南平市图书馆

（一）经传相分，直求本义
  提倡“经传相分”是朱熹经学的一项显著特色。束景南就将“经传相分，就经求经”视为朱熹确立的新的解经方法论原则之一。④蔡方鹿亦指出：“经传相分作为普遍的经学方法论原则，贯穿在朱熹经学思想的各个方面。”⑤具体而论，对于《诗经》，朱熹主张将《毛传》与经区分开来，分别对待，以经解经，以《诗》说《诗》。他说：
  《诗》疏云：“汉初为传训者，皆与经别行。《三传》之文不与经连，故石经书《公羊传》皆无经文，而《艺文志》所载《毛诗故训传》亦与经别。及马融为《周礼》注，乃云欲省学者两读，故具载本文，而就经为注。”据此，则古之经、传本皆自为一书。①
  朱熹指出，“经传相分”本是一项古代旧有的原则，“古之经、传本皆自为一书”。如在《汉书·艺文志》中，《毛诗经》与《毛诗诂训传》就是分开著录的，二者并不相连。直到东汉以后，才出现“就经为注”的现象，而《诗经》亦“引经附传”，人为地将经传合并在一起，使后人难以认识经传的原貌。且后世所传，又仅毛传郑笺一家而已，学者“因讹踵陋，百千万言而不能有以出乎二氏之区域”，故只有突破解《诗》尽宗毛氏的旧传统，“三百五篇之微词奥义，乃可得而寻绎”。②
  对于《周易》，朱熹主张将其分为《易经》与《易传》两个部分，并在《周易本义》中把“十翼”从经文中分离出来，列于上下经之后，使其不相扰乱。他说：
  周，代名也；易，书名也。其卦本伏羲所画，有交易变易之义，故谓之易。其辞则文王周公所系，故系之周。以其简袠重大，故分为上下两篇。经则伏羲之画，文王周公之辞也。并孔子所作之传十篇，凡十二篇。中间颇为诸儒所乱，近世晁氏始正其失，而未能尽合古文。吕氏又更定著为经二卷，传十卷，乃复孔氏之旧云。③
  朱熹指出，《周易》的形成有一个历史过程。最初由伏羲画卦，未有文字，后文王、周公依卦作卦爻辞，形诸文字，这部分即为《易经》。再后来，孔子作“十翼”，以义理释经，则为《易传》。《易经》以卜筮为主，《易传》以说理为主，二者各有侧重，应区分开来，各自阐释，而不能混为一谈。
  在考察了古《易》的版本之后，朱熹进一步指出：
  《汉·艺文志》：“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家。”颜师古曰：“上、下经及十翼，故十二篇。”是则《彖》《象》《文言》《系辞》始附卦爻而传于汉欤？先儒谓费直以《彖》《象》《文言》参解《易》爻，以《彖》《象》《文言》杂入卦中者自费氏始。其初费氏不列学官，惟行民间。至汉末，陈元、郑康成之徒学费氏，古十二篇之《易》遂亡。孔颖达又谓，辅嗣之意，《象》本释经，宜相附近，分爻之《象》辞各附当爻。则费氏初变乱古制时，犹若今《乾》卦《彖》《象》系卦之末欤？古经始变于费氏，而卒大乱于王弼，惜哉！①
  朱熹举《汉书·艺文志》为证，认为在西汉费直之前，《易经》与《易传》尚是独立的。费直始将《彖》《象》《文言》等传文杂入卦中，其学经陈元、郑玄等人的传承，到王弼时更将经传合一，以老庄之理释《易》，造成了以传解经、以义理释《易》的解《易》原则的流行，掩盖了经文的本义。而王弼的这一思路又为程颐所继承和发扬，以理学义理释《易》，并著为《易传》，成为宋代易学义理派的代表。对此，身为理学家的朱熹却颇为不满，认为“《易》本卜筮之书。后人以为止于卜筮；至王弼用老、庄解后，人便只以为理，而不以为卜筮，亦非”②。其又指出程氏《易传》“义理精……只是于本义不相合。《易》本是卜筮之书，卦辞爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理”③，甚至批评程颐“要立议论教人，可向别处说，不可硬配在《易》上说”①，“先通得《易》本指后，道理尽无穷推说不妨。若便以所推说者去解《易》，则失《易》之本指矣”②。在朱熹看来，既然《周易》在客观上包含经、传两个性质不同的部分，在历史发展中又形成了以象数或义理解经两种不同的传统，就应该将二者区别开来，分清《易经》的本义与引申义，立足于《易经》的本文来解释《易经》，以恢复其作为卜筮之书的原貌，并使义理的阐发能够有所依据，不悖经义。故曰：
  须是将伏羲画底卦做一样看，文王卦做一样看，文王、周公说底彖、象做一样看，孔子说底做一样看，王辅嗣、伊川说底各做一样看方得。③
  孔子之《易》非文王之《易》，文王之《易》非伏羲之《易》，伊川《易传》又自是程氏之《易》也。故学者且依古《易》次第，先读本爻，则自见本旨矣。④
  对于三礼，朱熹主张以《仪礼》为经，《礼记》为传，《周礼》为纲领。他说：
  《仪礼》是经，《礼记》是解《仪礼》。如《仪礼》有《冠礼》，《礼记》便有《冠义》；《仪礼》有《昏礼》，《礼记》便有《昏义》；以至燕、射之类，莫不皆然。⑤
  《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。《礼记》乃秦、汉上下诸儒解释《仪礼》之书，又有他说附益于其间。今欲定作一书，先以《仪礼》篇目置于前，而附《礼记》于后。如《射礼》，则附以《射义》。……《仪礼》旧与六经、三传并行，至王介甫始罢去。其后虽复《春秋》，而《仪礼》卒废。今士人读《礼记》而不读《仪礼》，故不能见其本末。①又说：
  《周官》一书，固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记》《郊特牲》《冠义》等篇乃其义说耳。前此犹有三礼、通礼、学究诸科，礼虽不行，而士犹得以诵习而知其说。熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。而博士诸生又不过诵其虚文以供应举，至于其间亦有因仪法度数之实而立文者，则咸幽冥而莫知其源。一有大议，率用耳学臆断而已。……故臣顷在山林，尝与一二学者考订其说，欲以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆以附于本经之下，具列注疏诸儒之说，略有端绪。②
  朱熹认为，《仪礼》乃礼之本经，而《礼记》则是秦、汉前后诸儒解释《仪礼》之书，故礼学应以《仪礼》为根本。因此，他批评王安石废罢《仪礼》，以《礼记》取而代之的做法是“弃经任传，遗本宗末”。同时，朱熹也指出了《礼记》与《仪礼》之间的相关性，主张将《礼记》等传注附在《仪礼》经文之后，一方面帮助学者理解经文，以解决《仪礼》难读的问题；另一方面使《礼记》所述之理建立在《仪礼》所载之事的基础上，则理、事不相分离，避免离事言理。
  对于《尚书》，朱熹明确指出历来被视为解《书》正宗的《孔安国尚书传》与《孔安国尚书序》（即《大序》）皆非西汉孔安国所撰，而出于后人的伪托。他说：
  《尚书》注并序，某疑非孔安国所作。盖文字善困，不类西汉人文章，亦非后汉之文。①
  《尚书》决非孔安国所注，盖文字困善，不是西汉人文章。安国，汉武帝时，文章岂如此！但有太粗处，决不如此困善也。如《书序》做得善弱，亦非西汉人文章也。②
  某尝疑孔安国书是假书。比毛公《诗》如此高简，大段争事。汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙，今此却尽释之。岂有百千年前人说底话，收拾于灰烬屋壁中与口传之余，更无一字讹舛？……况先汉文章重厚有力量，今《大序》格致极轻，疑是晋、宋间文章。况孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚。③
