏得其所难，而安国考定于科斗古书错乱磨灭之余，反专得其所易，则又有不可晓者。⑤
  《书》有古文，有今文。今文乃伏生口传，古文乃壁中之书。《大禹谟》《说命》《高宗肜日》《西伯戡黎》《泰誓》等篇，凡易读者，皆古文，况又是科斗书，以伏生书字文考之方读得。岂有数百年壁中之物，安得不讹损一字？又却是伏生记得者难读？此尤可疑。①
  朱熹认为，由伏生背诵口传的《今文尚书》文字艰涩难读，出于孔壁、以科斗文书写的《古文尚书》反而平易易晓，不符合典籍流传的一般情况与常理，故十分可疑。同时，出于孔壁的《古文尚书》历经数百年动荡却能完好无缺，不讹损一字，亦值得怀疑。
  （2）根据典籍的文体风格推断。譬如：
  《尚书》决非孔安国所注，盖文字困善，不是西汉人文章。安国，汉武帝时，文章岂如此！但有太粗处，决不如此困善也。如《书序》做得善弱，亦非西汉人文章也。②
  至如《书大序》，亦疑不是孔安国文字。大抵西汉文章浑厚近古，虽董仲舒、刘向之徒，言语自别。读《书大序》便觉软慢无气，未必不是后人所作也。③
  《尚书序》不似孔安国作，其文软弱，不似西汉人文，西汉文粗豪。也不似东汉人文，东汉人文有骨肋。也不似东晋人文，东晋如孔坦疏也自得。他文是太段弱，读来却宛顺，是做《孔丛子》底人一手做。看《孔丛子》撰许多说话，极是陋。④
  大抵古今文字皆可考验，古文自是庄重。至如孔安国《书序》并注中语，多非安国所作。盖西汉文章虽粗亦劲，今《书序》只是六朝软慢文体。因举《史记》所载《汤诰》并武王伐纣言辞不典，不知是甚底齐东野人之语也。⑤某尝疑孔安国书是假书。比毛公《诗》如此高简，大段争事。汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙，今此却尽释之。……况先汉文章重厚有力量，今《大序》格致极轻，疑是晋、宋间文章。①
  朱熹认为，《尚书》的《孔序》与《孔传》文字软慢无气，不似西汉文章粗犷厚重的风格，且《孔传》的训释方法与西汉传注文字高简、有疑则阙的特征不符，证明《孔序》与《孔传》非西汉孔安国所作，系后人伪托。同时，朱熹含蓄地表示，《尚书》中的《汤诰》与武王伐纣等内容虽见于《史记》，但其言辞不典，亦值得怀疑。
  （3）根据典籍所用字词推断。譬如：
  （《舜典》）“玄德”难晓，书传中亦无言“玄”者。②
  （《书大序》）“传之子孙，以贻后代。”汉时无这般文章。③
  “《序》云‘聪明文思’，经作‘钦明文思’，如何？”曰：“《小序》不可信。”问：“恐是作《序》者见经中有‘钦明文思’，遂改换‘钦’字作‘聪’字否？”曰：“然。”④
  朱熹认为，《尚书·舜典》篇首的“玄德”之意难晓，且“玄”字未见于书传中，值得怀疑；《书大序》中“传之子孙，以贻后代”的说法为汉代所无，亦值得怀疑。同时，朱熹认为《书小序》中所言“聪明文思”袭自经书中的“钦明文思”，有故意模仿作伪之嫌。
  又如：《保傅》中说“秦无道之暴”，此等语必非古书，乃后人采贾谊策为之，亦有《孝昭冠辞》。①1
  朱熹认为，《大戴礼记·保傅》中的“秦无道之暴”等语为先秦古书所无，乃后人杂取贾谊策论与《孝昭冠辞》等文字伪造。
  （4）根据典籍的出现时间推断。譬如：《书序》不可信，伏生时无之。②孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚。③某尝疑《书注》非孔安国作，盖此传不应是东晋方出。④
  朱熹认为，《书小序》于伏生时未见，今本《古文尚书》及《孔传》至东晋时方才出现，此前学者皆未见及，故十分可疑。
  （5）根据典籍中体现的思想、义理推断。譬如：《小序》大无义理，皆是后人杜撰，先后增益凑合而成。⑤《大序》亦不是子夏作，煞有碍义理误人处。⑥
  朱熹认为，《诗经》的《大序》与《小序》中皆有不符合儒家义理处，显然不可能是孔子、子夏等圣贤所作，而是出于后人杜撰。
