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一 朱熹对待经学的基本态度
  朱熹作为宋代理学的主要代表人物与集大成者，必然首先要对汉代经学提出批评：
  汉初诸儒专治训诂，如教人亦只言某字训某字，自寻义理而已。至西汉末年，儒者渐有求得稍亲者，终是不曾见全体。①
  汉儒初不要穷究义理，但是会读，记得多，便是学。②
  早来说底，学经书者多流为传注，学史者多流为功利，不则流入释、老。③
  在朱熹看来，汉儒注经专事于名物训诂而疏于发明义理，忽略了对于儒学内在价值的探求，使得圣人之道日渐湮没在琐碎的章句训诂之中，以至于儒学无法有效回应释、道二教的挑战而陷入深刻的危机之中。所谓“（孟子）没而遂失其传焉。则吾道之所寄，不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣”④。因此，朱熹特别推崇二程在发掘经典义理，继承圣贤道统方面的巨大功绩，甚至可与孔孟相提并论。他说：“自尧、舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔L子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来，汉、唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！”①1
  朱熹认为，读经、解经应以理解、阐释义理为主，对于圣人之道的体认与契会远比字词的训诂考据更为重要。因此，求道明理才是学者治经的根本目的，训诂注疏只是为了达到这一目的的一种手段。“圣人言语本自明白，不须解说。只为学者看不见，所以做出注解，与学者省一半力。”②切不可将手段当作目的，为注经而注经，以致舍本逐末、本末倒置。在朱熹看来，不仅是注疏，甚至经典本身作为圣人之道的载体，亦是为传道、求道而服务的，只要掌握了圣人之道，也就意味着超越了经典，则经典与传注的有无也就无关紧要了。故曰：“经之于理，亦犹传之于经。传，所以解经也，既通其经，则传亦可无；经，所以明理也，若晓得理，则经虽无，亦可。”③又曰：“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”④此即得意忘言、得鱼忘筌之意。同时，朱熹还指出，学者治经不应仅限于对经典文本的解释与阐发，最后还须反诸身心，切己体认，才能实有所得。因为书中的这些道理“皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来”⑤。所以他强调“读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。……自家见未到，圣人先说在那里。自家只借他言语来就身上推究，始得”⑥。只有如此，方能将外在的经典文本转化为内在的精神生命，使经学成为一种为己之学。
  以上朱熹的这些看法所体现出来的经学观确实与汉儒有着显著的区别。尽管如此，理学作为儒学的一种基本形态，依然要承认先圣先贤与经典的权威性和真理性，不可能脱离对经典的阅读、理解和阐释。而大部分理学家的思想亦来源于对经典的理解，并通过诠释经典文本的方式来进行表达。即便是出于自得自悟，也必须在经典中寻找依据，与经典相互印证，以此建立自身的合理性与合法性。因此，经典之于儒者的重要性与特殊地位仍是不可取代的。朱熹即云：“上古未有文字之时，学者固无书可读，而中人以上，固有不待读书而自得者。但自圣贤有作，则道之载于经者详矣，虽孔子之圣，不能离是以为学也。”①而汉儒毕竟去古未远，经典讹舛窜乱尚少，又能穷年累月地专力于章句训诂之学，在经典的注释方面自然有其独特的优势。朱熹对于汉儒在传经、注经上的功绩并不讳言，对古注亦多许可，表现出一种客观、公允的态度。譬如他说：
  汉、魏诸儒正音读、通训诂、考制度、辨名物，其功博矣。学者苟不先涉其流，则亦何以用力于此？②
  郑康成是个好人，考礼名数大有功，事事都理会得。如汉《律令》亦皆有注，尽有许多精力。东汉诸儒煞好。卢植也好。③
  《礼记》有王肃注，煞好。太史公《乐书》载《乐记》全文，注家兼存得王肃。又郑玄说觉见好。④
  近看《中庸》古注，极有好处。如说篇首一句，便以五行、五常言之。后来杂佛老而言之者，岂能如是之慤实耶？⑤
  “至诚无息”一段，郑氏曰“言至诚之德著于四方”是也。诸家多将做进德次第说，只一个“至诚”已该了，岂复更有许多节次不须说入里面来？古注有不可易处，如“非天子不议礼”一段，郑氏曰：“言作礼乐者，必圣人在天子之位”，甚简当。①
  此外，朱熹亦对汉儒治经的某些方法、原则表示赞赏，认为值得后人学习、借鉴。譬如他说：
  汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙。②
  汉儒注书，只注难晓处，不全注尽本文，其辞甚简。③
  尝谓今人读书，得如汉儒亦好。汉儒各专一家，看得极子细。今人才看这一件，又要看那一件，下梢都不曾理会得。④
  其治经必专家法者，天下之理固不外于人之一心，然圣贤之言则有渊奥尔雅而不可以臆断者，其制度、名物、行事本末又非今日之见闻所能及也，故治经者必因先儒已成之说而推之。借曰未必尽是，亦当究其所以得失之故，而后可以反求诸心而正其缪。此汉之诸儒所以专门名家，各守师说，而不敢轻有变焉者也。但其守之太拘，而不能精思明辨以求真是，则为病耳。然以此之故，当时风俗终是淳厚。⑤
  传注，惟古注不作文，却好看。只随经句分说，不离经意最好。疏亦然。⑥
  盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字，非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项功夫做了，下稍看得支离，至于本旨，全不相照。以此方知汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。①
  由此可见，朱熹虽然认为汉儒未识圣人之道，但并不因此抹杀汉儒在经学上的成就与长处，甚至承认二程与自己说经亦有不及之处，这一点尤为其他学者所不能及。针对宋儒中流行的鄙薄汉儒、废弃传注的不良风气，朱熹就曾屡次予以批评纠正。他说：“秦、汉诸儒，解释文义虽未尽当，然所得亦多。今且就分数多处论之，则以为得其言而不得其意，与夺之际似已平允。若更于此一向刻核过当，却恐意思迫窄而议论偏颇，反不足以服彼之心。”②又说：“摆落传注，须是两程先生方始开得这口。若后学未到此地位，便承虚接响，容易呵叱，恐属僭越，气象不好，不可以不戒耳。”③按照朱熹的说法，汉儒注解经文既然“所得亦多”，又能使“训诂、经文不相离异”，那么学者于此用功深思，更进一层，由言以达意，便可得圣人之道，而汉学、宋学亦可兼容共存。
  朱熹在探讨汉儒经学的是非得失的同时，也对宋学中包含的各种弊端加以针砭，其尖锐处甚至超过对汉学的批评。譬如他说：
  今之谈经者，往往有四者之病：本卑也，而抗之使高；本浅也，而凿之使深；本近也，而推之使远；本明也，而必使至于晦。此今日谈经之大患也。④
  大率近日学者例有好高务广之病，将圣人言语不肯就当下著实处看，须要说教玄妙深远，添得支离蔓衍，未论于己无益，且是令人厌听。若道理只是如此，前贤岂不会说？何故却只如此平淡简短，都无一种似此大惊小怪底浮说？①
  只为汉儒一向寻求训诂，更不看圣人意思，所以二程先生不得不发明道理，开示学者，使激昂向上，求圣人用心处，故放得稍高。不期今日学者乃舍近求远，处下窥高，一向悬空说了，扛得两脚都不著地。其为害反甚于向者之未知寻求道理，依旧只在大路上行。今之学者却求捷径，遂至钻山入水。②
  窃谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。至于近世，先知先觉之士始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。然或乃徒诵其言以为高，而又初不知深求其意。甚者遂至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷，而其为患反有甚于前日之为陋者。③
  从朱熹总结归纳的宋儒谈经“四病”来看，不论是本卑使高、本浅使深，还是本近使远、本明使晦，其病根都在于好谈义理，好为高论，遂脱离经文本义而唯以己意说经。学者为了说明自己的道理，往往不惜故弄玄虚，穿凿附会，强解硬说，以致掩盖了经典的本意，令圣人之道不复可见。此种风气本属理学之流弊，亦可谓由二程开其端。而要对治这一弊病，不仅需要再次确认经典之于儒学的基础性地位，摆正经传之间的关系，还有赖于借鉴汉儒治经的合理方法。例如，针对某些学者解经时注脚成文，注与经各为一事的问题，朱熹认为“须只似汉儒毛孔之流，略释训诂名物及文义理致尤难明者，而其易明处，更不须贴句相续，乃为得体。盖如此，则读者看注即知其非经外之文，却须将注再就经上体会，自然思虑归一，功力不分，而其玩索之味，亦益深长矣”④。而另一些学者解经虽务为简洁，但气象浅迫，兼之玩索未精，涵养不熟，于言语之间多有粗率而碍理处，亦可取法于汉唐之儒。因为前贤说经虽或烦冗，“然其源深流远，气象从容，实与圣贤微意泯然默契”①。
  综上可知，朱熹不但不反对经学，反而相当重视经典的研究和阐释工作，力图将理学思想的论述建立在坚固可靠的经学基础之上。而这一点正是朱子理学与心学的一个显著区别。根据朱熹的观点，格物穷理是学者为学的首要方法和基本工夫。格物穷理虽有“考之事为之著”“察之念虑之微”“求之文字之中”“索之讲论之际”等途径，但由于受到各方面因素的制约，在实践中不免仍以读书为主要方式。而读书的核心与重点自然是儒家经典。关于读书特别是读经的重要意义，朱熹说道：
  盖为学之道，莫先于穷理，穷理之要必在于读书。……至论天下之理，则要妙精微，各有攸当，亘古亘今，不可移易。唯古之圣人为能尽之，而其所行所言，无不可为天下后世不易之大法。其余则顺之者为君子而吉，背之者为小人而凶。吉之大者，则能保四海而可以为法；凶之甚者，则不能保其身而可以为戒。是其粲然之迹、必然之效，盖莫不具于经训史册之中。欲穷天下之理而不即是而求之，则是正墙面而立尔。此穷理所以必在乎读书也。②
  圣人作经，以诏后世，将使读者诵其文，思其义，有以知事理之当然，见道义之全体而身力行之，以入圣贤之域也。其言虽约，而天下之故，幽明巨细，靡不该焉。欲求道以入德者，舍此为无所用其心矣。③朱熹认为，圣贤与经典是合一的，读书的过程即是入道的过程。古圣先贤虽不可复见，但圣贤之道载于经典，若经典之旨不明，则道统之传转晦，故而研习、阐释经典不仅是学者求道入德的必由之路，更是每一个儒者不可推卸的责任和义务。除此之外，经典中还包含了各个方面的丰富知识，所谓“天下之故，幽明巨细，靡不该焉”，能够为儒者的为学、修养，乃至经世济民、治平天下提供具体的方法，指示正确的途径。
  但在心学一派的学者看来，经典对于学者的成圣成德工夫而言，显然不是核心与必要的。如陆九渊就曾自言其学乃“因读《孟子》而自得之于心也”①。在此，“因读《孟子》而自得之于心”与“得之于《孟子》”的意义显然是大为不同的。对于前者来说，《孟子》只是作为一种可能的媒介而存在，并不具有不可替代的绝对意义。用他自己的话说：“自得，自成，自道，不倚师友载籍。”②类似地，陆九渊在鹅湖之会上曾欲向朱熹发问：“尧舜之前何书可读？”③意谓无书亦可成圣。而当有人问其“胡不注六经”时，他直接回答：“六经当注我，我何注六经。”④这些都明白地表现出陆九渊对待经典的态度。但是，离开了经典，圣人之道又将如何发明与传承呢？陆九渊曾作诗云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”⑤，又谓：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”⑥在他看来，圣人之道与天地之理皆具于心中，任何人皆可自得于心，反倒是外在的语言文字存在被篡改、曲解的可能，故经典并非求道明理所必需。所谓“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳”⑦。学者只需反求诸己，存心、养心、求放心，便可发明本心之善。反过来说，“若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功。其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？”①同时，既然人人心中皆具圣人之道，那么凡人与圣人之间的限隔就被打破，“成圣”便可转换为“成人”。而“成人”的关键则在于尽其所以为人之道，故可曰：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”②
  陆九渊对待经典的这种态度多为后来的心学家所继承。如明初的陈献章亦提倡自得之学，主张舍弃书册，于静中涵养善端，体验心之本体。他说：“夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也。……诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。……存存默默，不离顷刻，亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗，一以贯之矣。此之谓自得。”③对于经典，其特提“六经糟粕”之说，谓：“六经，夫子之书也；学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志”④，还屡屡作诗云：“古人弃糟粕，糟粕非真传。……吾能握其机，何必窥陈编”⑤，“圣人与天本无作，六经之言天注脚。百氏区区赘疣若，汗水充栋故可削。……读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”⑥，“千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用那”⑦，可谓心学家的这类思想中最为激烈、极端的表述。
  而就王阳明来看，其在“龙场悟道”之后曾作《五经臆说》，以经典与所悟之理相互印证，后又作《大学古本旁释》阐释《大学》思想，使其学术具备了一定的经典诠释学的意味。但若进一步考察则不难发现，他这么做的主要目的仍是为自己的心学思想辩护、张目，而并非出于对经典本身的关注，或是注释经典的兴趣。如在《五经臆说序》的开篇，阳明就强调了“得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之”的道理，指出圣人之学虽具于五经，“然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳”，并批评“世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也”。①所以他自称其书“不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见”，并告诫学者“观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣”。②此后，阳明更因“自觉学益精，工夫益简易”，遂不复出《五经臆说》以示人，连钱德洪亦不得见。问其故，曰：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”③可见其对于注释经典的态度。与此相应，阳明反复强调“学贵得之心”，将人的本心与良知视为判断是非善恶的根本准则，所谓“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”④关于经典与心的关系，他说道：“昔者圣人之扶人极，忧后世，而述六经也，犹之富家者之父祖虑其产业库藏之积，其子孙者或至于遗忘散失，卒困穷而无以自全也，而记籍其家之所有以贻之，使之世守其产业库藏之积而享用焉，以免于困穷之患。故六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。”⑤显然，明心才是为学之根本，而经典仅相当于账簿之用。若“不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末”⑥，则为乱经、侮经、贼经。可以说，这方面的思想才是阳明哲学的真正核心与精神所在。