  朱熹不仅根据文体风格、注解方法、出现时间等因素判定《尚书》的《孔传》与《孔序》皆伪，而且批评“孔安国解经最乱道，看得只是《孔丛子》等做出来”④，从而主张黜退《孔传》《孔序》，使学者能够从《孔传》《孔序》的障蔽与束缚中解脱出来，直接探求《尚书》的本义。
  同时，朱熹还认为系于《尚书》各篇之前的《书序》（即《小序》）非孔子所作，乃出于周秦间经师之手。他说：《小序》断不是孔子做。⑤某看得《书小序》不是孔子作，只是周、秦间低手人作。⑥《书序》恐只是经师所作，然亦无证可考，但决非夫子之言耳。⑦
  此百篇之序出孔氏壁中，《汉书·艺文志》以为孔子纂《书》而为之序，言其作意。然以今考之，其于见存之篇虽颇依文立义，而亦无所发明。其间如《康诰》《酒诰》《梓材》之属，则与经文又有相戾者；其于已亡之篇，则伊阿简略，尤无所补，其非孔子所作明甚。①
  在朱熹看来，《书序》只是依傍《尚书》经文而作，不但对经文无所发明，而且颇有与经文之意不合者，从中亦无法了解《尚书》亡佚篇章的真相，所以绝不可能是孔子所作。由于《书序》“相承已久”，朱熹对其并不取全盘否定的态度，但有鉴于当时学者不顾《尚书》经文，而只理会《书序》的弊病，朱熹在漳州刊刻《尚书》时，“一以诸篇本文为经，而复合序篇于后，使览者得见圣经之旧，而不乱乎诸儒之说”②。
  对于《春秋》，朱熹亦指出《春秋》本经与“三传”之说有所区别，而“三传”之间又各具特色，互有长短，不能单纯以传解经。他说：
  以《三传》言之，《左氏》是史学，《公》《谷》是经学。史学者记得事却详，于道理上便差；经学者于义理上有功，然记事多误。③
  《左氏》所传《春秋》事，恐八九分是。《公》《谷》专解经，事则多出揣度。④
  《左氏传》是个博记人做，只是以世俗见识断当它事，皆功利之说。《公》《谷》虽陋，亦有是处，但皆得于传闻，多讹谬。⑤《朱子语类》又载：
  李丈问：“《左传》如何？”曰：“《左传》一部，载许多事，未知是与不是。但道理亦是如此，今且把来参考。”问：“《公》《谷》如何？”曰：“据他说亦是有那道理，但恐圣人当初无此等意。”①
  问：“《公》《谷》传，大概皆同？”曰：“所以林黄中说，只是一人，只是看他文字疑若非一手者。”或曰：“疑当时皆有所传授，其后门人弟子始笔之于书尔。”曰：“想得皆是齐、鲁间儒，其所著之书，恐有所传授，但皆杂以己意，所以多差舛。其有合道理者，疑是圣人之旧。”②
  在朱熹看来，《左传》是史学，长于记事而蔽于说理，多世俗功利之见，而《公羊传》《谷梁传》是经学，长于义理而记事多误，且所说之理亦有非圣人原意者，故“三传”皆有所未备。他进一步指出，《春秋》主要应作为史书来看，所谓的《春秋》大义即见于史事之中，所以学者解读《春秋》时应于史事中直见圣人之意，避免陷于穿凿附会。故曰：“《春秋》只是直载当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬”③，“此是圣人据鲁史以书其事，使人自观之，以为鉴戒尔。其事则齐威、晋文有足称，其义则诛乱臣贼子。若欲推求一字之间，以为圣人褒善贬恶专在于是，窃恐不是圣人之意。”④
  对于《大学》，朱熹将其分为经一章与传十章两个部分。其中，开首一段“大学之道，在明明德……此谓知本，此谓知之至也”为经，提出“三纲领”“八条目”，被认为是孔子之言，曾子述之；而经以下的部分为传，是逐条对“三纲领”“八条目”及其相互关系进行解说与论证，被认为是曾子之意，门人记之。如此，则理解“三纲领”“八条目”便成为注解《大学》的关键所在。
  对于《孝经》，朱熹亦将其分为经一章与传十四章两个部分。其中，原《孝经》的前六章，即“仲尼闲居，曾子侍坐。……孝无终始而患不及者，未之有也”为经，被认为是孔子、曾子问答之言，而曾子门人记之；经以下的部分为传，被认为是后人据《左传》《国语》等史传文字缀辑而成，用以解释经文。在朱熹看来，《孝经》经文虽“亦不免有离析增加之失”，但“其首尾相应，次第相承，文势连属，脉络通贯，同是一时之言，无可疑者”，①而传文则属拼凑，且多附会、害理之言，故不应与经文相混杂。
  除了上面所提到的经、传之外，每部儒家经典背后都有各种传注疏释存在。一般来说，经由圣人所作，或记圣人之言，拥有最高的权威性与真理性。而传注则比较复杂，既有出于先圣先贤者，但更多的则是后儒所作。特别是某些后儒对经典的注解与诠释，仅为一家之言却托之于圣人，难免驳杂不纯，不可尽信。若将其与经文相混杂，往往会导致经文本义的扭曲与淆乱。即便是先圣先贤所作之传，也应与经文有所区别，各究其义，使经传之旨各明。在朱熹看来，经典本身构成了经学研究的核心与根本，传注仅是经文的附庸，是使人们认识经文本义的工具与手段，二者之间的关系不容颠倒。所谓“圣经字若个主人，解者犹若奴仆。今人不识主人，且因奴仆通名，方识得主人，毕竟不如经字也”②。因此，朱熹既批评了汉唐诸儒只重章句训诂，援传入经，以传代经，甚至“宁言周孔误，不道郑服非”的弊病，也批评了宋儒脱离经典本义而空谈义理的不良学术风气。相较之下，朱熹作为南宋时人，不但不讳言后一种弊病的存在，反而因其现实性而对其危害认识更深，批评也较多。譬如他说：
  自孔、孟灭后，诸儒不子细读得圣人之书，晓得圣人之旨，只是自说他一副当道理。说得却也好看，只是非圣人之意，硬将圣人经旨说从他道理上来。……圣贤已死，它看你如何说，他又不会出来与你争，只是非圣贤之意。他本要自说他一样道理，又恐不见信于人。偶然窥见圣人说处与己意合，便从头如此解将去，更不子细虚心，看圣人所说是如何。正如人贩私盐，担私货，恐人捉他，须用求得官员一两封书，并掩头行引，方敢过场务，偷免税钱。今之学者正是如此，只是将圣人经书拖带印证己之所说而已，何尝真实得圣人之意？却是说得新奇巧妙，可以欺惑人，只是非圣人之意。①
  大抵近世说经者，多不虚心以求经之本意，而务极意以求之本文之外，幸而渺茫疑似之间略有缝罅，如可钩索，略有形影，如可执搏，则遂极笔模写，以附于经，而谓经之为说本如是也。其亦误矣。②
  近见学者多是先立己见，不问经文向背之势，而横以义理加之。其说虽不悖理，然非经文本意也。如此则但据己见自为一书亦可，何必读古圣贤之书哉？所以读书，政恐吾之所见未必是，而求正于彼耳。惟其阙文断简、名器物色有不可考者，则无可奈何，其他在义理中可推而得者，切须字字句句反复消详，不可草草说过也。③
  朱熹指出，学者之所以要读经，正是因为不知自己的思想、见解是否正确，故以圣贤之言为标准，而取正于经书。因此，注经、解经必须以经文本身为基础，特别是将其中与义理有关的重要内容“字字句句反复消详”，完整掌握经典的本旨，然后再从中推说义理。若一以己意为是，甚至硬将己意加诸经典，挟经自重，强经以同己，则丧失了经学的本来目的，即便道理说得再好，也与圣人之意无关。同样，正因为有大量这样唯以己意解经的传注存在，学者治经亦须注意经传相分，超越先儒的传注，以经典本文为最终依据，而不能一味地以传解经、因循旧说。正如朱熹告诫学者：“须是将本文熟读，字字咀嚼教有味。若有理会不得处，深思之；又不得，然后却将注解看，方有意味。如人饥而后食，渴而后饮，方有味。不饥不渴而强饮食之，终无益也。”①