  又如：左氏必不解是丘明，如圣人所称，煞是正直底人。如《左传》之文，自有纵横意思。①
  左氏之病，是以成败论是非，而不本于义理之正。尝谓左氏是个猾头熟事、趋炎附势之人。②
  朱熹认为，《左传》体现出纵横家的功利主义思想，不合儒家义理，其作者不可能是孔子所称赞的正直儒者左丘明。
  又如：
  据此书（指《孝经》），只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，后面皆是后人缀缉而成。……如下面说“孝莫大于严父，严父莫大于配天”，则岂不害理！倘如此，则须是如武王、周公方能尽孝道，寻常人都无分尽孝道也，岂不启人僭乱之心！③
  朱熹认为，《孝经》所说的“孝莫大于严父，严父莫大于配天”剥夺了一般人尽孝道的可能，不但不符合儒家义理，而且会引发人们的僭越作乱之心，故这部分内容绝不可能是孔子、曾子所作。
  （6）根据典籍内容的不合理处推断。譬如：
  如《金縢》亦有非人情者，“雨，反风，禾尽起”，也是差异。成王如何又恰限去启金滕之书？然当周公纳策于匮中，岂但二公知之？《盘庚》更没道理。从古相传来，如经传所引用，皆此书之文，但不知是何故说得都无头。且如今要告谕民间一二事，做得几句如此，他晓得晓不得？只说道要迁，更不说道自家如何要迁，如何不可以不迁。万民因甚不要迁？要得人迁，也须说出利害，今更不说。《吕刑》一篇，如何穆王说得散漫，直从苗民蚩尤为始作乱说起？①
  《康诰》以下三篇，更难理会。如《酒诰》却是戒饮酒，乃曰“肇牵车牛远服贾”，何也？《梓材》又自是臣告君之辞，更不可晓。其他诸篇亦多可疑处。②
  朱熹认为，《尚书》的《金縢》《盘庚》《吕刑》《酒诰》《梓材》等篇中都存在不合人情事理、难以常理测度的内容，若说是出于圣贤之手，不免令人怀疑。
  又如：
  《蟋蟀》一篇，本其风俗勤俭，其民终岁勤劳，不得少休，及岁之暮，方且相与燕乐；而又遽相戒曰：“日月其除，无已大康。”盖谓今虽不可以不为乐，然不已过于乐乎！其忧深思远固如此。……而序《蟋蟀》者则曰：“刺晋僖公俭不中礼。”盖风俗之变，必由上以及下。今谓君之俭反过于礼，而民之俗犹知用礼，则必无是理也。③
  大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了。且如今人见人才做事，便作一诗歌美之，或讥刺之，是甚么道理？如此，一似里巷无知之人，胡乱称颂谀说，把持放雕，何以见先王之泽？何以为情性之正？④
  朱熹认为，风俗的变化，必然是由社会上层传至下层民众。《诗小序》将《唐风·蟋蟀》一诗解释为“刺晋僖公俭不中礼”，不但与诗人原意不合，而且会导致君主过于勤俭而失礼，而民众犹知用礼的情况出现，有悖常理，故非圣贤所作。同时，朱熹指出，古人作诗的动机与今人一样，多是因感物道情、吟咏情性而作，不可能每首诗都是为了赞美或讥刺他人而作。而《诗小序》作者将每篇诗歌都套用美刺说加以解说，显然有悖情理，绝非圣贤所为。
  （7）根据经、序内容不合推断。譬如：
  《书小序》亦未是。只如《尧典》《舜典》便不能通贯一篇之意。《尧典》不独为逊舜一事。《舜典》到“历试诸难”之外，便不该通了，其他《书序》亦然。①
  兼《小序》皆可疑。《尧典》一篇自说尧一代为治之次序，至于让舜方止，今却说是让于舜后方作。《舜典》亦是见一代政事之终始，却说“历试诸难”，是为要受让时作也。至后诸篇皆然。②
  诸序之文，或颇与经不合，如《康诰》《酒诰》《梓材》之类。③
  此百篇之序出孔氏壁中，《汉书·艺文志》以为孔子纂《书》而为之序，言其作意。然以今考之，其于见存之篇虽颇依文立义，而亦无所发明。其间如《康诰》《酒诰》《梓材》之属，则与经文又有相戾者；其于已亡之篇，则伊阿简略，尤无所补，其非孔子所作明甚。④