  对于心学的这类治学风格与经典观念，朱熹自然表示反对，并一概将其斥为禅学。他说：
  平日不曾子细玩索义理，不识文字血脉，别无证佐考验，但据一时自己偏见，便自主张，以为只有此理，更无别法，只有自己，更无他人，只有刚猛剖决，更无温厚和平，一向自以为是，更不听人说话。此固未论其所说之是非，而其粗厉激发，已全不似圣贤气象矣。①
  世衰道微，异论蜂起，近年以来，乃有假佛释之似以乱孔孟之实者。其法首以读书穷理为大禁，常欲学者注其心于茫昧不可知之地，以侥幸一旦恍然独见，然后为得。盖亦有自谓得之者矣，而察其容貌辞气之间、修己治人之际，乃与圣贤之学有大不相似者。……夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。②
  由此可见，在朱熹看来，且不论其说之是非，凡是忽略、厌弃读书穷理而直求顿悟本心的学问都是禅学。与心学相比，朱熹虽然也常常谈到“自得”，但他所说的“自得”主要是指通过读书穷理、涵养心性等方式深造以道而自然得之，并非自得之于内心。故曰：“学是理，则必是理之得于身也，不得于身，则口耳焉而已矣。然又不可以强探而力取也，必其深造之以道，然后有以默识心通，而自然得之也。盖造道之不深者，用力于皮肤之外，而责效于旦夕之间；不以其道者，从事于虚无之中，而妄意于言意之表。是皆不足以致夫默识心通之妙而自得之。必也多致其力而不急其功，必务其方而不躐其等，则虽不期于必得，而其自然得之，将有不可御者矣。”③而黄榦亦谓朱熹“其于读书也，又必使之辨其音释，正其章句，玩其辞，求其义，研精覃思，以究其所难知；平心易气，以听其所自得”①。可见朱熹的“自得”必须建立在读书精详的基础之上。
  同时，朱熹亦承认凡人之心与圣人之心具有同一性，但这种同一性更多的是一种潜在的同一性，而非现实的同一性，故学者切不可轻易以圣人自居，以己心为圣人之心。相反，人之所以要为学，正是因为“吾之心未若圣人之心”。心未能若圣人之心，则“烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也。……故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理，求之自浅以及深，至之自近以及远，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。夫如是，是以浸渐经历，审熟详明，而无躐等空言之弊”②。由浅入深、自近及远、下学上达、循序渐进，历来是朱熹论学的重点所在，而读圣贤之书正构成了学者为学的基础工夫。
  因此，朱熹强调，读书虽不是为学的全部内容，但绝不可废弃读书，否则亦无以为学，无以见道。他说：
  学不是读书，然不读书，又不知所以为学之道。圣贤教人，只是要诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。所谓学者，学此而已。若不读书，便不知如何而能修身，如何而能齐家、治国。圣贤之书说修身处便如此，说齐家、治国处便如此，节节在那上，自家都要去理会，一一排定在这里。来，便应将去。③
  学固不在乎读书，然不读书则义理无由明。要之，无事不要理会，无书不要读。若不读这一件书，便阙了这一件道理；不理会这一事，便阙这一事道理。④
  人之为学固是欲得之于心，体之于身。但不读书，则不知心之所得者何事。①
  蒙教以“勿恃简策，须是自加思索，超然自见无疑，方能自信”，此又区区平日之病，敢不奉承。然此一义，向非得之简策，则传闻袭见，终身错认圣贤旨意必矣。又况简策之言，皆古先圣贤所以加惠后学、垂教无穷，所谓“先得我心之同然”者将于是乎在，虽不可一向寻行数墨，然亦不可遽舍此而他求也。……凡吾心之所得，必以考之圣贤之书，脱有一字之不同，则更精思明辨，以益求至当之归，毋惮一时究索之劳，使小惑苟解而大碍愈张也。②
  在朱熹看来，经典与吾心并非了无干涉，经典所载的圣贤之言实乃“先得我心之同然”者，同时亦是判断、检验吾心之所得的标准与根据。因此，研习经典不仅是为了了解义理，更是为了正心、明心、存心，知天地圣人之心元不外乎吾心，而非“欲画于浅近而忘深远，舍吾心以求圣人之心、弃吾说以徇先儒之说也”③。
  二朱熹提倡的经学研究范式
  （一）经传相分，直求本义
  提倡“经传相分”是朱熹经学的一项显著特色。束景南就将“经传相分，就经求经”视为朱熹确立的新的解经方法论原则之一。④蔡方鹿亦指出：“经传相分作为普遍的经学方法论原则，贯穿在朱熹经学思想的各个方面。”⑤具体而论，对于《诗经》，朱熹主张将《毛传》与经区分开来，分别对待，以经解经，以《诗》说《诗》。他说：
  《诗》疏云：“汉初为传训者，皆与经别行。《三传》之文不与经连，故石经书《公羊传》皆无经文，而《艺文志》所载《毛诗故训传》亦与经别。及马融为《周礼》注，乃云欲省学者两读，故具载本文，而就经为注。”据此，则古之经、传本皆自为一书。①
  朱熹指出，“经传相分”本是一项古代旧有的原则，“古之经、传本皆自为一书”。如在《汉书·艺文志》中，《毛诗经》与《毛诗诂训传》就是分开著录的，二者并不相连。直到东汉以后，才出现“就经为注”的现象，而《诗经》亦“引经附传”，人为地将经传合并在一起，使后人难以认识经传的原貌。且后世所传，又仅毛传郑笺一家而已，学者“因讹踵陋，百千万言而不能有以出乎二氏之区域”，故只有突破解《诗》尽宗毛氏的旧传统，“三百五篇之微词奥义，乃可得而寻绎”。②
  对于《周易》，朱熹主张将其分为《易经》与《易传》两个部分，并在《周易本义》中把“十翼”从经文中分离出来，列于上下经之后，使其不相扰乱。他说：
  周，代名也；易，书名也。其卦本伏羲所画，有交易变易之义，故谓之易。其辞则文王周公所系，故系之周。以其简袠重大，故分为上下两篇。经则伏羲之画，文王周公之辞也。并孔子所作之传十篇，凡十二篇。中间颇为诸儒所乱，近世晁氏始正其失，而未能尽合古文。吕氏又更定著为经二卷，传十卷，乃复孔氏之旧云。③
  朱熹指出，《周易》的形成有一个历史过程。最初由伏羲画卦，未有文字，后文王、周公依卦作卦爻辞，形诸文字，这部分即为《易经》。再后来，孔子作“十翼”，以义理释经，则为《易传》。《易经》以卜筮为主，《易传》以说理为主，二者各有侧重，应区分开来，各自阐释，而不能混为一谈。
  在考察了古《易》的版本之后，朱熹进一步指出：
  《汉·艺文志》：“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家。”颜师古曰：“上、下经及十翼，故十二篇。”是则《彖》《象》《文言》《系辞》始附卦爻而传于汉欤？先儒谓费直以《彖》《象》《文言》参解《易》爻，以《彖》《象》《文言》杂入卦中者自费氏始。其初费氏不列学官，惟行民间。至汉末，陈元、郑康成之徒学费氏，古十二篇之《易》遂亡。孔颖达又谓，辅嗣之意，《象》本释经，宜相附近，分爻之《象》辞各附当爻。则费氏初变乱古制时，犹若今《乾》卦《彖》《象》系卦之末欤？古经始变于费氏，而卒大乱于王弼，惜哉！①
  朱熹举《汉书·艺文志》为证，认为在西汉费直之前，《易经》与《易传》尚是独立的。费直始将《彖》《象》《文言》等传文杂入卦中，其学经陈元、郑玄等人的传承，到王弼时更将经传合一，以老庄之理释《易》，造成了以传解经、以义理释《易》的解《易》原则的流行，掩盖了经文的本义。而王弼的这一思路又为程颐所继承和发扬，以理学义理释《易》，并著为《易传》，成为宋代易学义理派的代表。对此，身为理学家的朱熹却颇为不满，认为“《易》本卜筮之书。后人以为止于卜筮；至王弼用老、庄解后，人便只以为理，而不以为卜筮，亦非”②。其又指出程氏《易传》“义理精……只是于本义不相合。《易》本是卜筮之书，卦辞爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理”③，甚至批评程颐“要立议论教人，可向别处说，不可硬配在《易》上说”①，“先通得《易》本指后，道理尽无穷推说不妨。若便以所推说者去解《易》，则失《易》之本指矣”②。在朱熹看来，既然《周易》在客观上包含经、传两个性质不同的部分，在历史发展中又形成了以象数或义理解经两种不同的传统，就应该将二者区别开来，分清《易经》的本义与引申义，立足于《易经》的本文来解释《易经》，以恢复其作为卜筮之书的原貌，并使义理的阐发能够有所依据，不悖经义。故曰：
  须是将伏羲画底卦做一样看，文王卦做一样看，文王、周公说底彖、象做一样看，孔子说底做一样看，王辅嗣、伊川说底各做一样看方得。③
  孔子之《易》非文王之《易》，文王之《易》非伏羲之《易》，伊川《易传》又自是程氏之《易》也。故学者且依古《易》次第，先读本爻，则自见本旨矣。④
  对于三礼，朱熹主张以《仪礼》为经，《礼记》为传，《周礼》为纲领。他说：
  《仪礼》是经，《礼记》是解《仪礼》。如《仪礼》有《冠礼》，《礼记》便有《冠义》；《仪礼》有《昏礼》，《礼记》便有《昏义》；以至燕、射之类，莫不皆然。⑤
  《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。《礼记》乃秦、汉上下诸儒解释《仪礼》之书，又有他说附益于其间。今欲定作一书，先以《仪礼》篇目置于前，而附《礼记》于后。如《射礼》，则附以《射义》。……《仪礼》旧与六经、三传并行，至王介甫始罢去。其后虽复《春秋》，而《仪礼》卒废。今士人读《礼记》而不读《仪礼》，故不能见其本末。①又说：
  《周官》一书，固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记》《郊特牲》《冠义》等篇乃其义说耳。前此犹有三礼、通礼、学究诸科，礼虽不行，而士犹得以诵习而知其说。熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。而博士诸生又不过诵其虚文以供应举，至于其间亦有因仪法度数之实而立文者，则咸幽冥而莫知其源。一有大议，率用耳学臆断而已。……故臣顷在山林，尝与一二学者考订其说，欲以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆以附于本经之下，具列注疏诸儒之说，略有端绪。②
  朱熹认为，《仪礼》乃礼之本经，而《礼记》则是秦、汉前后诸儒解释《仪礼》之书，故礼学应以《仪礼》为根本。因此，他批评王安石废罢《仪礼》，以《礼记》取而代之的做法是“弃经任传，遗本宗末”。同时，朱熹也指出了《礼记》与《仪礼》之间的相关性，主张将《礼记》等传注附在《仪礼》经文之后，一方面帮助学者理解经文，以解决《仪礼》难读的问题；另一方面使《礼记》所述之理建立在《仪礼》所载之事的基础上，则理、事不相分离，避免离事言理。
  对于《尚书》，朱熹明确指出历来被视为解《书》正宗的《孔安国尚书传》与《孔安国尚书序》（即《大序》）皆非西汉孔安国所撰，而出于后人的伪托。他说：
  《尚书》注并序，某疑非孔安国所作。盖文字善困，不类西汉人文章，亦非后汉之文。①
  《尚书》决非孔安国所注，盖文字困善，不是西汉人文章。安国，汉武帝时，文章岂如此！但有太粗处，决不如此困善也。如《书序》做得善弱，亦非西汉人文章也。②
  某尝疑孔安国书是假书。比毛公《诗》如此高简，大段争事。汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙，今此却尽释之。岂有百千年前人说底话，收拾于灰烬屋壁中与口传之余，更无一字讹舛？……况先汉文章重厚有力量，今《大序》格致极轻，疑是晋、宋间文章。况孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚。③
  朱熹不仅根据文体风格、注解方法、出现时间等因素判定《尚书》的《孔传》与《孔序》皆伪，而且批评“孔安国解经最乱道，看得只是《孔丛子》等做出来”④，从而主张黜退《孔传》《孔序》，使学者能够从《孔传》《孔序》的障蔽与束缚中解脱出来，直接探求《尚书》的本义。
  同时，朱熹还认为系于《尚书》各篇之前的《书序》（即《小序》）非孔子所作，乃出于周秦间经师之手。他说：《小序》断不是孔子做。⑤某看得《书小序》不是孔子作，只是周、秦间低手人作。⑥《书序》恐只是经师所作，然亦无证可考，但决非夫子之言耳。⑦
  此百篇之序出孔氏壁中，《汉书·艺文志》以为孔子纂《书》而为之序，言其作意。然以今考之，其于见存之篇虽颇依文立义，而亦无所发明。其间如《康诰》《酒诰》《梓材》之属，则与经文又有相戾者；其于已亡之篇，则伊阿简略，尤无所补，其非孔子所作明甚。①
  在朱熹看来，《书序》只是依傍《尚书》经文而作，不但对经文无所发明，而且颇有与经文之意不合者，从中亦无法了解《尚书》亡佚篇章的真相，所以绝不可能是孔子所作。由于《书序》“相承已久”，朱熹对其并不取全盘否定的态度，但有鉴于当时学者不顾《尚书》经文，而只理会《书序》的弊病，朱熹在漳州刊刻《尚书》时，“一以诸篇本文为经，而复合序篇于后，使览者得见圣经之旧，而不乱乎诸儒之说”②。
  对于《春秋》，朱熹亦指出《春秋》本经与“三传”之说有所区别，而“三传”之间又各具特色，互有长短，不能单纯以传解经。他说：
  以《三传》言之，《左氏》是史学，《公》《谷》是经学。史学者记得事却详，于道理上便差；经学者于义理上有功，然记事多误。③
  《左氏》所传《春秋》事，恐八九分是。《公》《谷》专解经，事则多出揣度。④
  《左氏传》是个博记人做，只是以世俗见识断当它事，皆功利之说。《公》《谷》虽陋，亦有是处，但皆得于传闻，多讹谬。⑤《朱子语类》又载：
  李丈问：“《左传》如何？”曰：“《左传》一部，载许多事，未知是与不是。但道理亦是如此，今且把来参考。”问：“《公》《谷》如何？”曰：“据他说亦是有那道理，但恐圣人当初无此等意。”①
  问：“《公》《谷》传，大概皆同？”曰：“所以林黄中说，只是一人，只是看他文字疑若非一手者。”或曰：“疑当时皆有所传授，其后门人弟子始笔之于书尔。”曰：“想得皆是齐、鲁间儒，其所著之书，恐有所传授，但皆杂以己意，所以多差舛。其有合道理者，疑是圣人之旧。”②
  在朱熹看来，《左传》是史学，长于记事而蔽于说理，多世俗功利之见，而《公羊传》《谷梁传》是经学，长于义理而记事多误，且所说之理亦有非圣人原意者，故“三传”皆有所未备。他进一步指出，《春秋》主要应作为史书来看，所谓的《春秋》大义即见于史事之中，所以学者解读《春秋》时应于史事中直见圣人之意，避免陷于穿凿附会。故曰：“《春秋》只是直载当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬”③，“此是圣人据鲁史以书其事，使人自观之，以为鉴戒尔。其事则齐威、晋文有足称，其义则诛乱臣贼子。若欲推求一字之间，以为圣人褒善贬恶专在于是，窃恐不是圣人之意。”④
  对于《大学》，朱熹将其分为经一章与传十章两个部分。其中，开首一段“大学之道，在明明德……此谓知本，此谓知之至也”为经，提出“三纲领”“八条目”，被认为是孔子之言，曾子述之；而经以下的部分为传，是逐条对“三纲领”“八条目”及其相互关系进行解说与论证，被认为是曾子之意，门人记之。如此，则理解“三纲领”“八条目”便成为注解《大学》的关键所在。
  对于《孝经》，朱熹亦将其分为经一章与传十四章两个部分。其中，原《孝经》的前六章，即“仲尼闲居，曾子侍坐。……孝无终始而患不及者，未之有也”为经，被认为是孔子、曾子问答之言，而曾子门人记之；经以下的部分为传，被认为是后人据《左传》《国语》等史传文字缀辑而成，用以解释经文。在朱熹看来，《孝经》经文虽“亦不免有离析增加之失”，但“其首尾相应，次第相承，文势连属，脉络通贯，同是一时之言，无可疑者”，①而传文则属拼凑，且多附会、害理之言，故不应与经文相混杂。