  而在朱熹对于经典本义的强调中，实际上又包含了探求经典“文义”与经典“本意”两层含义。简言之，经典文义主要指经文的字面意思，而经典本意则指圣人作经之意图。因此，探求经典文义侧重于对语言文字、名物度数的注解与考释，要求注解者本人尽量不出现，略相当于“解释”；而探求经典本意则强调对隐藏于经文背后的圣人之意的领悟，是经典解释的进一步深化，更加突出解释者个人的思想因素与作用，略相当于“理解”或“诠释”。相对而言，“解释”是局部的、直接的、分析的，而“理解”或“诠释”则是整体的、间接的、综合的。
  关于探求圣人本意的意义，朱熹说道：
  大抵圣贤之言多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来？②
  须见圣人本意，方可学《易》。③
  善可为法，恶可为戒，不特《诗》也，他书皆然。古人独以为“兴于诗”者，《诗》便有感发人底意思。今读之无所感发者，正是被诸儒解杀了，死着《诗》义，兴起人善意不得。如《南山有台》序云：“得贤，则能为邦家立太平之基。”盖为见《诗》中有“邦家之基”字，故如此解。此序自是好句，但才如此说定，便局了一诗之意。若果先得其本意，虽如此说亦不妨。正如《易》解，若得圣人《系辞》之意，便横说竖说都得。今断以一义解定，《易》便不活。④根据宋明理学的基本预设，圣人之心浑然一理，与天地同德，圣人的言行、思虑即是天理的体现，所谓“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理”①，“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道。学道便是学圣人，学圣人便是学道”②。因此，对圣人之意的追求即是对天理的追求。而朱熹作为宋代理学家的主要代表，其经学研究以义理阐释为主，自然要将对圣人本意的追求摆在更为重要的位置上。特别是由于圣人本意往往具有一定的内在性和复杂性，并非如字面意思那般直观可见，甚至可能与字面意思有所不合。因此，对经典文义的了解往往不能直接实现对圣人本意的把握，学者在掌握经典文义的基础上，还须更求圣人作经之本意。在朱熹看来，对圣人本意的探求虽然并不完全等同于义理的阐发，因为圣人作经的原意并不都是为了直接说理，但对圣人思想意图的领悟却是推究、引申、阐发经典义理的必要前提与基础。若能先得圣人本意，则意味着获得了极大的诠释自由，“便横说竖说都得”。当然，由于思想观念的表达要以文本为载体，所以经典“文义”与“本意”在某种程度上拥有一致性，在实际的经学研究中要将二者截然区分开是很困难的。同时，二者之间又存在着相辅相成的密切关系，学者对于圣人思想意图的领悟往往有赖于对文本字面意思的准确把握，而对圣人思想意图的领悟反过来又将促进学者对文本字面意思的正确解读，因而二者也不应该被割裂、对立。总之，不论是对于经典文义还是圣人本意的关注和强调，都是紧紧围绕着“圣人—经典”这个中心，都清楚地反映出朱熹对于经典解释的直接性与客观性的重视和追求。
  （二）以“四书”代“五经”
  提倡以“四书”代“五经”，建构以四书为核心的新儒学经典体系，亦是朱熹经学的基本特征和重大成就，深刻地影响、塑造了此后儒家经学研究的内容与范式。从四书之学的形成过程来看，对于四书的发掘与提倡固然不始于朱熹，但最后却是由朱熹总其成的。可以说，四书的集成与四书学的确立是继西汉董仲舒表彰六经之后，儒学史上的又一重大事件。以董仲舒为代表的汉儒通过对六经的推尊，使五经立于学官，从而借助政治权力取得了思想上的统治地位，而以程朱为代表的宋儒则通过对四书的表彰，使四书取代了五经的地位，成为儒学的基本典籍。这一典据变动，不仅有力地支撑、推动了传统儒学从汉唐经学向宋明理学的范式转换，而且使儒学找到了新的思想基点，又重新焕发了生机，成功地维护了儒学在传统社会后期的思想主导地位。
  从学术思想史上看，在宋代以前，四书的地位与影响远远无法与五经相提并论。尤其是在中唐之前，《孟子》《大学》《中庸》基本上处于被忽视与埋没的状态。其中，《孟子》只是一部子书，而《大学》《中庸》还是《礼记》中的两篇文字，《中庸》虽曾有过单行本，但皆未得到学者的特别重视。即便是地位最高的《论语》，在汉代也仅附于五经之后，主要作为教育儿童的幼学之书，而唐代用以设科取士的“九经”中亦不包括《论语》。至中唐时，韩愈、李翱等学者开始表彰四书，方才正式开启了所谓“四书升格运动”的序幕。譬如，韩愈对孟子特别推崇，将孟子纳入其建构的儒学道统之中，认为列圣相传之道由“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”①，并强调“孟轲师子思，子思之学盖出曾子，自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。……故求观圣人之道，必自孟子始”②。同时，韩愈在《原道》中引用《大学》思想，李翱作《复性书》阐发《中庸》中的性命之道，二人皆借《大学》《中庸》发挥儒家固有之义理，抵御佛教的扩张，从而赋予了这两篇文字较高的地位和意义。
  入宋之后，宋儒又沿着韩愈、李翱开辟的这一思路继续前进。如范仲淹就曾借用《中庸》思想言“道”，提出：“诚而明之，中而和之，揖让乎圣贤，蟠极乎天地，此道之致也。必大成于心，而后可言焉。”③更多学者发挥尊孟思想，如柳开认为，孔子之后，“杨墨交乱，圣人之道，复将坠矣。……孟轲氏出而佐之，辞而辟之，圣人之道复存焉”①，欧阳修谓：“君子之于学也，务为道。……其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也。……孔子之后，惟孟轲最知道”②，孙复则说：“孔子既没，千古之下，攘邪怪之说，夷奇险之行，夹辅我圣人之道者多矣，而孟子为之首，故其功钜”③，石介亦云：“孔子既没，微言遂绝，杨墨之徒，榛塞正路，孟子正人心，息邪说，讵诐行，放淫辞，劝齐宣、梁惠七国之君以行仁义”④，皆衍韩愈道统之说。稍后，二程、张载、王安石等重要思想家亦表示尊孟，并着重从《孟子》中发掘儒家的心性思想与修养理论。特别是二程，不仅指出“孟子有功于圣门不可言”⑤，“孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊”⑥，而且常将《孟子》与《论语》并列，认为“学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣”⑦，“学者先须读《论》《孟》。穷得《论》《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力”⑧，隐然将原本附于五经之后的《论语》《孟子》置于五经之先，作为经学之本。此外，二程还大力表彰《大学》《中庸》，以《大学》为“初学入德之门”，《中庸》为“孔门传授心法”，极大地彰显了二书的重要性。正是在北宋诸儒的努力推动下，《孟子》由子入经，《论语》的地位愈加尊崇，“孔孟之道”逐渐取代了“周孔之道”“孔颜之道”，而《大学》《中庸》亦从《礼记》中独立出来，成为儒家思想的基本典据。据章权才研究，“从宋初到朱熹前，有关《论语》的著作不下七十部；有关《孟子》的著作不下四十部；有关《大学》的著作不下十部；有关《中庸》的著作不下二十部”①。这些学术成果为四书系统的最终形成奠定了坚实的思想基础。