  诚有可疑。且如《康诰》，第述文王，不曾说及武王，只有“乃寡兄”是说武王，又是自称之词。然则《康诰》是武王诰康叔明矣。但缘其中有错说周公初基处，遂使序者以为成王时事。此岂可信。⑤
  《书小序》又可考，但如《康诰》等篇，决是武王时书，却因“周公初基”以下错处数简，遂误以为成王时书。然其词以康叔为弟而自称寡兄，追诵文王而不及武王，其非周公、成文时语的甚。至于《梓材》半篇，全是臣下告君之词，而亦误以为周公诰康叔而不之正也。①
  朱熹认为，《书小序》对于《尧典》《舜典》《康诰》《酒诰》《梓材》等篇的解说皆与经文本义不合，对其所述时代、事件亦多误解，往往望文生义，证明作《序》者对《尚书》的内容与圣人作经之意并不了解，绝非孔子所作。
  又如：
  他做《小序》，不会宽说，每篇便求一个实事填塞了。他有寻得着底，犹自可通；不然，便与《诗》相碍。那解底，要就《诗》，却碍《序》；要就《序》，却碍《诗》。②
  《诗小序》全不可信。如何定知是美刺那人？诗人亦有意思偶然而作者。又其《序》与《诗》全不相合。《诗》词理甚顺，平易易看，不如《序》所云。且如《葛覃》一篇，只是见葛而思归宁，序得却如此！③
  《大序》亦有末尽。如“发乎情，止乎礼义”，又只是说正《诗》，变风何尝止乎礼义？④
  《序》极有难晓处，多是附会。如《鱼藻》诗见有“王在镐”之言，便以为君子思古之武王。似此类甚多。⑤
  《小序》……多就《诗》中采摭言语，更不能发明《诗》之大旨。才见有“汉之广矣”之句，便以为德广所及；才见有“命彼后车”之言，便以为不能饮食教载。《行苇》之《序》，但见“牛羊勿践”，便谓“仁及草木”；但见“戚戚兄弟”，便谓“亲睦九族”；见“黄耇台背”，便谓“养老”；见“以祈黄耇”，便谓“乞言”；见“介尔景福”，便谓“成其福禄”：随文生义，无复伦理。《卷耳》之《序》以“求贤审官，知臣下之勤劳”，为后妃之志事，固不伦矣。况诗中所谓“嗟我怀人”，其言亲昵太甚，宁后妃所得施于使臣者哉！《桃夭》之诗谓“婚姻以时，国无鳏民”为“后妃之所致”，而不知其为文王刑家及国，其化固如此，岂专后妃所能致耶？其他变风诸诗，未必是刺者，皆以为刺；未必是言此人，必傅会以为此人。《桑中》之诗放荡留连，止是淫者相戏之辞，岂有刺人之恶，而反自陷于流荡之中？《子衿》词意轻儇，亦岂刺学校之辞？《有女同车》等，皆以为刺忽而作。郑忽不娶齐女，其初亦是好底意思，但见后来失国，便将许多诗尽为刺忽而作。考之于忽，所谓淫昏暴虐之类，皆无其实。至遂目为“狡童”，岂诗人爱君之意？况其所以失国，正坐柔懦阔疏，亦何狡之有？幽、厉之刺，亦有不然。《甫田》诸篇，凡诗中无诋讥之意者，皆以为伤今思古而作。其他谬误，不可胜说。①
  《诗序》实不足信。……因是看《行苇》《宾之初筵》《抑》数篇，《序》与《诗》全不相似。以此看其他《诗序》，其不足信者煞多。以此知人不可乱说话，便都被人看破了。诗人假物兴辞，大率将上句引下句。如《行苇》“勿践履”“戚戚兄弟，莫远具尔”，行苇是比兄弟，“勿”字乃兴“莫”字。此诗自是饮酒会宾之意，序者却牵合作周家忠厚之诗，遂以行苇为“仁及草木”。如云“酌以大斗，以祈黄耇”，亦是欢合之时祝寿之意，序者遂以为“养老乞言”，岂知“祈”字本只是祝颂其高寿，无乞言意也。《抑》诗中间煞有好语，亦非刺厉王。如“于乎小子”，岂是以此指其君？兼厉王是暴虐大恶之主，诗人不应不述其事实，只说谨言节语。况厉王无道，谤讪者必不容，武公如何恁地指斥曰“小子”？《国语》以为武公自警之诗，却是可信。……《诗》中数处皆应答之诗，如《天保》乃与《鹿鸣》为唱答，《行苇》与《既醉》为唱答，《蟋蟀》与《山有枢》为唱答。唐自是晋未改号时国名，自序者以为刺僖公，便牵合谓此晋也，而谓之唐，乃有尧之遗风。本意岂因此而谓之唐！是皆凿说。……《昊天有成命》中说“成王不敢康”，“成王”只是成王，何须牵合作成王业之王？自序者恁地附会，便谓周公作此以告成功。他既作周公告成功，便将“成王”字穿凿说了，又几曾是郊祀天地？被序者如此说，后来遂生一场事端，有南北郊之事。此诗自说“昊天有成命”，又不曾说着地，如何说道祭天地之诗？设使合祭，亦须几句说及后土。如汉诸郊诗，祭某神便说某事。若用以祭地，不应只说天，不说地。①