  除了上面所提到的经、传之外，每部儒家经典背后都有各种传注疏释存在。一般来说，经由圣人所作，或记圣人之言，拥有最高的权威性与真理性。而传注则比较复杂，既有出于先圣先贤者，但更多的则是后儒所作。特别是某些后儒对经典的注解与诠释，仅为一家之言却托之于圣人，难免驳杂不纯，不可尽信。若将其与经文相混杂，往往会导致经文本义的扭曲与淆乱。即便是先圣先贤所作之传，也应与经文有所区别，各究其义，使经传之旨各明。在朱熹看来，经典本身构成了经学研究的核心与根本，传注仅是经文的附庸，是使人们认识经文本义的工具与手段，二者之间的关系不容颠倒。所谓“圣经字若个主人，解者犹若奴仆。今人不识主人，且因奴仆通名，方识得主人，毕竟不如经字也”②。因此，朱熹既批评了汉唐诸儒只重章句训诂，援传入经，以传代经，甚至“宁言周孔误，不道郑服非”的弊病，也批评了宋儒脱离经典本义而空谈义理的不良学术风气。相较之下，朱熹作为南宋时人，不但不讳言后一种弊病的存在，反而因其现实性而对其危害认识更深，批评也较多。譬如他说：
  自孔、孟灭后，诸儒不子细读得圣人之书，晓得圣人之旨，只是自说他一副当道理。说得却也好看，只是非圣人之意，硬将圣人经旨说从他道理上来。……圣贤已死，它看你如何说，他又不会出来与你争，只是非圣贤之意。他本要自说他一样道理，又恐不见信于人。偶然窥见圣人说处与己意合，便从头如此解将去，更不子细虚心，看圣人所说是如何。正如人贩私盐，担私货，恐人捉他，须用求得官员一两封书，并掩头行引，方敢过场务，偷免税钱。今之学者正是如此，只是将圣人经书拖带印证己之所说而已，何尝真实得圣人之意？却是说得新奇巧妙，可以欺惑人，只是非圣人之意。①
  大抵近世说经者，多不虚心以求经之本意，而务极意以求之本文之外，幸而渺茫疑似之间略有缝罅，如可钩索，略有形影，如可执搏，则遂极笔模写，以附于经，而谓经之为说本如是也。其亦误矣。②
  近见学者多是先立己见，不问经文向背之势，而横以义理加之。其说虽不悖理，然非经文本意也。如此则但据己见自为一书亦可，何必读古圣贤之书哉？所以读书，政恐吾之所见未必是，而求正于彼耳。惟其阙文断简、名器物色有不可考者，则无可奈何，其他在义理中可推而得者，切须字字句句反复消详，不可草草说过也。③
  朱熹指出，学者之所以要读经，正是因为不知自己的思想、见解是否正确，故以圣贤之言为标准，而取正于经书。因此，注经、解经必须以经文本身为基础，特别是将其中与义理有关的重要内容“字字句句反复消详”，完整掌握经典的本旨，然后再从中推说义理。若一以己意为是，甚至硬将己意加诸经典，挟经自重，强经以同己，则丧失了经学的本来目的，即便道理说得再好，也与圣人之意无关。同样，正因为有大量这样唯以己意解经的传注存在，学者治经亦须注意经传相分，超越先儒的传注，以经典本文为最终依据，而不能一味地以传解经、因循旧说。正如朱熹告诫学者：“须是将本文熟读，字字咀嚼教有味。若有理会不得处，深思之；又不得，然后却将注解看，方有意味。如人饥而后食，渴而后饮，方有味。不饥不渴而强饮食之，终无益也。”①
  而在朱熹对于经典本义的强调中，实际上又包含了探求经典“文义”与经典“本意”两层含义。简言之，经典文义主要指经文的字面意思，而经典本意则指圣人作经之意图。因此，探求经典文义侧重于对语言文字、名物度数的注解与考释，要求注解者本人尽量不出现，略相当于“解释”；而探求经典本意则强调对隐藏于经文背后的圣人之意的领悟，是经典解释的进一步深化，更加突出解释者个人的思想因素与作用，略相当于“理解”或“诠释”。相对而言，“解释”是局部的、直接的、分析的，而“理解”或“诠释”则是整体的、间接的、综合的。
  关于探求圣人本意的意义，朱熹说道：
  大抵圣贤之言多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来？②
  须见圣人本意，方可学《易》。③
  善可为法，恶可为戒，不特《诗》也，他书皆然。古人独以为“兴于诗”者，《诗》便有感发人底意思。今读之无所感发者，正是被诸儒解杀了，死着《诗》义，兴起人善意不得。如《南山有台》序云：“得贤，则能为邦家立太平之基。”盖为见《诗》中有“邦家之基”字，故如此解。此序自是好句，但才如此说定，便局了一诗之意。若果先得其本意，虽如此说亦不妨。正如《易》解，若得圣人《系辞》之意，便横说竖说都得。今断以一义解定，《易》便不活。④根据宋明理学的基本预设，圣人之心浑然一理，与天地同德，圣人的言行、思虑即是天理的体现，所谓“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理”①，“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道。学道便是学圣人，学圣人便是学道”②。因此，对圣人之意的追求即是对天理的追求。而朱熹作为宋代理学家的主要代表，其经学研究以义理阐释为主，自然要将对圣人本意的追求摆在更为重要的位置上。特别是由于圣人本意往往具有一定的内在性和复杂性，并非如字面意思那般直观可见，甚至可能与字面意思有所不合。因此，对经典文义的了解往往不能直接实现对圣人本意的把握，学者在掌握经典文义的基础上，还须更求圣人作经之本意。在朱熹看来，对圣人本意的探求虽然并不完全等同于义理的阐发，因为圣人作经的原意并不都是为了直接说理，但对圣人思想意图的领悟却是推究、引申、阐发经典义理的必要前提与基础。若能先得圣人本意，则意味着获得了极大的诠释自由，“便横说竖说都得”。当然，由于思想观念的表达要以文本为载体，所以经典“文义”与“本意”在某种程度上拥有一致性，在实际的经学研究中要将二者截然区分开是很困难的。同时，二者之间又存在着相辅相成的密切关系，学者对于圣人思想意图的领悟往往有赖于对文本字面意思的准确把握，而对圣人思想意图的领悟反过来又将促进学者对文本字面意思的正确解读，因而二者也不应该被割裂、对立。总之，不论是对于经典文义还是圣人本意的关注和强调，都是紧紧围绕着“圣人—经典”这个中心，都清楚地反映出朱熹对于经典解释的直接性与客观性的重视和追求。
  （二）以“四书”代“五经”
  提倡以“四书”代“五经”，建构以四书为核心的新儒学经典体系，亦是朱熹经学的基本特征和重大成就，深刻地影响、塑造了此后儒家经学研究的内容与范式。从四书之学的形成过程来看，对于四书的发掘与提倡固然不始于朱熹，但最后却是由朱熹总其成的。可以说，四书的集成与四书学的确立是继西汉董仲舒表彰六经之后，儒学史上的又一重大事件。以董仲舒为代表的汉儒通过对六经的推尊，使五经立于学官，从而借助政治权力取得了思想上的统治地位，而以程朱为代表的宋儒则通过对四书的表彰，使四书取代了五经的地位，成为儒学的基本典籍。这一典据变动，不仅有力地支撑、推动了传统儒学从汉唐经学向宋明理学的范式转换，而且使儒学找到了新的思想基点，又重新焕发了生机，成功地维护了儒学在传统社会后期的思想主导地位。
  从学术思想史上看，在宋代以前，四书的地位与影响远远无法与五经相提并论。尤其是在中唐之前，《孟子》《大学》《中庸》基本上处于被忽视与埋没的状态。其中，《孟子》只是一部子书，而《大学》《中庸》还是《礼记》中的两篇文字，《中庸》虽曾有过单行本，但皆未得到学者的特别重视。即便是地位最高的《论语》，在汉代也仅附于五经之后，主要作为教育儿童的幼学之书，而唐代用以设科取士的“九经”中亦不包括《论语》。至中唐时，韩愈、李翱等学者开始表彰四书，方才正式开启了所谓“四书升格运动”的序幕。譬如，韩愈对孟子特别推崇，将孟子纳入其建构的儒学道统之中，认为列圣相传之道由“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”①，并强调“孟轲师子思，子思之学盖出曾子，自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。……故求观圣人之道，必自孟子始”②。同时，韩愈在《原道》中引用《大学》思想，李翱作《复性书》阐发《中庸》中的性命之道，二人皆借《大学》《中庸》发挥儒家固有之义理，抵御佛教的扩张，从而赋予了这两篇文字较高的地位和意义。
  入宋之后，宋儒又沿着韩愈、李翱开辟的这一思路继续前进。如范仲淹就曾借用《中庸》思想言“道”，提出：“诚而明之，中而和之，揖让乎圣贤，蟠极乎天地，此道之致也。必大成于心，而后可言焉。”③更多学者发挥尊孟思想，如柳开认为，孔子之后，“杨墨交乱，圣人之道，复将坠矣。……孟轲氏出而佐之，辞而辟之，圣人之道复存焉”①，欧阳修谓：“君子之于学也，务为道。……其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也。……孔子之后，惟孟轲最知道”②，孙复则说：“孔子既没，千古之下，攘邪怪之说，夷奇险之行，夹辅我圣人之道者多矣，而孟子为之首，故其功钜”③，石介亦云：“孔子既没，微言遂绝，杨墨之徒，榛塞正路，孟子正人心，息邪说，讵诐行，放淫辞，劝齐宣、梁惠七国之君以行仁义”④，皆衍韩愈道统之说。稍后，二程、张载、王安石等重要思想家亦表示尊孟，并着重从《孟子》中发掘儒家的心性思想与修养理论。特别是二程，不仅指出“孟子有功于圣门不可言”⑤，“孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊”⑥，而且常将《孟子》与《论语》并列，认为“学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣”⑦，“学者先须读《论》《孟》。穷得《论》《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力”⑧，隐然将原本附于五经之后的《论语》《孟子》置于五经之先，作为经学之本。此外，二程还大力表彰《大学》《中庸》，以《大学》为“初学入德之门”，《中庸》为“孔门传授心法”，极大地彰显了二书的重要性。正是在北宋诸儒的努力推动下，《孟子》由子入经，《论语》的地位愈加尊崇，“孔孟之道”逐渐取代了“周孔之道”“孔颜之道”，而《大学》《中庸》亦从《礼记》中独立出来，成为儒家思想的基本典据。据章权才研究，“从宋初到朱熹前，有关《论语》的著作不下七十部；有关《孟子》的著作不下四十部；有关《大学》的著作不下十部；有关《中庸》的著作不下二十部”①。这些学术成果为四书系统的最终形成奠定了坚实的思想基础。
  但在朱熹之前，宋代学者关于《孟子》一书的质疑与非议一直没有间断，“尊孟”与“贬孟”的争论持续百年，而“四书”一词亦未被正式提出，《论语》《孟子》《大学》《中庸》四部经典还未紧密结合起来，真正形成一个内在联系的有机整体。②据束景南考证，直到淳熙九年（1182），朱熹在婺州浙东提举任上将《大学章句》《中庸章句》《论语集注》《孟子集注》集为一编合刻，经学史上与“五经”相对的“四书”之名才正式出现，并首次作为一个整体结集出版。③此后，朱熹又反复修订、完善《四书章句集注》，不断将自己在理学思想上的新观点、新体悟融入四书的解释之中，最终使得以四书为核心的新儒学经典体系宣告成立。对于朱熹集注四书的重大意义，朱熹门人李方子曾做了明确的揭示：“其考诸先圣而不谬，建诸天地而不悖，百世以俟圣人而不惑者，则以订正群书，立为准则，使学者有所据依循守，以入于尧舜之道，此其勋烈之尤彰明盛大者。《语》《孟》二书，世所诵习，为之说者亦多，而析理未精，释言未备。《大学》《中庸》，自程子始表章之，然《大学》次序不伦，阙遗未补，《中庸》虽为完篇，而章句浑沦，读者亦莫知其条理之灿然也。先生搜辑先儒之说而断以己意，汇别区分，文从字顺，妙得圣人之本旨，昭示斯道之标的。又使学者先读《大学》，以立其规模，次及《语》《孟》，以尽其蕴奥，而后会其归于《中庸》。尺度权衡之既定，由是以穷诸经，订群史，以及百氏之书，则无理之不可精，无事之不可处矣。”①此后，朱注四书又被历代统治者悬为科举功令，四书义理之学遂取代五经训诂之学成为经学研究的主流与核心。
  关于四书与五经的不同特点及其相互关系，朱熹说道：
  《语》《孟》工夫少，得效多；六经工夫多，得效少。②
  今学者不如且看《大学》《语》《孟》《中庸》四书，且就见成道理精心细求，自应有得。待读此四书精透，然后去读他经，却易为力。③
  人自有合读底书，如《大学》《语》《孟》《中庸》等书，岂可不读？读此四书，便知人之所以不可不学底道理，与其为学之次序，然后更看《诗》《书》、礼、乐。某才见人说看《易》，便知他错了，未尝识那为学之序。④
  《诗》《书》是隔一重两重说，《易》《春秋》是隔三重四重说。《春秋》义例、《易》爻、象虽是圣人立下，今说者用之，各信己见，然于人伦大纲皆通，但未知曾得圣人当初本意否？……今欲直得圣人本意不差，未须理会经，先须于《论语》《孟子》中专意看他，切不可忙。⑤
  圣人作经，以诏后世，将使读者诵其文，思其义，有以知事理之当然，见道义之全体而身力行之，以入圣贤之域也。……然去圣既远，讲诵失传，自其象数名物、训诂凡例之间，老师宿儒尚有不能知者，况于新学小生，骤而读之，是亦安能遽有以得其大指要归也哉！故河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大学》《论语》《中庸》《孟子》之书，然后及乎六经，盖其难易、远近、大小之序固如此而不可乱也。①
  在朱熹看来，五经与四书之间存在着难易、远近、大小的差别。五经时代久远，文辞古奥，讲诵失传，其中的象数名物、训诂凡例多有难以确知者。加之在流传过程中屡遭散佚、窜乱，又“为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意”②，故五经难看难解，非初学者所能把握。相比之下，四书则多直说日用眼前事，内容明白易晓，文字也较为浅显。根据朱熹提倡的先易后难、由浅入深、由近及远的认识规律与学习方法，自然四书先于五经。
  更为关键的是，四书以阐发义理为主要目的，是圣贤为了“言义理以晓人”而作，故说理最为直接、完整、系统，理学家最为重视的那些范畴、概念与命题亦多来源于四书之中。而五经的制作本意则非为了直接阐发义理，其与义理至多只有间接的关系。例如朱熹认为，《易经》“本为卜筮而作，皆因吉凶以示训诫”③，“《易》自是别是一个道理，不是教人底书”④；《诗经》多是诗人为了“感物道情、吟咏情性”而作，故“看《诗》，义理外更好看他文章”⑤，“读《诗》正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗，自然足以感发善心”⑥；《仪礼》主要记载古代的仪节、名物、度数；而《春秋》则近史书，“只是直载当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬”①，读《春秋》“且当看史功夫，未要便穿凿说褒贬道理”②。故曰：“《诗》《书》是隔一重两重说，《易》《春秋》是隔三重四重说。”因此，从理学家以义理解经的立场来看，自然四书重于五经。学者为学当以发明四书义理为先、为主，而五经转非所急。当然，朱熹并不否认五经中存在义理，也不反对学者从五经的文字中推衍、引申出义理，但这毕竟与圣人本意隔了几层，同样会导致所谓“工夫多，得效少”的问题。难怪朱熹也要无奈地感叹：“某平生也费了些精神理会《易》与《诗》，然其得力则未若《语》《孟》之多也，《易》与《诗》中所得似鸡肋焉。”③
  而就朱熹本人的经学实践来看，其亦于四书之学上用功最勤，用力最多，可谓穷毕生精力以治之。朱熹编撰的与四书有关的著述即有《四书章句集注》《四书或问》《四书音训》《论孟精义》《论语集解》《论语要义》《论语训蒙口义》《论语详说》《孟子要略》《孟子问辨》《孟子集解》《中庸辑略》《中庸详说》《大学集传》《大学详说》《大学启蒙》等。故黄榦谓：“先生著述虽多，于《语》《孟》《中庸》《大学》尤所加意。若《大学》《论语》，则更定数四，以至垂没。《大学》‘诚意’一章，乃其绝笔也。”④另据钱穆统计，《朱子语类》全书共一百四十卷，四书部分即占五十一卷，当全书篇幅三分之一以上；五经部分二十六卷，仅约四书部分篇幅的一半。其他各卷中，涉及四书的内容亦远胜其涉及五经的内容。⑤钱穆还指出，朱熹《四书章句集注》之作“乃是效法汉儒经学工夫而以之移用于语孟，逐字逐句，训诂考据，无所不用其极，而发挥义理则更为深至”，故称“四书学乃朱子全部学术之中心或其结穴”。①因此可以说，朱熹的四书学集中体现了其建构的以阐发义理为主，融理学与经学为一炉的新学术范式。②