  但在朱熹之前，宋代学者关于《孟子》一书的质疑与非议一直没有间断，“尊孟”与“贬孟”的争论持续百年，而“四书”一词亦未被正式提出，《论语》《孟子》《大学》《中庸》四部经典还未紧密结合起来，真正形成一个内在联系的有机整体。②据束景南考证，直到淳熙九年（1182），朱熹在婺州浙东提举任上将《大学章句》《中庸章句》《论语集注》《孟子集注》集为一编合刻，经学史上与“五经”相对的“四书”之名才正式出现，并首次作为一个整体结集出版。③此后，朱熹又反复修订、完善《四书章句集注》，不断将自己在理学思想上的新观点、新体悟融入四书的解释之中，最终使得以四书为核心的新儒学经典体系宣告成立。对于朱熹集注四书的重大意义，朱熹门人李方子曾做了明确的揭示：“其考诸先圣而不谬，建诸天地而不悖，百世以俟圣人而不惑者，则以订正群书，立为准则，使学者有所据依循守，以入于尧舜之道，此其勋烈之尤彰明盛大者。《语》《孟》二书，世所诵习，为之说者亦多，而析理未精，释言未备。《大学》《中庸》，自程子始表章之，然《大学》次序不伦，阙遗未补，《中庸》虽为完篇，而章句浑沦，读者亦莫知其条理之灿然也。先生搜辑先儒之说而断以己意，汇别区分，文从字顺，妙得圣人之本旨，昭示斯道之标的。又使学者先读《大学》，以立其规模，次及《语》《孟》，以尽其蕴奥，而后会其归于《中庸》。尺度权衡之既定，由是以穷诸经，订群史，以及百氏之书，则无理之不可精，无事之不可处矣。”①此后，朱注四书又被历代统治者悬为科举功令，四书义理之学遂取代五经训诂之学成为经学研究的主流与核心。
  关于四书与五经的不同特点及其相互关系，朱熹说道：
  《语》《孟》工夫少，得效多；六经工夫多，得效少。②
  今学者不如且看《大学》《语》《孟》《中庸》四书，且就见成道理精心细求，自应有得。待读此四书精透，然后去读他经，却易为力。③
  人自有合读底书，如《大学》《语》《孟》《中庸》等书，岂可不读？读此四书，便知人之所以不可不学底道理，与其为学之次序，然后更看《诗》《书》、礼、乐。某才见人说看《易》，便知他错了，未尝识那为学之序。④
  《诗》《书》是隔一重两重说，《易》《春秋》是隔三重四重说。《春秋》义例、《易》爻、象虽是圣人立下，今说者用之，各信己见，然于人伦大纲皆通，但未知曾得圣人当初本意否？……今欲直得圣人本意不差，未须理会经，先须于《论语》《孟子》中专意看他，切不可忙。⑤
  圣人作经，以诏后世，将使读者诵其文，思其义，有以知事理之当然，见道义之全体而身力行之，以入圣贤之域也。……然去圣既远，讲诵失传，自其象数名物、训诂凡例之间，老师宿儒尚有不能知者，况于新学小生，骤而读之，是亦安能遽有以得其大指要归也哉！故河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大学》《论语》《中庸》《孟子》之书，然后及乎六经，盖其难易、远近、大小之序固如此而不可乱也。①
  在朱熹看来，五经与四书之间存在着难易、远近、大小的差别。五经时代久远，文辞古奥，讲诵失传，其中的象数名物、训诂凡例多有难以确知者。加之在流传过程中屡遭散佚、窜乱，又“为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意”②，故五经难看难解，非初学者所能把握。相比之下，四书则多直说日用眼前事，内容明白易晓，文字也较为浅显。根据朱熹提倡的先易后难、由浅入深、由近及远的认识规律与学习方法，自然四书先于五经。
  更为关键的是，四书以阐发义理为主要目的，是圣贤为了“言义理以晓人”而作，故说理最为直接、完整、系统，理学家最为重视的那些范畴、概念与命题亦多来源于四书之中。而五经的制作本意则非为了直接阐发义理，其与义理至多只有间接的关系。例如朱熹认为，《易经》“本为卜筮而作，皆因吉凶以示训诫”③，“《易》自是别是一个道理，不是教人底书”④；《诗经》多是诗人为了“感物道情、吟咏情性”而作，故“看《诗》，义理外更好看他文章”⑤，“读《诗》正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗，自然足以感发善心”⑥；《仪礼》主要记载古代的仪节、名物、度数；而《春秋》则近史书，“只是直载当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬”①，读《春秋》“且当看史功夫，未要便穿凿说褒贬道理”②。故曰：“《诗》《书》是隔一重两重说，《易》《春秋》是隔三重四重说。”因此，从理学家以义理解经的立场来看，自然四书重于五经。学者为学当以发明四书义理为先、为主，而五经转非所急。当然，朱熹并不否认五经中存在义理，也不反对学者从五经的文字中推衍、引申出义理，但这毕竟与圣人本意隔了几层，同样会导致所谓“工夫多，得效少”的问题。难怪朱熹也要无奈地感叹：“某平生也费了些精神理会《易》与《诗》，然其得力则未若《语》《孟》之多也，《易》与《诗》中所得似鸡肋焉。”③
  而就朱熹本人的经学实践来看，其亦于四书之学上用功最勤，用力最多，可谓穷毕生精力以治之。朱熹编撰的与四书有关的著述即有《四书章句集注》《四书或问》《四书音训》《论孟精义》《论语集解》《论语要义》《论语训蒙口义》《论语详说》《孟子要略》《孟子问辨》《孟子集解》《中庸辑略》《中庸详说》《大学集传》《大学详说》《大学启蒙》等。故黄榦谓：“先生著述虽多，于《语》《孟》《中庸》《大学》尤所加意。若《大学》《论语》，则更定数四，以至垂没。《大学》‘诚意’一章，乃其绝笔也。”④另据钱穆统计，《朱子语类》全书共一百四十卷，四书部分即占五十一卷，当全书篇幅三分之一以上；五经部分二十六卷，仅约四书部分篇幅的一半。其他各卷中，涉及四书的内容亦远胜其涉及五经的内容。⑤钱穆还指出，朱熹《四书章句集注》之作“乃是效法汉儒经学工夫而以之移用于语孟，逐字逐句，训诂考据，无所不用其极，而发挥义理则更为深至”，故称“四书学乃朱子全部学术之中心或其结穴”。①因此可以说，朱熹的四书学集中体现了其建构的以阐发义理为主，融理学与经学为一炉的新学术范式。②
  对于自己倾注了大半生心力的《四书章句集注》，朱熹亦表现出特别的自信与重视。他说：
  某《语孟集注》，添一字不得，减一字不得。……又曰：不多一个字，不少一个字。③
  《论语集注》如秤上称来无异，不高些，不低些。④
  某于《论》《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。⑤
  读书别无法，只管看，便是法。……某那《集注》都详备，只是要人看。无一字闲。那个无紧要闲底字，越要看。自家意里说是闲字，那个正是紧要字。⑥
  陈淳亦云：
  文公四书，一生精力在是，至属纩而后绝笔，为义极精矣。凡立语下字，端端的的，如逐字秤过一般，无一字苟且过。……注文与经文字字元自照应，有一字当数十字者，有一字当数千百字者，不可草草率略，皮肤上走过。⑦
  由此可以想见朱熹注解四书之详慎与用心。因此，朱熹反复告诫门人弟子“《集注》且须熟读，记得”，“学者将注处，宜子细看”，“如看得透，存养熟，可谓甚生气质”，①又说：“前辈解说，恐后学难晓，故《集注》尽撮其要，已说尽了，不须更去注脚外又添一段说话。只把这个熟看，自然晓得，莫枉费心去外面思量。”②