  《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。古人之诗虽存，而意不可得。序《诗》者妄诞其说，但疑见其人如此，便以为是诗之美刺者，必若人也。如《庄姜》之诗，却以为刺卫顷公。今观《史记》所述，顷公竟无一事可纪，但言某公卒，子某公立而已，都无其事。顷公固亦是卫一不美之君，序《诗》者但见其诗有不美之迹，便指为刺顷公之诗。此类甚多，皆是妄生美刺，初无其实。至有不能考者，则但言“刺诗也”“思贤妃也”。然此是泛泛而言。如《汉广》之《序》言“德广所及”，此语最乱道。诗人言“汉之广矣”，其言已分晓。②
  看来《诗序》当时只是个山东学究等人做，不是个老师宿儒之言，故所言都无一事是当。如《行苇》之《序》，虽皆是诗人之言，但却不得诗人之意。不知而今做义人到这处将如何做，于理决不顺。
  某谓此诗本是四章，章八句；他不知，作八章、章四句读了。①
  朱熹认为，《诗小序》刻意以美刺说解诗，多与《诗经》本义不合。譬如，《小序》对于《蟋蟀》《山有枢》《行苇》《卷耳》《桃夭》《有女同车》《抑》《昊天有成命》等篇的解说多是就诗中采摭言语，望文生义，又为了迁就美刺说，不惜穿凿附会，杜撰相关的人物、事实，不但不能发明诗之大旨，而且妨碍、干扰读者对于《诗经》的理解，显然不可能是圣贤所作。同时，朱熹指出《诗经》的《郑风》《卫风》《邶风》《鄘风》中多有淫诗，所以《诗大序》所说的“发乎情，止乎礼义”并不能概括整部《诗经》的宗旨，证明其亦非圣贤所作。
  （8）根据典籍所述内容后于成书年代推断。譬如：
  《左传》是后来人做，为见陈氏有齐，所以言“八世之后，莫之与京”；见三家分晋，所以言“公侯子孙，必复其始”。②
  左氏是三晋之后，不知是甚么人。看他说魏毕万之后必大，如说陈氏代齐之类，皆是后来设为豫定之言。③
  子升问：“如载卜妻敬仲与季氏生之类，是如何？”曰：“看此等处，便见得是六卿分晋、田氏篡齐以后之书。”④
  朱熹认为，《左传》中预言了三家分晋、陈氏代齐等事，证明其作者不可能是春秋末年的左丘明。
  （9）根据典籍所述内容与历史事实不符推断。譬如：《诗》，才说得密，便说他不着。“国史明乎得失之迹”，这一句也有病。《周礼》《礼记》中，史并不掌诗，《左传》说自分晓。以此见得《大序》亦未必是圣人做，《小序》更不须说。①
  朱熹认为，据《周礼》《礼记》《左传》等书记载，周代史官并不掌诗，而《诗大序》却说“国史明乎得失之迹，伤人伦之变，哀刑政之苛，吟咏性情，以风其上，达于事变，而怀其旧俗者也”，显然与历史事实不符，证明其并非圣贤所作。
  （10）根据典籍所载制度与时代不符推断。譬如：秦始有腊祭，而左氏谓“虞不腊矣！”是秦时文字分明。②
  朱熹认为，秦代开始才有腊祭的制度，而《左传》却说“虞不腊矣”，显然是在秦代之后才有可能出现这种说法与意识，故作者不可能是春秋末年的左丘明。
  （11）根据典籍内容的取材来源推断。譬如：
  棐，本木名，而借为“匪”字。颜师古注《汉书》云：“棐，古匪字，通用。”是也。“天畏匪忱”，犹曰天难谋尔。孔传训作“辅”字，殊无义理。尝疑今孔传并序皆不类西京文字气象，未必真安国所作，只与《孔丛子》同是一手伪书。盖其言多相表里，而训诂亦多出《小尔雅》也。③
  朱熹认为，《孔传》对于《尚书》的训解多出自《孔丛子》中的《小尔雅》，其言亦与《孔丛子》多相表里，因而怀疑《尚书孔传》与《孔丛子》是同一人伪作。