  对于自己倾注了大半生心力的《四书章句集注》，朱熹亦表现出特别的自信与重视。他说：
  某《语孟集注》，添一字不得，减一字不得。……又曰：不多一个字，不少一个字。③
  《论语集注》如秤上称来无异，不高些，不低些。④
  某于《论》《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。⑤
  读书别无法，只管看，便是法。……某那《集注》都详备，只是要人看。无一字闲。那个无紧要闲底字，越要看。自家意里说是闲字，那个正是紧要字。⑥
  陈淳亦云：
  文公四书，一生精力在是，至属纩而后绝笔，为义极精矣。凡立语下字，端端的的，如逐字秤过一般，无一字苟且过。……注文与经文字字元自照应，有一字当数十字者，有一字当数千百字者，不可草草率略，皮肤上走过。⑦
  由此可以想见朱熹注解四书之详慎与用心。因此，朱熹反复告诫门人弟子“《集注》且须熟读，记得”，“学者将注处，宜子细看”，“如看得透，存养熟，可谓甚生气质”，①又说：“前辈解说，恐后学难晓，故《集注》尽撮其要，已说尽了，不须更去注脚外又添一段说话。只把这个熟看，自然晓得，莫枉费心去外面思量。”②
  相较之下，朱熹对于五经的态度就显得比较复杂。他一方面仍然肯定五经的价值，要求学者认真理会，但另一方面又认为其中某些内容并非十分重要，或根本无法理解，因而不需要像研治四书那样逐字逐句推求阐释，以至于连一个闲字也不放过。譬如，对于《诗经》，朱熹提出“看《诗》，且看他大意。如《卫》诸诗，其中有说时事者，固当细考。如《郑》之淫乱底诗，苦苦搜求他，有甚意思”③，“看《诗》，不须得着意去里面训解，但只平平地涵泳自好”④。对于《尚书》，朱熹认为其“收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿凿。不若且看他分明处，其他难晓者姑阙之可也”⑤，又谓“《尚书》有不必解者，有须着意解者，有略须解者，有不可解者”⑥，“如《盘庚》之类，非特不可晓，便晓了亦要何用？如周《诰》诸篇，周公不过是说周所以合代商之意。是他当时说话，其间多有不可解者，亦且观其大意所在而已”⑦。对于礼书，朱熹认为“而今考得礼子细，一一如古，固是好；如考不得，也只得随俗不碍理底行去”⑧。对于《春秋》，朱熹则屡谓“《春秋》难看，此生不敢问”①，“《春秋》难看，平生所以不敢说着”②，“《春秋》无理会处，不须枉费心力。……尽教它是《鲁史》旧文，圣人笔削，又干我何事耶？”③由此亦可看出朱熹对待四书、五经的不同态度与研究方法。
  此外，朱熹表彰四书，重建儒学经典体系，还是为了与其建构儒学道统的行为相互呼应和配合。④当时，由韩愈首先提出的“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子”这一圣人之道的传授谱系，经过二程等人的继承与发扬，已逐渐成为宋代儒者的一种共识。而朱熹的历史意识和教学观念，使其特别重视经典与道之间的关系，强调经典是圣贤之道赖以传承的基础，始终致力于发掘和阐释相关的经典来支撑、论证和完善儒家的道统体系。因此，朱熹选择将四书与道统结合起来，并将其纳入道统的论述中。他在《四书章句集注》中说道：
  若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧、舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。⑤又说：
  及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世。……而此篇者，则因小学之成功以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！①
  在朱熹所厘定的这一道统体系中，以人言，则是孔子、曾子、子思、孟子；以书言，则是《论语》《大学》《中庸》《孟子》。如此，不仅填补了孔子与孟子之间的道统传授环节，而且使得经典与圣贤在道统中形成一种同构关系。而四书最初亦被称为“四子书”，表明其既代表了经典，也代表了圣贤。由此可以推断，朱熹之所以要将《大学》归之于曾子，将《中庸》归之于子思，在很大程度上亦是出于建构孔孟间道统的需要。反过来说，四书的提出亦清理、明确了孔子以下道统与道学的传承谱系，即便是孔门中地位最高、最受孔子青睐的颜子，虽然有时仍出现在朱熹的道统论述中，但由于他没有留下经典，并不在“四书”或“四子”的范围之内，因而亦逐渐消失在后人的道统谱系中。
  圣贤之人与圣贤之道因经典而显，亦因经典而传。从这一意义上看，朱熹结撰《四书章句集注》不仅是发明、建构道统的需要，也表明了自己以道统自任的意愿与雄心。而这一点在朱熹自己的话语中亦可以得到印证。譬如，朱熹曾自述其撰写《大学章句》的缘由道：
  宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，间亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子。①又述撰写《中庸章句》的缘由曰：
  盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老、佛者，亦有之矣。熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沉潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中，既为定著章句一篇，以竢后之君子。②
  其言虽极谦虚，但其身任道统、当仁不让的态度亦极明显。
  与此同时，唐宋儒者建立道统的一个重要目的还在于回应释、道二教在思想上的挑战。儒家的道统既有模仿佛家传灯系统的意味，又是对释、道异统的抗衡与否定。而朱熹通过对四书的表彰和重新诠释，不仅充实、巩固了儒家的道统理论，而且从中充分发掘了儒家自身固有的心性论、认识论、工夫论等方面的思想资源，建立了一套体用兼备、内外兼顾、可与释、道二教相匹敌的哲学形上学体系，并以入室操戈的方式对释、道二教进行深层次的理论批判，从而成功地回应了释、道二教的挑战，重新夺回了儒学在思想领域的主导地位。因此可以说，“朱熹的《四书集注》又是他从逃禅归儒以来不断批判佛老的一个总结，《四书集注》包含了一个在当时历史条件下所能达到的最高的排佛思想体系”③。
  当然，朱熹主张以四书代五经并不是要取消或否定五经的经典地位与学术价值，而是从理学的立场和需要出发，试图调整并重新定义四书与五经之间的相互关系。通过集注四书等一系列努力，朱熹成功地以四书取代了五经在经学中原有的核心与基础地位，形成了先四书后五经、以四书统率五经的全新经典体系与治学模式。众所周知，朱熹论学最重次第程序，要求学者通过由易到难、由近及远、循序渐进的方式逐步实现对圣人之道的完整把握，切不可急迫以求、妄意躐等。而为学次第的一个重要方面便是读书之序，读书之序其实正反映出朱熹所理解的入道之序。朱熹主张学者通过先治说理较为直接、系统、详细的四书，初步认识并正确理解圣人之道的大旨后，再去理会艰涩、繁杂的五经，以发明其中的义理与事实，把握圣人之学的全体。
  朱熹对读书之序的讲求亦体现在其建构的四书学体系中。关于研治四书的次序，朱熹并未简单地按照四书作者的时代顺序进行排列，而是根据四书自身的内在逻辑与性质特点，得出了以《大学》为先，《论语》《孟子》次之，《中庸》为末的治学次序。他说：
  学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。①
  某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。②
  某说个读书之序：须是且著力去看《大学》，又著力去看《论语》，又着力去看《孟子》。看得三书了，这《中庸》半截都了，不用问人，只略略恁看过。不可掉了易底，却先去攻那难底。③
  对此，黄榦亦云：
  先生教人，以《大学》《语》《孟》《中庸》为入道之序，而后及诸经。以为不先乎《大学》，则无以提纲挈领而尽《论》《孟》之精微；不参之以《论》《孟》，则无以融会贯通而极《中庸》之旨趣。然不会其极于《中庸》，则又何以建立大本，经纶大经，而读天下之书，论天下之事哉？①
  陈淳则曰：
  圣门事业浩博无疆，而用功有节目，读书有次序。初学入德之门，无如《大学》。此书见得古人规模节序，在诸书中为提纲振领处，必先从事于此，而《论》《孟》次之，《中庸》又次之。四书皆通，然后胸中权衡尺度分明，轻重长短毫发不差，乃可以读天下之书，论天下之事，于是乎井井绳绳，莫不各有条理而不紊矣。②
  李方子也说：
  先生……又使学者先读《大学》，以立其规模，次及《语》《孟》，以尽其蕴奥，而后会其归于《中庸》。尺度权衡之既定，由是以穷诸经，订群史，以及百氏之书，则无理之不可精，无事之不可处矣。③
  由此可见，《大学》—《论语》—《孟子》—《中庸》作为学者的读书之序与入道之序，必然得到了朱熹的特别强调，已成为朱门中的不刊之论。而朱熹之所以提出这样的先后次序，主要基于两方面的考虑。一方面，从难易程度上看，《大学》“有等级次第，总作一处，易晓，宜先看”；《论语》虽“只说实事”①1，但由于“言语散见，初看亦难”，故在《大学》之后；《孟子》“多言理义大体”，又“言存心养性，便说得虚”，②故更难一些；《中庸》则“多说无形影，如鬼神，如‘天地参’等类，说得高，说下学处少，说上达处多”③，最难，故置于最后。另一方面，从逻辑、作用上看，《大学》总论“三纲领”“八条目”，为四书乃至整个儒学的纲领与基础；《论语》《孟子》则是对圣人之道的进一步展开和论述；《中庸》作为“孔门传授心法”，说理最为精微，为“造道之阃奥”④。因此，朱熹主张学者先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求圣人之微妙处，由此领会圣人之道，进而读天下之书，论天下之事，则可无往而不利。
  （三）义理与训诂相结合
  朱熹作为宋代理学家的主要代表，自然以阐发义理为其经学的基本特色与主要内容，这一点应无疑义。但是，与包括程门学者在内的许多宋代儒者不同的是，朱熹在强调义理解经的同时，亦不鄙弃训诂考据。譬如他说：
  某寻常解经，只要依训诂说字。⑤
  某于文字，却只是依本分解注。⑥
  某解书，如训诂一二字等处，多有不必解处，只是解书之法如此。亦要教人知得，看文字不可忽略。①
  由此可见，朱熹不但不排斥训诂，反而对其颇为重视，将其视为解经的一项基础方法与必要工夫。为了强调这一点，朱熹甚至在自己的经学研究中有意突出了训诂方法的使用，以此为其他学者树立榜样。
  朱熹之所以如此重视训诂考据，与其追求经典本义的思想密切相关。在他看来，圣人之道载于经典，须通经以明理，但由于经典制作的时代久远，其中的字词意思、名物制度多已发生改变，今人难以直接了解，训诂考据就成为通晓经典本义的必要前提与手段。因此，朱熹主张在治经中将义理阐发与训诂考据结合起来，使所发之义理建立在经典本义的基础上。故曰：
  字画音韵是经中浅事，故先儒得其大者多不留意。然不知此等处不理会，却枉费了无限辞说牵补，而卒不得其本义，亦甚害事也。②
  字求其训，句索其旨，未得乎前，则不敢求其后；未通乎此，则不敢志乎彼。如是循序而渐进焉，则意定理明，而无疏易凌躐之患矣。③
  学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。曾见有人说《诗》，问他《关雎》篇，于其训诂名物全未晓，便说：“乐而不淫，哀而不伤。”某因说与他道：“公而今说《诗》，只消这八字，更添‘思无邪’三字，共成十一字，便是一部《毛诗》了。其他三百篇，皆成查滓矣。”④
  在一般理学家眼中，训诂考释文字音韵乃是“经中浅事”，并不值得注意。而朱熹恰恰认为这样的“浅事”关系重大，不可忽略。若不首先理会训诂考据，那么花费再多的力气去推演发挥、牵合弥缝，也不可能真正得到经典的本义。在此，朱熹明确提出了先“字求其训，句索其旨”，而后“意定理明”的治经次序。若连经文的基本含义都尚未弄清，又谈何求道明理呢？即便是谈及义理，亦不过是流于空谈而已。例如，朱熹就曾批评张无垢的《中庸解》“文义犹不暇通，而遽欲语其精微，此其所以失之也”①。具体而言，朱熹要求学者先读经典正文，记得注解，成诵精熟，然后将注解中训释的文意、事物、名义，以及经文大旨、联结枢纽处都一一了解，再加以融会贯通，使其完全融入自己的思想中而无疑义，仿佛是自己做出来的一般，这样才能超越经典的字面意思，透悟其背后的圣人本意，才是真正的为己之学。他还举《诗经》为例，认为学者若于其中的训诂名物全然不晓，只是简单地重复“乐而不淫，哀而不伤”与“思无邪”等几句宗旨，虽完全符合传统的观点，但是毫无意义，不但不能完整、具体地理解圣人作《诗》之本意，而且对于自身的为学、修养全无益处。
  当然，朱熹并未主张对于经典特别是五经中的所有内容都要进行逐字逐句的详细训诂考据，因为这样既不现实，也无必要，反而会导致烦琐解经或穿凿附会的弊病，以致遮蔽了经文的本义。但是，朱熹同时强调，对于经文中重要的字词章句与名物度数进行必要的训诂考据是十分有益的，不仅有助于正确理解经文的含义，而且将有力地促进学者对于义理的体会。因为根据朱熹的看法，只有充分掌握了经典中这些有关于自然事物、历史事件、政治制度、礼仪规范等方面的具体知识，并且经过不断的积累，才有可能最终达到对儒家内圣外王之道的完整把握。这一点显然已经超出了汉儒对于训诂考据的理解，既反映了朱熹的格致理论，也与其关于为学过程中“博”“约”关系的思想观点相通。譬如他说：
  今却是悬虚说一个物事，不能得了，只要那一去贯，不要从贯去到那一，如不理会散钱，只管要去讨索来穿。如此，则《中庸》只消“天命之谓性”一句及“无声无臭至矣”一句便了。中间许多“达孝”“达德”“九经”之类皆是粗迹，都掉却，不能耐烦去理会了。如“礼仪三百，威仪三千”，只将一个道理都包了，更不用理会中间许多节目。今须是从头平心读那书，许多训诂名物度数一一去理会。如礼仪，须自一二三四数至于三百；威仪，须自一百二百三百数至三千。逐一理会过，都恁地通透始得。①
  与此同时，朱熹认为义理对于训诂亦存在反作用，能否准确掌握义理直接关系到训诂考据工作的是非对错。他说：
  凡读书，先须晓得他底言词了，然后看其说于理当否。当于理则是，背于理则非。②
  熹窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之，二则以其左验之异同而质之，未有舍此两途而能直以臆度悬断之者也。③
  一般来说，学者在进行训诂考据时，头脑中多多少少已经对所研究的对象有一个整体上的、先在的理解与认识，这将影响到训诂考据的最终结果。而对于儒家经典来说，这种理解往往表现为所谓的“义理”。朱熹不但肯定了这一现象的合理性，而且进一步将义理之当否上升为经学中的一项基本原则与判断标准。这自然与其理学家的身份立场直接相关。按照朱熹的这种理解，义理与训诂二者便在经学研究中形成一种相辅相成、互为因果、互相促进的辩证关系。不过，需要指出的是，朱熹这里所说的“义理”是指符合并来源于圣贤之道或天道的义理，而非一般的个人私见、私意。若以个人私意解经，则是朱熹所明确反对的。
  这种注重义理与训诂相结合的治经原则亦被朱熹广泛运用于其对各部儒家经典的解释中。例如，对于《周易》，朱熹虽然明确指出其为卜筮之书的本义，但同时亦承认以义理释《易》有其合理性与历史根源。前者主要指《易》之图、象与卦爻辞，而后者则以《易传》的产生和发展为代表，最早可以追溯到孔子所作的“十翼”。对此，朱熹说道：
  上古民淳，未有如今士人识理义峣崎，蠢然而已，事事都晓不得。圣人因做《易》教他占，吉则为，凶则否，所谓“通天下之志，定天下之业，断天下之疑”者即此也。及后来理义明，有事则便断以理义。①