  相较之下，朱熹对于五经的态度就显得比较复杂。他一方面仍然肯定五经的价值，要求学者认真理会，但另一方面又认为其中某些内容并非十分重要，或根本无法理解，因而不需要像研治四书那样逐字逐句推求阐释，以至于连一个闲字也不放过。譬如，对于《诗经》，朱熹提出“看《诗》，且看他大意。如《卫》诸诗，其中有说时事者，固当细考。如《郑》之淫乱底诗，苦苦搜求他，有甚意思”③，“看《诗》，不须得着意去里面训解，但只平平地涵泳自好”④。对于《尚书》，朱熹认为其“收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿凿。不若且看他分明处，其他难晓者姑阙之可也”⑤，又谓“《尚书》有不必解者，有须着意解者，有略须解者，有不可解者”⑥，“如《盘庚》之类，非特不可晓，便晓了亦要何用？如周《诰》诸篇，周公不过是说周所以合代商之意。是他当时说话，其间多有不可解者，亦且观其大意所在而已”⑦。对于礼书，朱熹认为“而今考得礼子细，一一如古，固是好；如考不得，也只得随俗不碍理底行去”⑧。对于《春秋》，朱熹则屡谓“《春秋》难看，此生不敢问”①，“《春秋》难看，平生所以不敢说着”②，“《春秋》无理会处，不须枉费心力。……尽教它是《鲁史》旧文，圣人笔削，又干我何事耶？”③由此亦可看出朱熹对待四书、五经的不同态度与研究方法。
  此外，朱熹表彰四书，重建儒学经典体系，还是为了与其建构儒学道统的行为相互呼应和配合。④当时，由韩愈首先提出的“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子”这一圣人之道的传授谱系，经过二程等人的继承与发扬，已逐渐成为宋代儒者的一种共识。而朱熹的历史意识和教学观念，使其特别重视经典与道之间的关系，强调经典是圣贤之道赖以传承的基础，始终致力于发掘和阐释相关的经典来支撑、论证和完善儒家的道统体系。因此，朱熹选择将四书与道统结合起来，并将其纳入道统的论述中。他在《四书章句集注》中说道：
  若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧、舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。⑤又说：
  及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世。……而此篇者，则因小学之成功以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！①
  在朱熹所厘定的这一道统体系中，以人言，则是孔子、曾子、子思、孟子；以书言，则是《论语》《大学》《中庸》《孟子》。如此，不仅填补了孔子与孟子之间的道统传授环节，而且使得经典与圣贤在道统中形成一种同构关系。而四书最初亦被称为“四子书”，表明其既代表了经典，也代表了圣贤。由此可以推断，朱熹之所以要将《大学》归之于曾子，将《中庸》归之于子思，在很大程度上亦是出于建构孔孟间道统的需要。反过来说，四书的提出亦清理、明确了孔子以下道统与道学的传承谱系，即便是孔门中地位最高、最受孔子青睐的颜子，虽然有时仍出现在朱熹的道统论述中，但由于他没有留下经典，并不在“四书”或“四子”的范围之内，因而亦逐渐消失在后人的道统谱系中。
  圣贤之人与圣贤之道因经典而显，亦因经典而传。从这一意义上看，朱熹结撰《四书章句集注》不仅是发明、建构道统的需要，也表明了自己以道统自任的意愿与雄心。而这一点在朱熹自己的话语中亦可以得到印证。譬如，朱熹曾自述其撰写《大学章句》的缘由道：
  宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，间亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子。①又述撰写《中庸章句》的缘由曰：
  盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老、佛者，亦有之矣。熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沉潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中，既为定著章句一篇，以竢后之君子。②
  其言虽极谦虚，但其身任道统、当仁不让的态度亦极明显。
  与此同时，唐宋儒者建立道统的一个重要目的还在于回应释、道二教在思想上的挑战。儒家的道统既有模仿佛家传灯系统的意味，又是对释、道异统的抗衡与否定。而朱熹通过对四书的表彰和重新诠释，不仅充实、巩固了儒家的道统理论，而且从中充分发掘了儒家自身固有的心性论、认识论、工夫论等方面的思想资源，建立了一套体用兼备、内外兼顾、可与释、道二教相匹敌的哲学形上学体系，并以入室操戈的方式对释、道二教进行深层次的理论批判，从而成功地回应了释、道二教的挑战，重新夺回了儒学在思想领域的主导地位。因此可以说，“朱熹的《四书集注》又是他从逃禅归儒以来不断批判佛老的一个总结，《四书集注》包含了一个在当时历史条件下所能达到的最高的排佛思想体系”③。
  当然，朱熹主张以四书代五经并不是要取消或否定五经的经典地位与学术价值，而是从理学的立场和需要出发，试图调整并重新定义四书与五经之间的相互关系。通过集注四书等一系列努力，朱熹成功地以四书取代了五经在经学中原有的核心与基础地位，形成了先四书后五经、以四书统率五经的全新经典体系与治学模式。众所周知，朱熹论学最重次第程序，要求学者通过由易到难、由近及远、循序渐进的方式逐步实现对圣人之道的完整把握，切不可急迫以求、妄意躐等。而为学次第的一个重要方面便是读书之序，读书之序其实正反映出朱熹所理解的入道之序。朱熹主张学者通过先治说理较为直接、系统、详细的四书，初步认识并正确理解圣人之道的大旨后，再去理会艰涩、繁杂的五经，以发明其中的义理与事实，把握圣人之学的全体。
  朱熹对读书之序的讲求亦体现在其建构的四书学体系中。关于研治四书的次序，朱熹并未简单地按照四书作者的时代顺序进行排列，而是根据四书自身的内在逻辑与性质特点，得出了以《大学》为先，《论语》《孟子》次之，《中庸》为末的治学次序。他说：
  学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。①
  某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。②
  某说个读书之序：须是且著力去看《大学》，又著力去看《论语》，又着力去看《孟子》。看得三书了，这《中庸》半截都了，不用问人，只略略恁看过。不可掉了易底，却先去攻那难底。③
  对此，黄榦亦云：
  先生教人，以《大学》《语》《孟》《中庸》为入道之序，而后及诸经。以为不先乎《大学》，则无以提纲挈领而尽《论》《孟》之精微；不参之以《论》《孟》，则无以融会贯通而极《中庸》之旨趣。然不会其极于《中庸》，则又何以建立大本，经纶大经，而读天下之书，论天下之事哉？①
  陈淳则曰：
  圣门事业浩博无疆，而用功有节目，读书有次序。初学入德之门，无如《大学》。此书见得古人规模节序，在诸书中为提纲振领处，必先从事于此，而《论》《孟》次之，《中庸》又次之。四书皆通，然后胸中权衡尺度分明，轻重长短毫发不差，乃可以读天下之书，论天下之事，于是乎井井绳绳，莫不各有条理而不紊矣。②
  李方子也说：
  先生……又使学者先读《大学》，以立其规模，次及《语》《孟》，以尽其蕴奥，而后会其归于《中庸》。尺度权衡之既定，由是以穷诸经，订群史，以及百氏之书，则无理之不可精，无事之不可处矣。③