  又如：
  （《孝经》）“其中煞有《左传》及《国语》中言语。”或问：“莫是左氏引《孝经》中言语否？”曰：“不然。其言在《左氏传》《国语》中，即上下句文理相接，在《孝经》中却不成文理。见程沙随说，向时汪端明亦尝疑此书是后人伪为者。”①
  古文《孝经》亦有可疑处。自《天子章》到“孝无终始，而患不及者，未之有也”，便是合下与曾子说底通为一段。只逐章除了后人所添前面“子曰”及后面引《诗》，便有首尾，一段文义都活。自此后，却似不晓事人写出来，多是《左传》中语。如“以顺则逆，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德”，是季文子之辞。却云“虽得之，君子所不贵”，不知论孝却得个甚底，全无交涉！如“言斯可道，行斯可乐”一段，是北宫文子论令尹之威仪，在《左传》中自有首尾，载入《孝经》，都不接续，全无意思。只是杂史传中胡乱写出来，全无义理。疑是战国时人斗凑出者。②
  朱熹认为，《孝经》中有不少言语与《左传》《国语》相似，且这些言语在《左传》《国语》中文理通贯，而在《孝经》中则不成文理，由此可以判断是《孝经》抄袭《左传》《国语》，证明《孝经》乃后人杂凑而成。
  （12）根据与作者的其他著作或言论比较推断。譬如：
  《孝经》，疑非圣人之言。且如“先王有至德要道”，此是说得好处。然下面都不曾说得切要处着，但说得孝之效如此。如《论语》中说孝，皆亲切有味，都不如此。③
  朱熹认为，《孝经》说孝多未说到切要处，与《论语》说孝亲切有味不同，显然并非孔子之言，乃出于后人伪作。
  诚然，以今天的眼光来看，朱熹对于儒家经典的考证与辨伪仍显得较为简单零散，多散见于各种语录、书信、传注中，较少做深入、专门的讨论，有时证据不够充足，仅凭一两条理由就做出判断，不免过于轻率，尚未形成一套成熟完善的辨伪理论体系。同时，朱熹所使用的辨伪方法也存在一些不够科学、严谨的地方。比如，以典籍的文体风格、表达方式或思想义理等作为判断其作者、时代与真伪的标准，有时难免偏于个人主观的意见，而缺乏足够的客观性。又如，朱熹往往将圣贤之言预设为绝对正确、没有矛盾、绝对合乎义理的，认为圣贤对于经典的理解与解释必然完全符合经典本义，并且将此作为辨别经典及其传注真伪的基本前提，显然也有失武断，未必符合历史的真相。此外，朱熹在利用古代典籍互相比较、参证时，有时容易忽略不同典籍的成书年代与真伪情况，难保不会出现以晚证早、以伪驳真的情况。但是，正如白寿彝所指出的，朱熹辨伪学中的种种不足之处“是和后来考证学发达起来时的情形比较而言的。在当时能提出一种辨伪书的具体方案，并能应用这样多的方法的人，恐怕还是要推朱熹为第一人了。他辨伪书的话虽大半过于简单，但在简单的话里，颇有一些精彩的见解，给后来辨伪书的人不少的刺激”①。
  最后需要指出的是，朱熹对于儒家经典的怀疑与辨伪始终是以尊经卫道为基本前提和根本目的，并且与其理学思想的阐发、建构紧密关联。在朱熹看来，圣贤所作的经典本是完美无缺、尽善尽美、清楚明白、相互贯通的，只是由于后人的附会、增益、改窜、伪造，以及流传过程中遭到的毁坏，才使得经典文本出现残缺、错讹等各种问题以及阅读、理解上的困难。因此，只有彻底清除这些后人附加上去的东西，恢复经典的原貌，才能更准确地接近、把握圣贤之道。同时，朱熹认为，正是由于后儒对于经典本义的误解与扭曲，才导致了圣贤之道的失真与失传，进而引发儒学地位的不断衰落。因此，必须扫除这些伪托、附会在圣贤身上的、有悖于义理的经典与传注，以符合圣贤相传之心的理学思想重新对儒家经典加以诠释，才能恢复、巩固儒学的主导地位。在这种情况下，朱熹一方面积极从事儒家经典的辨伪考证工作，另一方面又小心翼翼地维护着儒家经典的权威地位，并将此作为经典辨伪的底线，最终实现了儒学的思想重建与全面复兴。