  《易》之为书，更历三圣，而制作不同。若庖羲氏之象，文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮也。是岂其故相反哉？俗之淳漓既异，故其所以为教为法者不得不异，而道则未尝不同也。②
  由此可见，《周易》本身兼有卜筮与义理两义。《易》从以卜筮为教到以义理为教经过了一个历史演变过程，其教法的改变是以客观的时势与民众的需要为转移。在朱熹看来，自秦汉以后，“考象辞者，泥于术数，而不得其弘通简易之法；谈义理者，沦于空寂，而不适乎仁义中正之归”，唯一能“因时立教，以承三圣，不同于法而同于道者”，只有程颐的《易传》而已。③因此，朱熹虽对程氏《易传》脱离《易》之卜筮本义而谈义理的做法颇为不满，但若单纯出于义理解《易》的立场而论，则又称赞程氏《易传》“义理精，字数足，无一豪欠阙”，“只说道理处极好看”。④
  朱熹进一步指出，以义理解《易》的合理性正是根源于它的卜筮本义，《易》的象数、卜筮背后潜藏着义理的因素。他说：
  圣人作《易》之初，盖是仰观俯察，见得盈乎天地之间，无非一阴一阳之理。有是理则有是象，有是象则其数便自在这里，非特《河图》《洛书》为然。盖所谓数者，只是气之分限节度处，得阳必奇，得阴必偶，凡物皆然，而图书为特巧而著耳。于是圣人因之而画卦。其始也，只是画一奇以象阳，画一偶以象阴而已；但才有两，则使有四；才有四，则便有八；又从而再倍之，便是十六。盖自其无朕之中，而无穷之数已具，不待安排，而其势有不容已者。画卦既立，便有吉凶在里。盖是阴阳往来交错于其间，其时则有消长之不同，长者便为主，消者便为客；事则有当否之或异，当者便为善，否者便为恶。即其主客、善恶之辨，而吉凶见矣，故曰“八卦定吉凶”。①
  圣人因观察天地自然之法象而画卦，而天地自然之法象则是阴阳之理的外在表现。故追根溯源，圣人乃是依据阴阳变化之理而画卦，卦成则数具，而吉凶亦因阴阳二气的消长、当否而定。换言之，《易》中显示的象数与吉凶皆以理为最终根据。因此，朱熹认同蔡元定“看《易》者须识理、象、数、辞，四者未尝相离”的观点，提出：“有如是之理，便有如是之象；有如是之象，便有如是之数；有理与象数，便不能无辞。”②反过来说，《易经》既成，阴阳之理即蕴含于《易》之象数与卦爻辞中，并通过象数与卦爻辞表现出来。后之学者治《易》，必须由《易》之象数与卦爻辞而得其义理。“今欲凡读一卦一爻，便如占筮所得，虚心以求其词义之所指，以为吉凶可否之决，然后考其象之所已然者，求其理之所以然者，然后推之于事，使上自王公，下至民庶，所以修身、治国皆有可用。”①“程先生说《易》得其理则象数在其中，固是如此。然溯流以观，却须先见象数的当下落，方说得理不走作，不然事无实证，则虚理易差也。”②因此，朱熹本人在注解《周易》时，既注重以图书、象数解《易》，又积极通过对图书、象数与卜筮之辞的考释与诠释来发明义理，二者无所偏废。
  对于《诗经》，朱熹不仅“章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之”③，着力训诂考释其中的名物度数、文字音韵，而且注重在明《诗》之本义的基础上以义理解《诗》，“在讽诵中见义理”④。譬如，朱熹从阐发义理的需要出发；将《周南》《召南》视为《诗》学之本，提出：
  凡《诗》之所谓《风》者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。惟《周南》《召南》亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其发于言者，乐而不过于淫，哀而不及于伤，是以二篇独为风诗之正经。⑤
  武王崩，子成王诵立。周公相之，制作礼乐，乃采文王之世风化所及民俗之诗，被之筦弦，以为房中之乐，而又推之以及于乡党邦国，所以著明先王风俗之盛，而使天下后世之修身、齐家、治国、平天下者，皆得以取法焉。盖其得之国中者，杂以南国之诗，而谓之《周南》。言自天子之国而被于诸侯，不但国中而已也。其得之南国者，则直谓之《召南》。⑥根据朱熹的理解，《周南》诗十一篇，前五篇皆言后妃之德，“其词虽主于后妃，然其实则皆所以著明文王身修家齐之效也”，《桃夭》《兔置》《芣莒》言家齐而国治之效，《汉广》《汝坟》见天下已有可平之渐，《麟之趾》则为王者之瑞。①《召南》诗十四篇，《鹊巢》至《采苹》四篇“言夫人大夫妻，以见当时国君大夫被文王之化，而能修身以正其家”，《甘棠》以下诸篇“见由方伯能布文王之化，而国君能修之家以及其国也。其词虽无及于文王者，然文王明德新民之功，至是而其所施者溥矣”。②据此，朱熹认为“二南”虽是周公采自民间的风俗之诗，却体现了文王之世的风化，从中可见国君修身、齐家、治国、平天下之效与文王明德新民之功，足为天下后世所取法。且“二南”之诗被文王之风化以成德，其人皆能得性情之正，故其中虽亦包含男女情爱的内容，却能做到乐而不淫，哀而不伤。“学者姑即其词而玩其理以养心焉，则亦可以得学《诗》之本矣。”③与此相对，朱熹又根据道德礼义的标准，将《郑风》《邶风》《鄘风》《卫风》中的二十余篇诗视为“淫奔之诗”，并对其中不符合礼义要求的男女情爱进行严厉批判。由此可见，朱熹将义理思想引入《诗经》解释中，在承认《诗经》多为诗人感物道情、吟咏情性而作的基础上，以理学义理对其进行申说、总结与评价，以此建立起一套义理解《诗》的诠释体系。
  对于礼书，朱熹主张将以记事为主的《仪礼》与言理为主的《礼记》结合起来进行考察，在训诂考据古代的仪法度数的同时，阐发其中所蕴含的义理。朱熹认为，“礼者，天理之节文，人事之仪则”④，“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者，固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也”⑤。礼的本质是理，礼仪是天理的外在表现，因而发明、阐释礼仪背后作为根据的义理有利于人们更好地理解、遵循礼的规范。反过来说，理又需要通过具体的礼仪表现出来，若无礼，则“许多理皆无安着处”①；若能于行事中处处合乎礼的要求，“便是合天理之自然”②。因此，朱熹也很强调对于古礼的注解、考释，反对离事言理。他说：“古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓‘三千三百’者，较然可知，故于此论说其义，皆有据依。若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。”③
  对于《尚书》，朱熹除了对其中“须着意解”与“略须解”的内容进行训诂考释，并辨《孔传》《孔序》《书序》为伪外，还提出了于二帝三王的言行事迹中“求圣人之心”的观点。朱熹认为，“世变难看。唐、虞、三代事浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心。如尧则考其所以治民，舜则考其所以事君。且如《汤誓》，汤曰：‘予畏上帝，不敢不正。’熟读岂不见汤之心？”④因此，朱熹推重《尚书》中的“二典三谟”，认为这些篇章“义理明白，句句是实理”⑤。他还特别从《大禹谟》中提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字作为儒家的圣人传心之要与“尧、舜、禹、汤、文、武相传治天下之大法”⑥，并将其与《论语》《中庸》等书中的有关思想相结合，以此阐发、建构理学的道心人心论、执中论与道统论。
  由上可知，五经的本义虽不是为直接阐发义理而作，但由于圣人的言行、举措与创制本身即是天理的体现，是后世学者学习、效法的重要内容，所以朱熹在疏通、考释经文本义的基础上，同时注重发掘、阐释其中蕴含的深刻义理。而对于原意就是为了阐发义理而作的四书来说，朱熹亦选择以训诂、章句为基本手段，通过注解经文的方式来发挥义理，论证己说。譬如他说：
  某解《语》《孟》，训诂皆存。学者观书，不可只看紧要处，闲慢处要都周匝。①
  某所集注《论语》，至于训诂皆子细者，盖要人字字与某着意看，字字思索到，莫要只作等闲看过了。②
  其述《论语训蒙口义》之作亦曰：
  本之注释，以通其训诂；参之《释文》，以正其音读。然后会之于诸老先生之说，以发其精微。一句之义，系之本句之下；一章之指，列之本章之左。又以平生所闻于师友而得于心思者，间附见一二条焉。本末精粗，大小详略，无或敢偏废也。……夫其训释之详且明也，日讲焉则无不通矣；义理之精而约也，日诵焉则无不识矣。③
  又述《中庸章句》之作云：
  熹尝伏读其书，而妄以己意分其章句如此。窃惟是书，子程子以为孔门传授心法，且谓善读者得之，终身用之有不能尽，是岂可以章句求哉？然又闻之，学者之于经，未有不得于辞而能通其意者。是以敢私识之，以待诵习而玩心焉。④由此可见，朱熹对于宋儒离经言理的弊病有着深刻的自觉和警惕，并且对汉儒训诂、章句、注疏等治经方法的作用有着充分的认识。即便是像《中庸》这样的“孔门传授心法”，也不能仅凭心悟，而需要由辞以通其意。这一点既与清代汉学家所提倡的“由字以通其词，由词以通其道”的治经思想相通，也是朱熹经学区别于其他宋学家的显著特征。所以他说：“程先生《经解》，理在解语内。某集注《论语》，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。”①通过这种方式，朱熹将北宋以来理学发展的思想成果尽量吸纳整理、融会贯通后，自然地灌注于儒学原典中，从而寓创新于传统之中，使得程朱之学与孔孟之道紧密联结、相互融合，而无偏离、断裂之虞。
  尽管如此，朱熹治经毕竟以发明圣人之道为根本目的，因而在训诂的过程中不免出现为了阐发理学义理而超出经文原义的情况。譬如，朱熹释《论语·八佾》“获罪于天，无所祷也”为“天，即理也，其尊无对，非奥、灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥、灶所能祷而免乎”；②释《中庸》“天命之谓性”为“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”；③释《诗经·大雅·文王》“宜鉴于殷，骏命不易”为“命，天理也。……言欲念尔祖，在于自修其德，而又常自省察，使其所行无不合于天理，则盛大之福，自我致之，有不外求而得矣”；④释《诗经·周颂·维天之命》“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”为“天命，即天道也。……言天道无穷，而文王之德纯一不杂，与天无间，以赞文王之德之盛也”；⑤释《论语·先进》“吾与点也”则曰：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然见于言外。视三子规规于事为之末者，气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”①这些显然都是朱熹基于理学家的立场，为了阐述、论证理学的理气论、心性论、工夫论而做出的创造性诠释。
  同时，朱熹虽然十分强调对于经典原文的尊重，反对增字解经，但他有时亦会在缺乏由经学考据得出的有力证据的条件下，仅出于义理上的理由与需要，即对经典文本进行修订、增补与删改。譬如，朱熹以“三纲”“八目”为纲领，将《大学》分别经传，移易章节次序，甚至另作134字的内容弥补所谓的“格物致知传”阙文，以此论述自己“即物穷理”的格物致知思想。类似地，朱熹还以义理为依据，将《孝经》分别经传，调整传文次序，并删去了他认为文不通贯、有悖义理的220字内容。
  特别是当训诂考据与阐发义理发生矛盾冲突时，朱熹最终仍选择以阐发义理为重，使训诂服从于义理的需要。譬如，朱熹既已怀疑《古文尚书》为伪，指出其与伏生所传《今文尚书》比较，“今文多艰涩，而古文反平易。……暗诵者不应偏得所难，而考文者反专得其所易”②，且《古文尚书》“至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚”③，但出于维护、阐发《大禹谟》中“十六字心传”等理学义理依据的需要，朱熹又以“《书》有两体”之说对今文难、古文易的不合理现象曲为解释：
  只疑伏生偏记得难底，却不记得易底。然有一说可论难易。古人文字，有一般如今人书简说话，杂以方言，一时记录者；有一般是做出告戒之命者。疑《盘》《诰》之类是一时告语百姓，盘庚劝谕百姓迁都之类，是出于记录。至于《蔡仲之命》《微子之命》《冏命》之属，或出当时做成底诏告文字，如后世朝廷词臣所为者。①
  《书》有两体，有极分晓者，有极难晓者。某恐如《盘庚》《周诰》《多方》《多士》之类，是当时召之来而面命之，面教告之，自是当时一类说话；至于《旅獒》《毕命》《微子之命》《君陈》《君牙》《冏命》之属，则是当时修其词命。所以当时百姓都晓得者，有今时老师宿儒之所不晓；今人之所不晓者，未必不当时之人却识其词义也。②
  朱熹提出，《尚书》之文包含了两类不同的体裁，这是造成今古文难易不同的主要原因。《今文尚书》中的《盘庚》《周诰》《多方》《多士》等一类篇章是由古代的口语记录而成，夹杂方言，用于告谕百姓，故当时百姓晓得，而今人难晓；《古文尚书》中的《旅獒》《蔡仲之命》《微子之命》《冏命》等一类篇章则是当时的诏告文字，出于文臣之手，经过修饰润色，故流传后世仍可通晓。事实上，朱熹的这种解释只是出于推测，并无可靠的证据支持。即便其推测属实，也不过证明《尚书》中确实存在难易不同的两种文体而已，其实并未回答他所提出的何以“伏生偏记得难底，却不记得易底”这一问题。但是，从朱熹的这一做法却可以看出，他并不希望完全推翻《古文尚书》的经典地位，而是主张对其难晓处采取阙疑的处理办法，着重阐发经文中蕴含的义理，以求圣人之心。因此，当其弟子问及“壁中之书，不及伏生书否”时，朱熹回答：“如《大禹谟》又却明白条畅。虽然如此，其间大体义理固可推索，但于不可晓处阙之，而意义深远处自当推究玩索之也。”③
  总的来说，朱熹所提倡建立的是一种以四书为核心，以训诂考据为基础，以阐发义理为主要内容，以明圣人之道为根本目的的新经学范式。这一范式的建立，是在宋代理学蓬勃发展的思想背景下，吸收、融摄了汉宋经学的有益因素与合理方法，并以理学的基本立场为主导加以整合、重构而形成的，既避免了宋学空谈义理、离经言道的流弊，又扬弃了汉学只重训诂注疏的偏颇，从而表现出兼采汉宋，而又超越汉宋的鲜明特征。可以说，朱熹的这一经学范式是经学与理学相结合的产物，达到了当时经学研究的最高水平，对于后世经学在不同方向上的发展演变都产生了极为深远的影响。如清代经学家皮锡瑞就将朱熹经学视为清代经学复兴的远因，提出：“朱子能遵古义，故从朱学者，如黄震、许谦、金履祥、王应麟诸儒，皆有根底。王应麟辑《三家诗》与郑《易注》，开国朝辑古佚书之派。王、顾、黄三大儒，皆尝潜心朱学，而加以扩充，开国初汉、宋兼采之派。”①同时，朱熹以注解经典的方式对传统的儒学典籍进行重新诠释，充分发掘其中的宇宙生成论、本体论、心性论、认识论、工夫论等方面的思想资料，使得儒学思想进一步哲理化、系统化，为儒学的发展注入了新的活力，开辟了新的局面，奠定了宋明理学作为一种新的儒学研究范式的坚实基础。
  三 朱熹的经学解释方法
  （一）虚心切己
  在朱熹阅读、注解经书的长期实践中，虚心探求经典本义是其最为重视、反复强调的一项基本经学方法。譬如他说：
  读书别无法，只管看，便是法。正如呆人相似，捱来捱去。自家都未要先立意见，且虚心只管看。看来看去，自然晓得。②
  如解说圣经，一向都不有自家身己，全然虚心，只把他道理自看其是非。恁地看文字，犹更自有牵于旧习，失点检处。全然把一己私意去看圣贤之书，如何看得出。①
  读书须是虚心方得。他圣人说一字是一字，自家只平着心去秤停他，都不使得一豪杜撰，只顺他去。某向时也杜撰说得，终不济事。②
  读书且要虚心平气，随他文义体当，不可先立己意、作势硬说，只成杜撰，不见圣贤本意也。③
  大抵愚意常患近世学者道理太多，不能虚心退步、徐观圣贤之言以求其意，而直以己意强置其中，所以不免穿凿破碎之弊，使圣贤之言不得自在而常为吾说之所使，以至劫持缚束而左右之，甚或伤其形体而不恤也。如此，则自我作经可矣，何必曲躬俯首而读古人之书哉？④