  由此可见，《大学》—《论语》—《孟子》—《中庸》作为学者的读书之序与入道之序，必然得到了朱熹的特别强调，已成为朱门中的不刊之论。而朱熹之所以提出这样的先后次序，主要基于两方面的考虑。一方面，从难易程度上看，《大学》“有等级次第，总作一处，易晓，宜先看”；《论语》虽“只说实事”①1，但由于“言语散见，初看亦难”，故在《大学》之后；《孟子》“多言理义大体”，又“言存心养性，便说得虚”，②故更难一些；《中庸》则“多说无形影，如鬼神，如‘天地参’等类，说得高，说下学处少，说上达处多”③，最难，故置于最后。另一方面，从逻辑、作用上看，《大学》总论“三纲领”“八条目”，为四书乃至整个儒学的纲领与基础；《论语》《孟子》则是对圣人之道的进一步展开和论述；《中庸》作为“孔门传授心法”，说理最为精微，为“造道之阃奥”④。因此，朱熹主张学者先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求圣人之微妙处，由此领会圣人之道，进而读天下之书，论天下之事，则可无往而不利。
  （三）义理与训诂相结合
  朱熹作为宋代理学家的主要代表，自然以阐发义理为其经学的基本特色与主要内容，这一点应无疑义。但是，与包括程门学者在内的许多宋代儒者不同的是，朱熹在强调义理解经的同时，亦不鄙弃训诂考据。譬如他说：
  某寻常解经，只要依训诂说字。⑤
  某于文字，却只是依本分解注。⑥
  某解书，如训诂一二字等处，多有不必解处，只是解书之法如此。亦要教人知得，看文字不可忽略。①
  由此可见，朱熹不但不排斥训诂，反而对其颇为重视，将其视为解经的一项基础方法与必要工夫。为了强调这一点，朱熹甚至在自己的经学研究中有意突出了训诂方法的使用，以此为其他学者树立榜样。
  朱熹之所以如此重视训诂考据，与其追求经典本义的思想密切相关。在他看来，圣人之道载于经典，须通经以明理，但由于经典制作的时代久远，其中的字词意思、名物制度多已发生改变，今人难以直接了解，训诂考据就成为通晓经典本义的必要前提与手段。因此，朱熹主张在治经中将义理阐发与训诂考据结合起来，使所发之义理建立在经典本义的基础上。故曰：
  字画音韵是经中浅事，故先儒得其大者多不留意。然不知此等处不理会，却枉费了无限辞说牵补，而卒不得其本义，亦甚害事也。②
  字求其训，句索其旨，未得乎前，则不敢求其后；未通乎此，则不敢志乎彼。如是循序而渐进焉，则意定理明，而无疏易凌躐之患矣。③
  学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。曾见有人说《诗》，问他《关雎》篇，于其训诂名物全未晓，便说：“乐而不淫，哀而不伤。”某因说与他道：“公而今说《诗》，只消这八字，更添‘思无邪’三字，共成十一字，便是一部《毛诗》了。其他三百篇，皆成查滓矣。”④
  在一般理学家眼中，训诂考释文字音韵乃是“经中浅事”，并不值得注意。而朱熹恰恰认为这样的“浅事”关系重大，不可忽略。若不首先理会训诂考据，那么花费再多的力气去推演发挥、牵合弥缝，也不可能真正得到经典的本义。在此，朱熹明确提出了先“字求其训，句索其旨”，而后“意定理明”的治经次序。若连经文的基本含义都尚未弄清，又谈何求道明理呢？即便是谈及义理，亦不过是流于空谈而已。例如，朱熹就曾批评张无垢的《中庸解》“文义犹不暇通，而遽欲语其精微，此其所以失之也”①。具体而言，朱熹要求学者先读经典正文，记得注解，成诵精熟，然后将注解中训释的文意、事物、名义，以及经文大旨、联结枢纽处都一一了解，再加以融会贯通，使其完全融入自己的思想中而无疑义，仿佛是自己做出来的一般，这样才能超越经典的字面意思，透悟其背后的圣人本意，才是真正的为己之学。他还举《诗经》为例，认为学者若于其中的训诂名物全然不晓，只是简单地重复“乐而不淫，哀而不伤”与“思无邪”等几句宗旨，虽完全符合传统的观点，但是毫无意义，不但不能完整、具体地理解圣人作《诗》之本意，而且对于自身的为学、修养全无益处。
  当然，朱熹并未主张对于经典特别是五经中的所有内容都要进行逐字逐句的详细训诂考据，因为这样既不现实，也无必要，反而会导致烦琐解经或穿凿附会的弊病，以致遮蔽了经文的本义。但是，朱熹同时强调，对于经文中重要的字词章句与名物度数进行必要的训诂考据是十分有益的，不仅有助于正确理解经文的含义，而且将有力地促进学者对于义理的体会。因为根据朱熹的看法，只有充分掌握了经典中这些有关于自然事物、历史事件、政治制度、礼仪规范等方面的具体知识，并且经过不断的积累，才有可能最终达到对儒家内圣外王之道的完整把握。这一点显然已经超出了汉儒对于训诂考据的理解，既反映了朱熹的格致理论，也与其关于为学过程中“博”“约”关系的思想观点相通。譬如他说：
  今却是悬虚说一个物事，不能得了，只要那一去贯，不要从贯去到那一，如不理会散钱，只管要去讨索来穿。如此，则《中庸》只消“天命之谓性”一句及“无声无臭至矣”一句便了。中间许多“达孝”“达德”“九经”之类皆是粗迹，都掉却，不能耐烦去理会了。如“礼仪三百，威仪三千”，只将一个道理都包了，更不用理会中间许多节目。今须是从头平心读那书，许多训诂名物度数一一去理会。如礼仪，须自一二三四数至于三百；威仪，须自一百二百三百数至三千。逐一理会过，都恁地通透始得。①
  与此同时，朱熹认为义理对于训诂亦存在反作用，能否准确掌握义理直接关系到训诂考据工作的是非对错。他说：
  凡读书，先须晓得他底言词了，然后看其说于理当否。当于理则是，背于理则非。②
  熹窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之，二则以其左验之异同而质之，未有舍此两途而能直以臆度悬断之者也。③
  一般来说，学者在进行训诂考据时，头脑中多多少少已经对所研究的对象有一个整体上的、先在的理解与认识，这将影响到训诂考据的最终结果。而对于儒家经典来说，这种理解往往表现为所谓的“义理”。朱熹不但肯定了这一现象的合理性，而且进一步将义理之当否上升为经学中的一项基本原则与判断标准。这自然与其理学家的身份立场直接相关。按照朱熹的这种理解，义理与训诂二者便在经学研究中形成一种相辅相成、互为因果、互相促进的辩证关系。不过，需要指出的是，朱熹这里所说的“义理”是指符合并来源于圣贤之道或天道的义理，而非一般的个人私见、私意。若以个人私意解经，则是朱熹所明确反对的。
  这种注重义理与训诂相结合的治经原则亦被朱熹广泛运用于其对各部儒家经典的解释中。例如，对于《周易》，朱熹虽然明确指出其为卜筮之书的本义，但同时亦承认以义理释《易》有其合理性与历史根源。前者主要指《易》之图、象与卦爻辞，而后者则以《易传》的产生和发展为代表，最早可以追溯到孔子所作的“十翼”。对此，朱熹说道：
  上古民淳，未有如今士人识理义峣崎，蠢然而已，事事都晓不得。圣人因做《易》教他占，吉则为，凶则否，所谓“通天下之志，定天下之业，断天下之疑”者即此也。及后来理义明，有事则便断以理义。①
  《易》之为书，更历三圣，而制作不同。若庖羲氏之象，文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮也。是岂其故相反哉？俗之淳漓既异，故其所以为教为法者不得不异，而道则未尝不同也。②
  由此可见，《周易》本身兼有卜筮与义理两义。《易》从以卜筮为教到以义理为教经过了一个历史演变过程，其教法的改变是以客观的时势与民众的需要为转移。在朱熹看来，自秦汉以后，“考象辞者，泥于术数，而不得其弘通简易之法；谈义理者，沦于空寂，而不适乎仁义中正之归”，唯一能“因时立教，以承三圣，不同于法而同于道者”，只有程颐的《易传》而已。③因此，朱熹虽对程氏《易传》脱离《易》之卜筮本义而谈义理的做法颇为不满，但若单纯出于义理解《易》的立场而论，则又称赞程氏《易传》“义理精，字数足，无一豪欠阙”，“只说道理处极好看”。④
  朱熹进一步指出，以义理解《易》的合理性正是根源于它的卜筮本义，《易》的象数、卜筮背后潜藏着义理的因素。他说：
  圣人作《易》之初，盖是仰观俯察，见得盈乎天地之间，无非一阴一阳之理。有是理则有是象，有是象则其数便自在这里，非特《河图》《洛书》为然。盖所谓数者，只是气之分限节度处，得阳必奇，得阴必偶，凡物皆然，而图书为特巧而著耳。于是圣人因之而画卦。其始也，只是画一奇以象阳，画一偶以象阴而已；但才有两，则使有四；才有四，则便有八；又从而再倍之，便是十六。盖自其无朕之中，而无穷之数已具，不待安排，而其势有不容已者。画卦既立，便有吉凶在里。盖是阴阳往来交错于其间，其时则有消长之不同，长者便为主，消者便为客；事则有当否之或异，当者便为善，否者便为恶。即其主客、善恶之辨，而吉凶见矣，故曰“八卦定吉凶”。①
  圣人因观察天地自然之法象而画卦，而天地自然之法象则是阴阳之理的外在表现。故追根溯源，圣人乃是依据阴阳变化之理而画卦，卦成则数具，而吉凶亦因阴阳二气的消长、当否而定。换言之，《易》中显示的象数与吉凶皆以理为最终根据。因此，朱熹认同蔡元定“看《易》者须识理、象、数、辞，四者未尝相离”的观点，提出：“有如是之理，便有如是之象；有如是之象，便有如是之数；有理与象数，便不能无辞。”②反过来说，《易经》既成，阴阳之理即蕴含于《易》之象数与卦爻辞中，并通过象数与卦爻辞表现出来。后之学者治《易》，必须由《易》之象数与卦爻辞而得其义理。“今欲凡读一卦一爻，便如占筮所得，虚心以求其词义之所指，以为吉凶可否之决，然后考其象之所已然者，求其理之所以然者，然后推之于事，使上自王公，下至民庶，所以修身、治国皆有可用。”①“程先生说《易》得其理则象数在其中，固是如此。然溯流以观，却须先见象数的当下落，方说得理不走作，不然事无实证，则虚理易差也。”②因此，朱熹本人在注解《周易》时，既注重以图书、象数解《易》，又积极通过对图书、象数与卜筮之辞的考释与诠释来发明义理，二者无所偏废。
  对于《诗经》，朱熹不仅“章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之”③，着力训诂考释其中的名物度数、文字音韵，而且注重在明《诗》之本义的基础上以义理解《诗》，“在讽诵中见义理”④。譬如，朱熹从阐发义理的需要出发；将《周南》《召南》视为《诗》学之本，提出：
  凡《诗》之所谓《风》者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。惟《周南》《召南》亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其发于言者，乐而不过于淫，哀而不及于伤，是以二篇独为风诗之正经。⑤
  武王崩，子成王诵立。周公相之，制作礼乐，乃采文王之世风化所及民俗之诗，被之筦弦，以为房中之乐，而又推之以及于乡党邦国，所以著明先王风俗之盛，而使天下后世之修身、齐家、治国、平天下者，皆得以取法焉。盖其得之国中者，杂以南国之诗，而谓之《周南》。言自天子之国而被于诸侯，不但国中而已也。其得之南国者，则直谓之《召南》。⑥根据朱熹的理解，《周南》诗十一篇，前五篇皆言后妃之德，“其词虽主于后妃，然其实则皆所以著明文王身修家齐之效也”，《桃夭》《兔置》《芣莒》言家齐而国治之效，《汉广》《汝坟》见天下已有可平之渐，《麟之趾》则为王者之瑞。①《召南》诗十四篇，《鹊巢》至《采苹》四篇“言夫人大夫妻，以见当时国君大夫被文王之化，而能修身以正其家”，《甘棠》以下诸篇“见由方伯能布文王之化，而国君能修之家以及其国也。其词虽无及于文王者，然文王明德新民之功，至是而其所施者溥矣”。②据此，朱熹认为“二南”虽是周公采自民间的风俗之诗，却体现了文王之世的风化，从中可见国君修身、齐家、治国、平天下之效与文王明德新民之功，足为天下后世所取法。且“二南”之诗被文王之风化以成德，其人皆能得性情之正，故其中虽亦包含男女情爱的内容，却能做到乐而不淫，哀而不伤。“学者姑即其词而玩其理以养心焉，则亦可以得学《诗》之本矣。”③与此相对，朱熹又根据道德礼义的标准，将《郑风》《邶风》《鄘风》《卫风》中的二十余篇诗视为“淫奔之诗”，并对其中不符合礼义要求的男女情爱进行严厉批判。由此可见，朱熹将义理思想引入《诗经》解释中，在承认《诗经》多为诗人感物道情、吟咏情性而作的基础上，以理学义理对其进行申说、总结与评价，以此建立起一套义理解《诗》的诠释体系。
  对于礼书，朱熹主张将以记事为主的《仪礼》与言理为主的《礼记》结合起来进行考察，在训诂考据古代的仪法度数的同时，阐发其中所蕴含的义理。朱熹认为，“礼者，天理之节文，人事之仪则”④，“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者，固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也”⑤。礼的本质是理，礼仪是天理的外在表现，因而发明、阐释礼仪背后作为根据的义理有利于人们更好地理解、遵循礼的规范。反过来说，理又需要通过具体的礼仪表现出来，若无礼，则“许多理皆无安着处”①；若能于行事中处处合乎礼的要求，“便是合天理之自然”②。因此，朱熹也很强调对于古礼的注解、考释，反对离事言理。他说：“古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓‘三千三百’者，较然可知，故于此论说其义，皆有据依。若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。”③
  对于《尚书》，朱熹除了对其中“须着意解”与“略须解”的内容进行训诂考释，并辨《孔传》《孔序》《书序》为伪外，还提出了于二帝三王的言行事迹中“求圣人之心”的观点。朱熹认为，“世变难看。唐、虞、三代事浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心。如尧则考其所以治民，舜则考其所以事君。且如《汤誓》，汤曰：‘予畏上帝，不敢不正。’熟读岂不见汤之心？”④因此，朱熹推重《尚书》中的“二典三谟”，认为这些篇章“义理明白，句句是实理”⑤。他还特别从《大禹谟》中提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字作为儒家的圣人传心之要与“尧、舜、禹、汤、文、武相传治天下之大法”⑥，并将其与《论语》《中庸》等书中的有关思想相结合，以此阐发、建构理学的道心人心论、执中论与道统论。
  由上可知，五经的本义虽不是为直接阐发义理而作，但由于圣人的言行、举措与创制本身即是天理的体现，是后世学者学习、效法的重要内容，所以朱熹在疏通、考释经文本义的基础上，同时注重发掘、阐释其中蕴含的深刻义理。而对于原意就是为了阐发义理而作的四书来说，朱熹亦选择以训诂、章句为基本手段，通过注解经文的方式来发挥义理，论证己说。譬如他说：