  在朱熹看来，宋儒治经多有两种弊病，“一是主私意，一是旧有先入之说，虽欲摆脱，亦被他自来相寻”⑤。因此，读经、解经必须首先保持客观的态度，尽量摒除各种先入之见，虚心平气体会圣贤言语，而不应妄以己意立说，将自己的意见掺入圣贤本意中。朱熹指出，“圣人言语，皆天理自然，本坦易明白在那里”⑥，故只需“虚心平气，本文之下打叠，交空荡荡地，不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说，所尊所亲、所憎所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣”⑦。若是一味以己意私见解经，则将陷于杜撰与穿凿，不但丧失了治经的意义，而且扭曲、掩盖了经典本义，使得后世学者亦无由窥见圣贤之道。
  朱熹认为，要想克服私意与先入之见的束缚，直求经典本义，除了虚心之外，还须做到存心、专心、定心、静心、宽心，不可急迫以求之。他说：
  人心不在躯壳里，如何读得圣人之书。只是杜撰凿空说，元与他不相似。①
  读书须将心贴在书册上，逐句逐字，各有着落，方始好商量。大凡学者须是收拾此心，令专静纯一，日用动静间都无驰走散乱，方始看得文字精审。②
  今人看文字，多是以昏怠去看，所以不子细。故学者且于静处收拾教意思在里，然后虚心去看，则其义理未有不明者也。③
  学者读书，多缘心不在，故不见道理。圣贤言语本自分晓，只略略加意，自见得。若是专心，岂有不见。④
  心不定，故见理不得。今且要读书，须先定其心，使之如止水，如明镜。暗镜如何照物。⑤
  学者观书多走作者，亦恐是根本上功夫未齐整，只是以纷扰杂乱心去看，不曾以湛然凝定心去看。不若先涵养本原，且将已熟底义理玩味，待其浃洽，然后去看书，便自知。⑥
  观书，须静着心，宽着意思，沉潜反复，将久自会晓得去。⑦
  由此可见，存心、专心、定心、静心、宽心之间紧密联系，互相转化，是同一种心理状态在不同方面的具体表现，共同构成了虚心探求经典本义的前提与基础。“而今却说要虚心，心如何解虚得。而今正要将心在那上面。”⑧若能做到宽心、虚心，便可避免执着于私意与己见，不急迫强求圣贤之意。对此，朱熹又提出“退步看”的方法，指出“凡看圣贤言语，不要迫得太紧”，“看文字，须是退步看，方可见得。若一向近前迫看，反为所遮蔽，转不见矣”，“学者观书，病在只要向前，不肯退步看。愈向前，愈看得不分晓。不若退步，却看得审”，①即通过适当拉开解释者与经典文本之间距离的方式，使圣贤之意能够自然从容显现。因此可以说，朱熹所理解的治经不仅是一项客观的知识性活动，而且与主观的心理状态和心性涵养密切相关，受到治经者的心态、心境与心性修养工夫的极大制约与影响。学者只有先涵养本原，使心常在而不放逸，保持平和静宁的心态，将心思完全集中于体会圣贤言语上，才能使心的认识能力得以完全发挥，从而保证经学研究顺利进行，并达到预期的效果。
  但是，根据朱熹的经学观，仅仅了解纸面上的经典文义仍然有所未备，并非经学研究的最终目的，治经的目的在于学为圣贤，使自己的言行思虑合乎“道”与“理”的要求。因此，朱熹进一步指出，学者在虚心探求经典本义的同时，还须切己体验圣贤之道，在人与书之间建立起真实的联系，使经典在儒者身上重获生命。他说：
  读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。②
  虚心切己。虚心则见道理明；切己，自然体认得出。③
  学者当以圣贤之言反求诸身，一一体察。须是晓然无疑，积日既久，当自有见。④
  读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。秦、汉以后无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会。自家见末到，圣人先说在那里。自家只借他言语来就身上推究，始得。①
  今人读书，多不就切己上体察，但于纸上看，文义上说得去便了。如此，济得甚事。……古人亦须读书始得。但古人读书，将以求道。不然，读作何用？今人不去这上理会道理，皆以涉猎该博为能，所以有道学、俗学之别。……文字浩瀚，难看，亦难记。将已晓得底体在身上，却是自家易晓易做底事。解经已是不得已，若只就注解上说，将来何济。②
  先看《大学》，次《语》《孟》，次《中庸》。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。只怕人不下工，虽多读古人书，无益。书只是明得道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。③
  在朱熹看来，“切己体验”主要包含两方面的意义。一方面，圣贤所说的言语与道理原不在吾心之外，乃先得吾心之同然者，因而将经典与自身实际结合起来，切己体验圣贤之言，就自家身上推究，有助于更有效地发现、领会圣贤之道。另一方面，圣贤之道不为空说，而须反求诸身，见诸行事。“近世儒者不将圣贤言语为切己可行之事，必于上面求新奇可喜之论，屈曲缠绕，诡秘变怪，不知圣贤之心本不如此。既以自欺，又转相授受，复以欺人。”④因此，朱熹主张学者应在认识经典文义的基础上，将圣贤言语体之于身，体认省察其中的义理，使得自家精神与圣贤之心融为一体，并将其贯穿到日常的实践活动中。只有这样，圣贤之言方不为虚说，经学才能成其为为己之学。可以说，朱熹通过虚心切己的经学方法，将主观与客观、主体与客体两方面结合起来，使经学研究完成了由“外”向“内”、由“博”入“约”的转化过程，亦为经学与理学的沟通提供了一种切实可行的路径。
  （二）以意逆志
  “以意逆志”一词出自《孟子·万章上》，原是孟子提出的理解《诗经》的一项基本方法。孟子曰：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”对此，朱熹的解释是“文，字也。辞，语也。逆，迎也。……言说《诗》之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志，当以己意迎取作者之志，乃可得之”①。简言之，“以意逆志”就是“以己意迎取作者之志”。朱熹不仅肯定了孟子“以意逆志”的解《诗》方法，而且对其加以论述和发挥，使其成为一项经学解释的普遍方法。他说：
  今人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来。如此，只是推广得自家意思，如何见得古人意思。须得退步者，不要自作意思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去。如此玩心，方可得古人意，有长进处。且如孟子说《诗》，要“以意逆志，是为得之”。逆者，等待之谓也。如前途等待一人，未来时且须耐心等待，将来自有来时候。他未来，其心急切，又要进前寻求，却不是“以意逆志”，是以意捉志也。如此，只是牵率古人言语，入做自家意中来，终无进益。②
  自孔、孟灭后，诸儒不子细读得圣人之书，晓得圣人之旨，只是自说他一副当道理。说得却也好看，只是非圣人之意，硬将圣人经旨说从他道理上来。孟子说“以意逆志”者，以自家之意逆圣人之志。如人去路头迎接那人相似，或今日接着不定，明日接着不定，或那人来也不定，不来也不定，或更迟数日来也不定，如此方谓之“以意逆志”。今人读书，却不去等候迎接那人，只认硬赶捉那人来，更不由他情愿，又教它莫要做声，待我与你说道理。圣贤已死，它看你如何说，他又不会出来与你争，只是非圣贤之意。①
  在此，朱熹将“以意逆志”比喻为迎接、等待来人，须耐心等待其人自来，不可急迫以求，更不能上前将其硬捉来。同样，读经、解经也须观察圣贤言语说向何处，然后“只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释”②，耐心以待圣贤之意自显，而不能穿凿附会，强经以从己。若要做到“以意逆志”，又必须首先排除个人私意与先入之见，虚心退步以观圣贤言语。由此可见，“以意逆志”是与虚心探求经典本义密切关联的一种经学方法，是虚心探求经典本义的进一步实现。
  （三）随文解义
  “随文解义”主要是指将个别的字、词、句放置在文本的整体语境中进行理解，通过对上下文乃至整篇经文的意旨进行分析、考察来确定具体的字义、词义或句意。朱熹认为，经典文本具有很强的整体性与逻辑性，有一个内在的条理脉络贯穿其中，所谓“圣贤言语自有个血脉贯在里”③，“圣人言语皆枝枝相对，叶叶相当，不知怎生排得恁地齐整”④，因而必须使用随文解义的方式对其进行解读，才能更为准确地把握经典本义。如《朱子语类》载：经旨要子细看上下文义。⑤
  凡读书，须看上下文意是如何，不可泥着一字。①问：“一般字，却有浅深轻重，如何看？”曰：“当看上下文。”②
  《答项平父》亦云：
  大抵既为圣贤之学，须读圣贤之书；既读圣贤之书，须看得他所说本文上下意义，字字融释，无窒碍处，方是会得圣贤立言指趣，识得如今为学功夫，固非可以悬空白撰而得之也。③
  具体来看，譬如关于《论语·卫灵公》中“君子固穷”的解释，弟子问道：“‘固穷’有二义，不知孰长？”朱熹回答：
  固守其穷，古人多如此说。但以上文观之，则恐圣人一时答问之辞，未遽及此。盖子路方问：“君子亦有穷乎？”圣人答之曰：“君子固是有穷时，但不如小人穷则滥尔。”以“固”字答上面“有”字，文势乃相应。④
  在此，朱熹认为，根据上文的文势判断，孔子所说的“君子固穷”应是“君子固是有穷时”的意思。
  关于《孟子·公孙丑上》中“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”的理解，弟子请教何以“程子以‘直’字为句，先生以‘以直’字属下句”？朱熹答道：
  文势当如此说。若以“直”字为句，当言“至大至刚至直”。又此章前后相应，皆是此意。先言“自反而缩”，后言“配义与道”。所谓“以直养而无害”，乃“自反而缩”之意。①又说：
  自上下文推之，故知“以直”字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作“养而无害”，却似秃笔写字，其话没头。观此语脉，自前章“缩、不缩”来，下章又云“是集义所生”，义亦是直意。②
  在此，朱熹认为，从文势上看，“以直”的“以”字与上文“至大至刚”的“至”字不相类，却可与下文“养而无害”相连通，而从语脉上看，“直”字与前章的“自反而缩”、后章的“配义与道”“集义所生”相呼应，乃言工夫而非气体，故“以直”二字应属下句。
  《中庸》曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”王肃本作“小人之反中庸也”，程子亦从之。然学者多解“小人之中庸”为小人实反中庸而不自知其为非，乃敢自居中庸而不疑，故谓王肃、程子增字解经。对此，朱熹认为：
  若论一章之语脉，则上文方言君子中庸而小人反之，其下且当平解两句之义以尽其意，不应偏解上句而不解下句，又遽别生他说也。故疑王肃所传之本为得其正，而未必肃之所增，程子从之，亦不为无所据而臆决也。③
  在他看来，根据上文语脉，后两句应是分别解释“君子中庸，小人反中庸”一句之义，故“小人之中庸”当作“小人之反中庸”。
  关于《孟子·告子下》中“予不屑之教诲也者”的解释，朱熹说道：
  考孟子“不屑就”与“不屑不洁”之言，“屑”字皆当作“洁”字解。所谓“不屑之教诲”者，当谓不以其人为洁而教诲之。（如“坐而言，不应，隐几而卧”之类。）大抵解经不可便乱说，当观前后字义也。①
  在他看来，根据前后文字义，“不屑之教诲”的“屑”字应与“不屑就”“不屑不洁”的“屑”字一样解释为“洁”，故“不屑之教诲”就是“不以其人为洁而教诲之”的意思。
  《大学》曰：“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”旧注多将“辟”字读作“譬”字，朱熹认为如此恐于上下文意思不属。他说：
  “辟”字只合读作“僻”字，盖此言常人于其好恶之私常有所偏而失其正，故无以察乎好恶之公；而施于家者又溺于情爱之间，亦所以多失其道理而不能整齐也。如此读之，文理极顺，又与上章文势正相似。且此篇惟有此五“辟”字，卒章有“辟则为天下僇”，“辟”字亦读为“僻”，足以相明。②
  在朱熹看来，若将“辟”字读作“僻”，解作“有所偏而失其正”，既可与上文“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”的文势相应，又可与下文“此谓身不修不可以齐其家”的文意相属，还与下文“辟则为天下僇”的“辟”字用法相同，故“辟”字应读作“僻”。
  由此可见，朱熹所倡导的“随文解义”的解释方法主要包含三方面内容。一是根据上下文的文势，即贯穿于经典文本中的特定的行文思路、篇章结构、语言语法习惯等进行解释；二是根据上下文的整体文意与篇章主旨对具体的字义、词义、句意进行理解和解释；三是根据、参照上下文中的用词特点、相似用法与表达惯例进行解释。
  此外，朱熹还特别指出，相似甚至相同的字词、概念在不同的经典中可能具有完全不同的意义与用法，所以不能简单等同，而需要在特定的文本语境中随文解义。“如《扬子》：‘于仁也柔，于义也刚。’到《易》中，又将刚来配仁，柔来配义。如《论语》：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。’到《中庸》又谓：‘成己，仁也；成物，智也。’此等须是各随本文意看，便自不相碍。”①总之，朱熹在注解经典的过程中十分关注和强调上下文语境对于释义的制约与辅助作用，善于通过揣摩语意、贯通文义、总结归纳等方式来确定具体的字词意义。可以说，随文解义这一经学解释法在朱熹的经学理论与实践中得到了较大的丰富和发展，成为朱熹经学的一个重要特征。
  （四）简洁平易，注不掩经
  在朱熹看来，解经的目的在于通经以求理，把握圣贤之道，而圣贤之道简易明白，只是由于时移世易，经典在流传过程中又多遭散佚窜乱，才导致某些内容难以索解。因此，注解经典须秉持简洁平易、以易解难的原则，尽量使用简易明白的语言进行疏解，使人易读易晓，而圣贤丰富无穷之旨自在其中。故曰：
  解经谓之解者，只要解释出来。将圣贤之语解开了，庶易读。②
  解经当取易晓底句语解难晓底句，不当反取难晓底解易晓者。③
  大抵圣贤立言，本自平易；而平易之中，其旨无穷。今必推之使高，凿之使深，是未必真能高深，而固已离其本指、丧其平易无穷之味矣。④
  朱熹除了反对穿凿附会、故弄玄虚的解经方法外，还批评了经学研究中存在的注脚成文、以传掩经的弊病：
  凡观书，且论此一处文义如何，不必他说。①
  凡解释文字，不可令注脚成文。成文则注与经各为一事，人唯看注而忘经。不然，即须各作一番理会，添却一项功夫。②
  盖解经不必做文字，止合解释得文义通，则理自明，意自足。今多去上做文字，少间说来说去，只说得他自一片道理，经意却蹉过了。……尝见一僧云：“今人解书，如一盏酒，本自好，被这一人来添些水，那一人来又添些水，次第添来添去，都淡了。”③
  传注，惟古注不作文，却好看。只随经句分说，不离经意最好。疏亦然。今人解书，且图要作文，又加辨说，百般生疑。故其文虽可读，而经意殊远。程子《易传》亦成作文，说了又说。故今人观者更不看本经，只读《传》，亦非所以使人思也。④
  在朱熹看来，传注是为了解释经文而作，只需用简明的语言将文义解释通畅便可，不必另作文字以说己意，“不须更去注脚外又添一段说话”⑤。否则人人都借注解经典来论说自己的道理，将使传注与经文相分离，冲淡甚至掩盖了经典的本义，又令读者“看注而忘经”，从而丧失了经学研究的基础与原意。在此意义上，朱熹表彰了汉儒注经“只注难晓处，不全注尽本文，其辞甚简”①，“只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了”②的优点与长处，并将其运用于自己的经学实践中。
  （五）稽考旧注，触类旁通
  朱熹治经虽然主张超越传注，直求经典本义，但他并未因此完全否认先儒传注的作用与价值。相反，朱熹不仅对先儒的注经方法与注经成果多有肯定和赞扬，而且主张在虚心探求经典本义的基础上，参考、借鉴、吸纳先儒传注中的合理成分来发明经典意旨。他说：