  某解《语》《孟》，训诂皆存。学者观书，不可只看紧要处，闲慢处要都周匝。①
  某所集注《论语》，至于训诂皆子细者，盖要人字字与某着意看，字字思索到，莫要只作等闲看过了。②
  其述《论语训蒙口义》之作亦曰：
  本之注释，以通其训诂；参之《释文》，以正其音读。然后会之于诸老先生之说，以发其精微。一句之义，系之本句之下；一章之指，列之本章之左。又以平生所闻于师友而得于心思者，间附见一二条焉。本末精粗，大小详略，无或敢偏废也。……夫其训释之详且明也，日讲焉则无不通矣；义理之精而约也，日诵焉则无不识矣。③
  又述《中庸章句》之作云：
  熹尝伏读其书，而妄以己意分其章句如此。窃惟是书，子程子以为孔门传授心法，且谓善读者得之，终身用之有不能尽，是岂可以章句求哉？然又闻之，学者之于经，未有不得于辞而能通其意者。是以敢私识之，以待诵习而玩心焉。④由此可见，朱熹对于宋儒离经言理的弊病有着深刻的自觉和警惕，并且对汉儒训诂、章句、注疏等治经方法的作用有着充分的认识。即便是像《中庸》这样的“孔门传授心法”，也不能仅凭心悟，而需要由辞以通其意。这一点既与清代汉学家所提倡的“由字以通其词，由词以通其道”的治经思想相通，也是朱熹经学区别于其他宋学家的显著特征。所以他说：“程先生《经解》，理在解语内。某集注《论语》，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。”①通过这种方式，朱熹将北宋以来理学发展的思想成果尽量吸纳整理、融会贯通后，自然地灌注于儒学原典中，从而寓创新于传统之中，使得程朱之学与孔孟之道紧密联结、相互融合，而无偏离、断裂之虞。
  尽管如此，朱熹治经毕竟以发明圣人之道为根本目的，因而在训诂的过程中不免出现为了阐发理学义理而超出经文原义的情况。譬如，朱熹释《论语·八佾》“获罪于天，无所祷也”为“天，即理也，其尊无对，非奥、灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥、灶所能祷而免乎”；②释《中庸》“天命之谓性”为“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”；③释《诗经·大雅·文王》“宜鉴于殷，骏命不易”为“命，天理也。……言欲念尔祖，在于自修其德，而又常自省察，使其所行无不合于天理，则盛大之福，自我致之，有不外求而得矣”；④释《诗经·周颂·维天之命》“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”为“天命，即天道也。……言天道无穷，而文王之德纯一不杂，与天无间，以赞文王之德之盛也”；⑤释《论语·先进》“吾与点也”则曰：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然见于言外。视三子规规于事为之末者，气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”①这些显然都是朱熹基于理学家的立场，为了阐述、论证理学的理气论、心性论、工夫论而做出的创造性诠释。
  同时，朱熹虽然十分强调对于经典原文的尊重，反对增字解经，但他有时亦会在缺乏由经学考据得出的有力证据的条件下，仅出于义理上的理由与需要，即对经典文本进行修订、增补与删改。譬如，朱熹以“三纲”“八目”为纲领，将《大学》分别经传，移易章节次序，甚至另作134字的内容弥补所谓的“格物致知传”阙文，以此论述自己“即物穷理”的格物致知思想。类似地，朱熹还以义理为依据，将《孝经》分别经传，调整传文次序，并删去了他认为文不通贯、有悖义理的220字内容。
  特别是当训诂考据与阐发义理发生矛盾冲突时，朱熹最终仍选择以阐发义理为重，使训诂服从于义理的需要。譬如，朱熹既已怀疑《古文尚书》为伪，指出其与伏生所传《今文尚书》比较，“今文多艰涩，而古文反平易。……暗诵者不应偏得所难，而考文者反专得其所易”②，且《古文尚书》“至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚”③，但出于维护、阐发《大禹谟》中“十六字心传”等理学义理依据的需要，朱熹又以“《书》有两体”之说对今文难、古文易的不合理现象曲为解释：
  只疑伏生偏记得难底，却不记得易底。然有一说可论难易。古人文字，有一般如今人书简说话，杂以方言，一时记录者；有一般是做出告戒之命者。疑《盘》《诰》之类是一时告语百姓，盘庚劝谕百姓迁都之类，是出于记录。至于《蔡仲之命》《微子之命》《冏命》之属，或出当时做成底诏告文字，如后世朝廷词臣所为者。①
  《书》有两体，有极分晓者，有极难晓者。某恐如《盘庚》《周诰》《多方》《多士》之类，是当时召之来而面命之，面教告之，自是当时一类说话；至于《旅獒》《毕命》《微子之命》《君陈》《君牙》《冏命》之属，则是当时修其词命。所以当时百姓都晓得者，有今时老师宿儒之所不晓；今人之所不晓者，未必不当时之人却识其词义也。②
  朱熹提出，《尚书》之文包含了两类不同的体裁，这是造成今古文难易不同的主要原因。《今文尚书》中的《盘庚》《周诰》《多方》《多士》等一类篇章是由古代的口语记录而成，夹杂方言，用于告谕百姓，故当时百姓晓得，而今人难晓；《古文尚书》中的《旅獒》《蔡仲之命》《微子之命》《冏命》等一类篇章则是当时的诏告文字，出于文臣之手，经过修饰润色，故流传后世仍可通晓。事实上，朱熹的这种解释只是出于推测，并无可靠的证据支持。即便其推测属实，也不过证明《尚书》中确实存在难易不同的两种文体而已，其实并未回答他所提出的何以“伏生偏记得难底，却不记得易底”这一问题。但是，从朱熹的这一做法却可以看出，他并不希望完全推翻《古文尚书》的经典地位，而是主张对其难晓处采取阙疑的处理办法，着重阐发经文中蕴含的义理，以求圣人之心。因此，当其弟子问及“壁中之书，不及伏生书否”时，朱熹回答：“如《大禹谟》又却明白条畅。虽然如此，其间大体义理固可推索，但于不可晓处阙之，而意义深远处自当推究玩索之也。”③
  总的来说，朱熹所提倡建立的是一种以四书为核心，以训诂考据为基础，以阐发义理为主要内容，以明圣人之道为根本目的的新经学范式。这一范式的建立，是在宋代理学蓬勃发展的思想背景下，吸收、融摄了汉宋经学的有益因素与合理方法，并以理学的基本立场为主导加以整合、重构而形成的，既避免了宋学空谈义理、离经言道的流弊，又扬弃了汉学只重训诂注疏的偏颇，从而表现出兼采汉宋，而又超越汉宋的鲜明特征。可以说，朱熹的这一经学范式是经学与理学相结合的产物，达到了当时经学研究的最高水平，对于后世经学在不同方向上的发展演变都产生了极为深远的影响。如清代经学家皮锡瑞就将朱熹经学视为清代经学复兴的远因，提出：“朱子能遵古义，故从朱学者，如黄震、许谦、金履祥、王应麟诸儒，皆有根底。王应麟辑《三家诗》与郑《易注》，开国朝辑古佚书之派。王、顾、黄三大儒，皆尝潜心朱学，而加以扩充，开国初汉、宋兼采之派。”①同时，朱熹以注解经典的方式对传统的儒学典籍进行重新诠释，充分发掘其中的宇宙生成论、本体论、心性论、认识论、工夫论等方面的思想资料，使得儒学思想进一步哲理化、系统化，为儒学的发展注入了新的活力，开辟了新的局面，奠定了宋明理学作为一种新的儒学研究范式的坚实基础。