  学者只是依先儒注解，逐句逐字与我理会，着实做将去，少间自见。最怕自立说笼罩，此为学者之大病。③
  大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。④
  某旧时看《诗》，数十家之说一一都从头记得，初间那里敢便判断那说是，那说不是？看熟久之，方见得这说似是，那说似不是；或头边是，尾说不相应；或中间数句是，两头不是；或尾头是，头边不是。然也未敢便判断，疑恐是如此。又看久之，方审得这说是，那说不是。又熟看久之，方敢决定断说这说是，那说不是。这一部《诗》，并诸家解都包在肚里。公而今只是见已前人解《诗》，便也要注解，更不问道理。只认捉着，便据自家意思说，于己无益，于经有害，济得甚事？凡先儒解经，虽未知道，然其尽一生之力，纵未说得七八分，也有三四分。且须熟读详究，以审其是非而为吾之益。今公才看着便妄生去取，肆以己意，是发明得个甚么道理？①
  其治经必专家法者，天下之理固不外于人之一心，然圣贤之言则有渊奥尔雅而不可以臆断者，其制度、名物、行事本末又非今日之见闻所能及也，故治经者必因先儒已成之说而推之。借曰未必尽是，亦当究其所以得失之故，而后可以反求诸心而正其缪。此汉之诸儒所以专门名家，各守师说，而不敢轻有变焉者也。但其守之太拘，而不能精思明辨以求真是，则为病耳。然以此之故，当时风俗终是淳厚。近年以来，习俗苟偷，学无宗主，治经者不复读其经之本文与夫先儒之传注，但取近时科举中选之文讽诵摹仿，择取经中可为题目之句以意扭捏，妄作主张，明知不是经意，但取便于行文，不暇恤也。……名为治经而实为经学之贼，号为作文而实为文字之妖，不可坐视而不之正也。今欲正之，莫若讨论诸经之说，各立家法，而皆以注疏为主。②
  朱熹认为，圣贤之言渊奥尔雅，不可以臆断，而经典中的制度、名物、行事本末又非今日见闻所能及，所以治经者必须充分了解、掌握先儒传注，然后再进一步推求、阐释经典中的圣贤之道。同时，汉儒往往穷尽毕生精力注解经典，在经学上必然有其独到之处，虽然注解未必尽是，但所得亦多，可资参考之用，即便是错误之处，也足以引为鉴戒。因此，学者治经时应对先儒传注熟读详究，审其是非，明察其所以得失之故，然后去粗取精，去伪存真，反求诸心而正其谬误。在此基础上，朱熹提出治经须各立家法的主张，即要求在破除门户之见的前提下，博采汉宋诸儒所作各部经典注疏之可取者，定为说经与科举的标准范式。对于诸家解说中的不同之处，朱熹认为不应骤下判断，须在熟读精思的基础上，加以参校比较，方能最终定其是非得失。他说：
  凡看文字，诸家说有异同处，最可观。谓如甲说如此，且挦扯住甲，穷尽其词；乙说如此，且挦扯住乙，穷尽其词。两家之说既尽，又参考而穷究之，必有一真是者出矣。①
  凡看文字，诸家说异同处最可观。某旧日看文字，专看异同处。如谢上蔡之说如彼，杨龟山之说如此，何者为得，何者为失，所以为得者是如何，所以为失者是如何。②
  由此可见，诸家注解之间的冲突矛盾不仅不会阻碍学者对于经典的理解，相反，对其异同处的比较穷究恰恰构成了深入领会圣贤本意的一种有效方式。
  朱熹不仅在理论上提倡稽考旧注，而且在注解经典的实践中广引旧注，不薄时贤，博采众说，择善而从。据钱穆统计，朱熹《四书章句集注》所引宋代以前学者的古注即有董仲舒、司马迁、扬雄、马融、郑玄、服虔、孔安国、赵岐、王肃、何晏、皇侃、陆元朗、赵匡、韩愈、丁公著等十五家，所引宋儒注解则有四十一家。③对于五经，朱熹不仅在训诂上多取汉、唐儒旧说，而且在解说经义方面提出：“《易》则兼取胡瑗、石介、欧阳修、王安石、邵雍、程颐、张载、吕大临、杨时，《书》则兼取刘敞、王安石、苏轼、程颐、杨时、晁说之、叶梦得、吴棫、薛季宣、吕祖谦，《诗》则兼取欧阳修、苏轼、程颐、张载、王安石、吕大临、杨时、吕祖谦，《周礼》则刘敞、王安石、杨时，《仪礼》则刘敞，《二戴礼记》则刘敞、程颐、张载、吕大临，《春秋》则啖助、赵正、陆淳、孙明复、刘敞、程颐、胡安国。”①可以说，“在他那里，不仅汉学与宋学的藩篱、汉唐古典经学与两宋新兴理学的藩篱被完全打破了，而且在宋学内部迂回百折、千门万户的学派对立的壁垒也都被他打破了，王学、苏学、洛学、关学他都兼容并蓄，宋代再没有第二个人显示出这样综罗百代、通贯众家的恢宏气魄了”②。
  除了重视旧注外，朱熹治经还积极参考、利用其他各类文献典籍等资料来注解经典，使经典与经典之间、经典与其他典籍之间互相发明，触类旁通。他说：
  人只读一书不得，谓其傍出多事。《礼记》《左传》最不可不读。③
  圣人七通八达，事事说到极致处。学者须是多读书，使互相发明，事事穷到极致处。④
  看经传有不可晓处，且要旁通。待其浃洽，则当触类而可通矣。⑤
  一方面，经典的内容博大精深，若缺乏丰富的知识储备，必然难以完全理解。另一方面，经典亦不是孤立存在的，它与其他类型的典籍之间拥有或多或少的交集，进而组成一个整体，共同记载了人们对于自然、历史、政治、文化、思想等内容的认识、记忆与思考。对于其他典籍，特别是时代相近的典籍的了解，有助于学者更准确地把握经典本义。因此，在朱熹的经典注解中可以经常看到他对各种典籍的征引与辨正。
  譬如，朱熹解释《周易》《屯》卦“女子贞不字，十年乃字”时引《礼记》曰：“字，许嫁也。《礼》曰：‘女子许嫁，笄而字’”；⑥解释《周易》《大畜》卦“童牛之牿”时引《诗经》《礼记》曰：“童者，未角之称。
  牿，施横木于牛角，以防其触，《诗》所谓福衡者。止之于未角之时，为力则易，大善之吉也。故其象占如此。《学记》曰：禁于未发之谓豫，正此意也”；①解释《周易·系辞上传》“参伍以变，错综其数”时引《荀子》《韩非子》《史记》《汉书》曰：“参伍错综皆古语，而参伍尤难晓。按《荀子》云，窥敌制变，欲伍以参。韩非曰，省同异之言，以知朋党之分。偶参伍之验，以责陈言之实。又曰，参之以比物，伍之以合参。《史记》曰：必参而伍之。又曰，参伍不失。《汉书》曰：参伍其贾，以类相准。此足以相发明矣”；②解释《诗经·小雅·伐木》“伐木许许，酾酒有藇”时引《淮南子》曰：“许许，众人共力之声。《淮南子》曰‘举大木者呼邪许’，盖举重劝力之歌也”；③解释《诗经·小雅·何人斯》“壹者之来，云何其盱”时引《字林》《周易》《三都赋》曰：“盱，望也。《字林》云：‘盱，张目也。’《易》曰：‘盱豫悔。’《三都赋》云‘盱衡而语’是也”；④解释《中庸》“素隐行怪”时引《汉书》曰：“素，按《汉书》当作索，盖字之误也”；⑤解释《论语·八佾》“二三子，何患于丧乎”时引《礼记》曰：“丧，谓失位去国，《礼》曰‘丧欲速贫’是也”；⑥解释《孟子·公孙丑上》“必有事焉而勿正”时引《春秋公羊传》曰：“正，预期也。《春秋传》曰‘战不正胜’是也。如作正心，义亦同。此与《大学》之所谓正心者语意自不同也”；⑦解释《孟子·尽心上》“恭敬者，币之未将者也”时引《诗经》曰：“将，犹奉也。《诗》曰：‘承筐是将。’”⑧
  对于朱熹解经的这一特点，王应麟曾给予极高的评价：“诸儒说《诗》一以毛、郑为宗，未有参考三家者。独朱文公《集传》闳意眇指，卓然千载之上。言《关雎》，则取康衡；《柏舟》妇人之诗，则取刘向；《笙诗》有声无辞，则取《仪礼》；‘上天甚神’，则取《战国策》；‘何以恤我’，则取《左氏传》；《抑》‘戒自儆’，《昊天有成命》‘道成王之德’，则取《国语》；‘陟降庭止’，则取《汉书》注；《宾之初筵》‘饮酒悔过’，则取《韩诗》序；‘不可休思’，‘是用不就’，‘彼岨者岐’，皆从《韩诗》；‘禹敷下土方’，又证诸《楚辞》。一洗末师专己守残之陋。”①由上可知，朱熹在考证文字、名物、度数，解释字义、词义、句意，以及阐释篇章宗旨等方面都广泛参证了各类文献典籍，从而显示出与其他学者唯以己意解经或一味株守传注皆大为不同的经学特征。
  值得注意的是，朱熹还是较早引用金石材料注解儒家经典的学者之一。譬如，朱熹注解《诗经·大雅·行苇》“以祈黄耇”曰：“祈，求也。黄耇，老人之称。以祈黄耇，犹曰以介眉寿云耳。古器物款识云，用蕲万寿，用蕲眉寿，永命多福，用蕲眉寿，万年无疆，皆此类也”；②注解《诗经·大雅·既醉》“昭明有融，高朗令终。令终有俶，公尸嘉告”曰：“令终，善终也。《洪范》所谓考终命，古器物铭所谓令终令命是也”；③注解《诗经·大雅·江汉》“虎拜稽首，对扬王休，作召公考，天子万寿”曰：“言穆公既受赐，遂答称天子之美命，作康公之庙器，而勒王策命之词，以考其成，且祝天子以万寿也。古器物铭云，〓拜稽首，敢对扬天子休命，用作朕皇考龚伯尊敦。〓其眉寿，万年无疆。语正相类。但彼自祝其寿，而此祝君寿耳。”④又如，朱熹注解《诗经·大雅·下武》“昭兹来许”曰：“昭兹，承上句而言，兹、哉声相近，古盖通用也”，⑤并进一步提出：“‘昭兹来许’，汉碑作‘昭哉’。洪氏《隶释》‘兹’‘哉’叶韵。《柏梁台诗》末句韵亦同。”①可以说，朱熹将发端于北宋的金石学引入经学训⑧考据中，开创了一种新的经学方法，具有开风气之先的意义。
  （六）阙疑
  “阙疑”是朱熹主要针对《尚书》等经典中存在的某些古奥难解的内容而提出的一项注解方法。他说：
  经书有不可解处，只得阙。若一向去解，便有不通而谬处。②
  六经亦皆难看，所谓“圣人有郢书，后世多燕说”是也。如《尚书》，收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿凿。不若且看他分明处，其他难晓者姑阙之可也。③
  读《尚书》，可通则通；不可通，姑置之。④
  读《尚书》有一个法，半截晓得，半截晓不得，晓得底看，晓不得底且阙之，不可强通，强通则穿凿。⑤
  朱熹指出，《尚书》等经典在流传过程中多遭散佚窜乱，加之古今文字、名物、制度发生改变，有些内容实已无法考证。同时，圣贤立言往往存在某个特定的语境，“是一时间或因事而言，或主一见而立此说”，但时过境迁，“后来人却未见他当时之事，故不解得一一与之合”。⑥在这种情况下，与其穿凿附会地强解硬说，不如阙疑搁置，反而有利于更准确地把握经典的主旨大意。
  譬如，当弟子请教《尚书·无逸》中的“君子所其无逸”该如何解释时，朱熹答道：“恐有脱字，则不可知。若说不行而必强立一说，虽若可观，只恐道理不如此。”①1又如，朱熹注《周易》《震》卦“震来厉，亿丧贝，跻于九陵”曰：“亿字未详”；②注《周易·系辞下传》“其出入以度，外内使知惧”曰：“此句未详，疑有脱误”；③注《周易·杂卦传》“需，不进也。讼，不亲也。不遇，颠也。姤，遇也，柔遇刚也。渐，女归待男行也。颐，养正也。既济，定也。归妹，女之终也。未济，男之穷也。夬，决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也”曰：“自大过以下，卦不反对，或疑其错简，今以韵协之，又似非误，未详何义”；④注《诗经·郑风·羊裘》“羊裘晏兮，三英粲兮”曰：“三英，裘饰也。未详其制”；⑤注《诗经·卫风·芄兰》曰：“此诗不知所谓，不敢强解”；⑥注《诗经·周颂·般》曰：“《般》义未详”；⑦注《孟子·万章下》“北宫锜问曰：‘周室班爵禄也，如之何？’”一段曰：“此章之说与《周礼》《王制》不同，盖不可考，阙之可也。”⑧
  尽管朱熹主张对于晦涩难解的经文进行阙疑搁置，但他有时也会引用、罗列旧注或其他学者、典籍的相关解释，抑或提出自己的猜测，以供读者自行思考判断。譬如，朱熹注解《周易》《小过》卦“弗过遇之，往历必戒，勿用永贞”曰：“弗过遇之，言弗过于刚而适合其宜也，往则过矣，故有厉而当戒。阳性坚刚，故又戒以‘勿用永贞’。言当随时之宜，不可固守也。或曰，弗过遇之，若以六二爻例，则当如此说。若依九三爻例，则过遇当如过防之义。未详孰是，当阙以俟知者”；⑨注解《周易·象下传》“‘濡其尾’，亦不知极也”曰：“极字未详。考上下韵亦不叶，或恐是‘敬’字，今且阙之”；①注解《诗经·小雅·节南山》“节彼南山，有实其猗”曰：“有实其猗，未详其义。《传》曰：‘实，满。猗，长也。’《笺》云：‘猗，倚也，言草木满其旁，倚之畎谷也。’或以为草木之实猗猗然。皆不甚通”；②注解《诗经·大雅·桑柔》“不殄心忧，仓兄填兮”曰：“填，未详。旧说与‘尘’‘陈’同，盖言久也。或疑与‘瘨’字同，为病之义。但《召旻》篇内二字并出，又恐未然。今姑阙之”；③注解《孟子·离娄下》“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之”曰：“或曰：‘天下之言无有实不祥者，惟蔽贤为不祥之实。’或曰：‘言而无实者不祥，故蔽贤为不祥之实。’二说不同，未知孰是，疑或有阙文焉”；④注解《孟子·万章下》“殷受夏，周受殷，所不辞也。于今为烈，如之何其受之”曰：“‘商受’至‘为烈’十四字，语意不伦。李氏以为此必有断简或阙文者，近之。而愚意其直为衍字耳。然不可考，姑阙之可也。”⑤
  （七）怀疑辨伪
  朱熹治经、治学历来提倡怀疑精神，将怀疑视作学者读书的必要方法与必经阶段，这也是宋代经学区别于汉唐经学的一个显著特点。他说：
  读书无疑者，须教有疑；有疑者，却要无疑；到这里方是长进。⑥
  看讲解，不可专徇他说，不求是非，便道前贤言语皆的当。如《遗书》中语，岂无过当失实处，亦有说不及处。⑦
  今世上有一般议论，成就后生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆中怠惰者之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。①
  大率观书但当虚心平气以徐观义理之所在，如其可取，虽世俗庸人之言有所不废；如有可疑，虽或传以为圣贤之言，亦须更加审择。②
  在朱熹看来，不但包括二程在内的前辈学者关于经典的传注疏释需要经过理性的怀疑与重新审视，甚至被视为圣贤之言的经典本身也可以加以怀疑。读书有疑方可立论，有疑方是有得，无疑则是怠惰。而怀疑与判断的基本标准则是“义理之所当否”与“左验之异同”，即思想逻辑与事实证据两大方面。
  需要指出的是，朱熹治经提倡怀疑精神与其主张虚心切己并不必然构成矛盾，因为后者乃是前者的必要前提与基础。朱熹曾说：
  某向时与朋友说读书，也教他去思索，求所疑。近方见得，读书只是且恁地虚心就上面熟读，久之自有所得，亦自有疑处。盖熟读后，自有窒碍，不通处是自然有疑，方好较量。今若先去寻个疑，便不得。……旧日看《论语》，合下便有疑。盖自有一样事，被诸先生说成数样，所以便着疑。今却有《集注》了，且可傍本看教心熟。少间或有说不通处，自见得疑，只是今未可先去疑着。③
  大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得尔。然熟读精思既晓得后，又须疑不止如此，庶几有进。若以为止如此矣，则终不复有进也。④
  看文字，且自用工夫，先已切至，方可举所疑，与朋友讲论。假无朋友，久之，自能自见得。盖蓄积多者忽然爆开，便自然通，此所谓“何天之衢亨”也。盖蓄极则通，须是蓄之极，则通。①
  朱熹认为，怀疑须是在虚心熟读、深造自得的基础上自然有疑，不能故意立异，为怀疑而怀疑。若能真正做到虚心熟读，切己体认，自然会发现文本中的窒碍不通处，由此产生的怀疑便是合理的、有价值的怀疑。同时，也只有首先通过虚心切己的工夫积累了足够的知识与能力，才能在疑问产生后顺利将其解决，使学问更近一层，最终把握圣贤本意。
  有所怀疑自然要有所辨伪。朱熹除了提倡怀疑精神之外，更在广泛借鉴、吸收前人辨疑成果的基础上，结合自己的经学实践与思考，择善而从，自立新说，做了大量的经典辨伪工作，取得了丰富的成绩。仅据白寿彝《朱熹辨伪书语》所辑录的资料来看，朱熹所辨疑的文献典籍就有四十余种，可谓宋代辨伪学的集大成者。其中，与儒家经典有关，且较为重要、具有较大影响者主要包括对《诗经》《尚书》《礼记》《左传》《孝经》等经典及其传注的辨伪。
  对于《诗经》，朱熹指出《大序》与《小序》皆非孔子、子夏等圣贤所作，而是出于后人之手。“《诗序》，东汉《儒林传》分明说道是卫宏作。后来经意不明，都是被他坏了。某又看得亦不是卫宏一手作，多是两三手合成一序，愈说愈疏。”②“《诗大序》亦只是后人作，其间有病句。”③“《小序》，汉儒所作，有可信处绝少。《大序》好处多，然亦有不满人意处。”④
  对于《尚书》，朱熹指出《孔序》《孔传》皆非西汉孔安国所作，而是出于后人伪托；《书序》（即《小序》）亦非孔子所作，乃周秦间人所作。“《尚书》注并序，某疑非孔安国所作。盖文字善困，不类西汉人文章，亦非后汉之文。”①“《书小序》亦非孔子作，与《诗小序》同。”②“某看得《书小序》不是孔子作，只是周、秦间低手人作。”③同时，朱熹还对《古文尚书》提出怀疑，认为与《今文尚书》比较，“今文多艰涩，而古文反平易。……暗诵者不应偏得所难，而考文者反专得其所易”④。且《古文尚书》“至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚”⑤。此外，朱熹对《今文尚书》中的某些篇章亦有所怀疑，认为其内容有不合常理处，多不可晓。
  对于《礼记》，朱熹指出：“今只有《周礼》《仪礼》可全信。《礼记》有信不得处”⑥，“大抵说制度之书，惟《周礼》《仪礼》可信，《礼记》便不可深信”⑦。又说：“《儒行》《乐记》非圣人之书，乃战国贤士为之”⑧，“若《曲礼》《玉藻》诸篇，皆战国士人及汉儒所裒集”⑨，“《檀弓》出于汉儒之杂记，恐未必得其真也”⑩，“《保傅》中说‘秦无道之暴’，此等语必非古书，乃后人采贾谊策为之，亦有《孝昭冠辞》”⑪。此外，朱熹还认为《礼运》“不是圣人书”⑫，《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《乡射义》等篇皆系汉儒所造。
  对于《左传》，朱熹认为并非春秋末年左丘明所作。“或云左氏是楚左史倚相之后，故载楚事较详。……左氏必不解是丘明，如圣人所称，煞是正直底人。如《左传》之文，自有纵横意思。《史记》却说：‘左丘失明，厥有《国语》。’或云，左丘明，左丘其姓也。《左传》自是左姓人作。又如秦始有腊祭，而左氏谓‘虞不腊矣！’是秦时文字分明。”①
  对于《孝经》，朱熹指出：“《孝经》，疑非圣人之言”②，“《孝经》亦是凑合之书，不可尽信”③，“据此书，只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，后面皆是后人缀缉而成”④。因此，朱熹将《孝经》区分为经与传两部分，认为经是曾子门人所记，而传则是战国或汉初时人据《左传》《国语》等史传文字凑合缀辑而成，并非出于孔子或曾子之手。
  朱熹之所以能在经典辨伪史上占据重要地位，不仅因为他对多部经典提出了大胆的怀疑，还在于他总结、创造、使用了多种重要的经学辨伪方法，具有承上启下之功，为考据辨伪学的进一步发展开辟了道路。试将朱熹所使用的辨伪方法大致归纳为以下几条：
  （1）根据典籍的流传情况推断。譬如：
  汉儒以伏生之书为今文，而谓安国之书为古文。以今考之，则今文多艰涩，而古文反平易。……伏生倍文暗诵，乃偏得其所难，而安国考定于科斗古书错乱磨灭之余，反专得其所易，则又有不可晓者。⑤
  《书》有古文，有今文。今文乃伏生口传，古文乃壁中之书。《大禹谟》《说命》《高宗肜日》《西伯戡黎》《泰誓》等篇，凡易读者，皆古文，况又是科斗书，以伏生书字文考之方读得。岂有数百年壁中之物，安得不讹损一字？又却是伏生记得者难读？此尤可疑。①
  朱熹认为，由伏生背诵口传的《今文尚书》文字艰涩难读，出于孔壁、以科斗文书写的《古文尚书》反而平易易晓，不符合典籍流传的一般情况与常理，故十分可疑。同时，出于孔壁的《古文尚书》历经数百年动荡却能完好无缺，不讹损一字，亦值得怀疑。
  （2）根据典籍的文体风格推断。譬如：
  《尚书》决非孔安国所注，盖文字困善，不是西汉人文章。安国，汉武帝时，文章岂如此！但有太粗处，决不如此困善也。如《书序》做得善弱，亦非西汉人文章也。②
  至如《书大序》，亦疑不是孔安国文字。大抵西汉文章浑厚近古，虽董仲舒、刘向之徒，言语自别。读《书大序》便觉软慢无气，未必不是后人所作也。③
  《尚书序》不似孔安国作，其文软弱，不似西汉人文，西汉文粗豪。也不似东汉人文，东汉人文有骨肋。也不似东晋人文，东晋如孔坦疏也自得。他文是太段弱，读来却宛顺，是做《孔丛子》底人一手做。看《孔丛子》撰许多说话，极是陋。④
  大抵古今文字皆可考验，古文自是庄重。至如孔安国《书序》并注中语，多非安国所作。盖西汉文章虽粗亦劲，今《书序》只是六朝软慢文体。因举《史记》所载《汤诰》并武王伐纣言辞不典，不知是甚底齐东野人之语也。⑤某尝疑孔安国书是假书。比毛公《诗》如此高简，大段争事。汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙，今此却尽释之。……况先汉文章重厚有力量，今《大序》格致极轻，疑是晋、宋间文章。①
  朱熹认为，《尚书》的《孔序》与《孔传》文字软慢无气，不似西汉文章粗犷厚重的风格，且《孔传》的训释方法与西汉传注文字高简、有疑则阙的特征不符，证明《孔序》与《孔传》非西汉孔安国所作，系后人伪托。同时，朱熹含蓄地表示，《尚书》中的《汤诰》与武王伐纣等内容虽见于《史记》，但其言辞不典，亦值得怀疑。
  （3）根据典籍所用字词推断。譬如：
  （《舜典》）“玄德”难晓，书传中亦无言“玄”者。②
  （《书大序》）“传之子孙，以贻后代。”汉时无这般文章。③
  “《序》云‘聪明文思’，经作‘钦明文思’，如何？”曰：“《小序》不可信。”问：“恐是作《序》者见经中有‘钦明文思’，遂改换‘钦’字作‘聪’字否？”曰：“然。”④
  朱熹认为，《尚书·舜典》篇首的“玄德”之意难晓，且“玄”字未见于书传中，值得怀疑；《书大序》中“传之子孙，以贻后代”的说法为汉代所无，亦值得怀疑。同时，朱熹认为《书小序》中所言“聪明文思”袭自经书中的“钦明文思”，有故意模仿作伪之嫌。
  又如：《保傅》中说“秦无道之暴”，此等语必非古书，乃后人采贾谊策为之，亦有《孝昭冠辞》。①1
  朱熹认为，《大戴礼记·保傅》中的“秦无道之暴”等语为先秦古书所无，乃后人杂取贾谊策论与《孝昭冠辞》等文字伪造。
  （4）根据典籍的出现时间推断。譬如：《书序》不可信，伏生时无之。②孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚。③某尝疑《书注》非孔安国作，盖此传不应是东晋方出。④
  朱熹认为，《书小序》于伏生时未见，今本《古文尚书》及《孔传》至东晋时方才出现，此前学者皆未见及，故十分可疑。
  （5）根据典籍中体现的思想、义理推断。譬如：《小序》大无义理，皆是后人杜撰，先后增益凑合而成。⑤《大序》亦不是子夏作，煞有碍义理误人处。⑥
  朱熹认为，《诗经》的《大序》与《小序》中皆有不符合儒家义理处，显然不可能是孔子、子夏等圣贤所作，而是出于后人杜撰。
  又如：左氏必不解是丘明，如圣人所称，煞是正直底人。如《左传》之文，自有纵横意思。①
  左氏之病，是以成败论是非，而不本于义理之正。尝谓左氏是个猾头熟事、趋炎附势之人。②
  朱熹认为，《左传》体现出纵横家的功利主义思想，不合儒家义理，其作者不可能是孔子所称赞的正直儒者左丘明。
  又如：
  据此书（指《孝经》），只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，后面皆是后人缀缉而成。……如下面说“孝莫大于严父，严父莫大于配天”，则岂不害理！倘如此，则须是如武王、周公方能尽孝道，寻常人都无分尽孝道也，岂不启人僭乱之心！③
  朱熹认为，《孝经》所说的“孝莫大于严父，严父莫大于配天”剥夺了一般人尽孝道的可能，不但不符合儒家义理，而且会引发人们的僭越作乱之心，故这部分内容绝不可能是孔子、曾子所作。
  （6）根据典籍内容的不合理处推断。譬如：
  如《金縢》亦有非人情者，“雨，反风，禾尽起”，也是差异。成王如何又恰限去启金滕之书？然当周公纳策于匮中，岂但二公知之？《盘庚》更没道理。从古相传来，如经传所引用，皆此书之文，但不知是何故说得都无头。且如今要告谕民间一二事，做得几句如此，他晓得晓不得？只说道要迁，更不说道自家如何要迁，如何不可以不迁。万民因甚不要迁？要得人迁，也须说出利害，今更不说。《吕刑》一篇，如何穆王说得散漫，直从苗民蚩尤为始作乱说起？①
  《康诰》以下三篇，更难理会。如《酒诰》却是戒饮酒，乃曰“肇牵车牛远服贾”，何也？《梓材》又自是臣告君之辞，更不可晓。其他诸篇亦多可疑处。②
  朱熹认为，《尚书》的《金縢》《盘庚》《吕刑》《酒诰》《梓材》等篇中都存在不合人情事理、难以常理测度的内容，若说是出于圣贤之手，不免令人怀疑。
  又如：
  《蟋蟀》一篇，本其风俗勤俭，其民终岁勤劳，不得少休，及岁之暮，方且相与燕乐；而又遽相戒曰：“日月其除，无已大康。”盖谓今虽不可以不为乐，然不已过于乐乎！其忧深思远固如此。……而序《蟋蟀》者则曰：“刺晋僖公俭不中礼。”盖风俗之变，必由上以及下。今谓君之俭反过于礼，而民之俗犹知用礼，则必无是理也。③
  大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了。且如今人见人才做事，便作一诗歌美之，或讥刺之，是甚么道理？如此，一似里巷无知之人，胡乱称颂谀说，把持放雕，何以见先王之泽？何以为情性之正？④
  朱熹认为，风俗的变化，必然是由社会上层传至下层民众。《诗小序》将《唐风·蟋蟀》一诗解释为“刺晋僖公俭不中礼”，不但与诗人原意不合，而且会导致君主过于勤俭而失礼，而民众犹知用礼的情况出现，有悖常理，故非圣贤所作。同时，朱熹指出，古人作诗的动机与今人一样，多是因感物道情、吟咏情性而作，不可能每首诗都是为了赞美或讥刺他人而作。而《诗小序》作者将每篇诗歌都套用美刺说加以解说，显然有悖情理，绝非圣贤所为。
  （7）根据经、序内容不合推断。譬如：
  《书小序》亦未是。只如《尧典》《舜典》便不能通贯一篇之意。《尧典》不独为逊舜一事。《舜典》到“历试诸难”之外，便不该通了，其他《书序》亦然。①
  兼《小序》皆可疑。《尧典》一篇自说尧一代为治之次序，至于让舜方止，今却说是让于舜后方作。《舜典》亦是见一代政事之终始，却说“历试诸难”，是为要受让时作也。至后诸篇皆然。②
  诸序之文，或颇与经不合，如《康诰》《酒诰》《梓材》之类。③
  此百篇之序出孔氏壁中，《汉书·艺文志》以为孔子纂《书》而为之序，言其作意。然以今考之，其于见存之篇虽颇依文立义，而亦无所发明。其间如《康诰》《酒诰》《梓材》之属，则与经文又有相戾者；其于已亡之篇，则伊阿简略，尤无所补，其非孔子所作明甚。④
  诚有可疑。且如《康诰》，第述文王，不曾说及武王，只有“乃寡兄”是说武王，又是自称之词。然则《康诰》是武王诰康叔明矣。但缘其中有错说周公初基处，遂使序者以为成王时事。此岂可信。⑤
  《书小序》又可考，但如《康诰》等篇，决是武王时书，却因“周公初基”以下错处数简，遂误以为成王时书。然其词以康叔为弟而自称寡兄，追诵文王而不及武王，其非周公、成文时语的甚。至于《梓材》半篇，全是臣下告君之词，而亦误以为周公诰康叔而不之正也。①
  朱熹认为，《书小序》对于《尧典》《舜典》《康诰》《酒诰》《梓材》等篇的解说皆与经文本义不合，对其所述时代、事件亦多误解，往往望文生义，证明作《序》者对《尚书》的内容与圣人作经之意并不了解，绝非孔子所作。
  又如：
  他做《小序》，不会宽说，每篇便求一个实事填塞了。他有寻得着底，犹自可通；不然，便与《诗》相碍。那解底，要就《诗》，却碍《序》；要就《序》，却碍《诗》。②
  《诗小序》全不可信。如何定知是美刺那人？诗人亦有意思偶然而作者。又其《序》与《诗》全不相合。《诗》词理甚顺，平易易看，不如《序》所云。且如《葛覃》一篇，只是见葛而思归宁，序得却如此！③
  《大序》亦有末尽。如“发乎情，止乎礼义”，又只是说正《诗》，变风何尝止乎礼义？④
  《序》极有难晓处，多是附会。如《鱼藻》诗见有“王在镐”之言，便以为君子思古之武王。似此类甚多。⑤
  《小序》……多就《诗》中采摭言语，更不能发明《诗》之大旨。才见有“汉之广矣”之句，便以为德广所及；才见有“命彼后车”之言，便以为不能饮食教载。《行苇》之《序》，但见“牛羊勿践”，便谓“仁及草木”；但见“戚戚兄弟”，便谓“亲睦九族”；见“黄耇台背”，便谓“养老”；见“以祈黄耇”，便谓“乞言”；见“介尔景福”，便谓“成其福禄”：随文生义，无复伦理。《卷耳》之《序》以“求贤审官，知臣下之勤劳”，为后妃之志事，固不伦矣。况诗中所谓“嗟我怀人”，其言亲昵太甚，宁后妃所得施于使臣者哉！《桃夭》之诗谓“婚姻以时，国无鳏民”为“后妃之所致”，而不知其为文王刑家及国，其化固如此，岂专后妃所能致耶？其他变风诸诗，未必是刺者，皆以为刺；未必是言此人，必傅会以为此人。《桑中》之诗放荡留连，止是淫者相戏之辞，岂有刺人之恶，而反自陷于流荡之中？《子衿》词意轻儇，亦岂刺学校之辞？《有女同车》等，皆以为刺忽而作。郑忽不娶齐女，其初亦是好底意思，但见后来失国，便将许多诗尽为刺忽而作。考之于忽，所谓淫昏暴虐之类，皆无其实。至遂目为“狡童”，岂诗人爱君之意？况其所以失国，正坐柔懦阔疏，亦何狡之有？幽、厉之刺，亦有不然。《甫田》诸篇，凡诗中无诋讥之意者，皆以为伤今思古而作。其他谬误，不可胜说。①
  《诗序》实不足信。……因是看《行苇》《宾之初筵》《抑》数篇，《序》与《诗》全不相似。以此看其他《诗序》，其不足信者煞多。以此知人不可乱说话，便都被人看破了。诗人假物兴辞，大率将上句引下句。如《行苇》“勿践履”“戚戚兄弟，莫远具尔”，行苇是比兄弟，“勿”字乃兴“莫”字。此诗自是饮酒会宾之意，序者却牵合作周家忠厚之诗，遂以行苇为“仁及草木”。如云“酌以大斗，以祈黄耇”，亦是欢合之时祝寿之意，序者遂以为“养老乞言”，岂知“祈”字本只是祝颂其高寿，无乞言意也。《抑》诗中间煞有好语，亦非刺厉王。如“于乎小子”，岂是以此指其君？兼厉王是暴虐大恶之主，诗人不应不述其事实，只说谨言节语。况厉王无道，谤讪者必不容，武公如何恁地指斥曰“小子”？《国语》以为武公自警之诗，却是可信。……《诗》中数处皆应答之诗，如《天保》乃与《鹿鸣》为唱答，《行苇》与《既醉》为唱答，《蟋蟀》与《山有枢》为唱答。唐自是晋未改号时国名，自序者以为刺僖公，便牵合谓此晋也，而谓之唐，乃有尧之遗风。本意岂因此而谓之唐！是皆凿说。……《昊天有成命》中说“成王不敢康”，“成王”只是成王，何须牵合作成王业之王？自序者恁地附会，便谓周公作此以告成功。他既作周公告成功，便将“成王”字穿凿说了，又几曾是郊祀天地？被序者如此说，后来遂生一场事端，有南北郊之事。此诗自说“昊天有成命”，又不曾说着地，如何说道祭天地之诗？设使合祭，亦须几句说及后土。如汉诸郊诗，祭某神便说某事。若用以祭地，不应只说天，不说地。①
  《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。古人之诗虽存，而意不可得。序《诗》者妄诞其说，但疑见其人如此，便以为是诗之美刺者，必若人也。如《庄姜》之诗，却以为刺卫顷公。今观《史记》所述，顷公竟无一事可纪，但言某公卒，子某公立而已，都无其事。顷公固亦是卫一不美之君，序《诗》者但见其诗有不美之迹，便指为刺顷公之诗。此类甚多，皆是妄生美刺，初无其实。至有不能考者，则但言“刺诗也”“思贤妃也”。然此是泛泛而言。如《汉广》之《序》言“德广所及”，此语最乱道。诗人言“汉之广矣”，其言已分晓。②
  看来《诗序》当时只是个山东学究等人做，不是个老师宿儒之言，故所言都无一事是当。如《行苇》之《序》，虽皆是诗人之言，但却不得诗人之意。不知而今做义人到这处将如何做，于理决不顺。
  某谓此诗本是四章，章八句；他不知，作八章、章四句读了。①
  朱熹认为，《诗小序》刻意以美刺说解诗，多与《诗经》本义不合。譬如，《小序》对于《蟋蟀》《山有枢》《行苇》《卷耳》《桃夭》《有女同车》《抑》《昊天有成命》等篇的解说多是就诗中采摭言语，望文生义，又为了迁就美刺说，不惜穿凿附会，杜撰相关的人物、事实，不但不能发明诗之大旨，而且妨碍、干扰读者对于《诗经》的理解，显然不可能是圣贤所作。同时，朱熹指出《诗经》的《郑风》《卫风》《邶风》《鄘风》中多有淫诗，所以《诗大序》所说的“发乎情，止乎礼义”并不能概括整部《诗经》的宗旨，证明其亦非圣贤所作。
  （8）根据典籍所述内容后于成书年代推断。譬如：
  《左传》是后来人做，为见陈氏有齐，所以言“八世之后，莫之与京”；见三家分晋，所以言“公侯子孙，必复其始”。②
  左氏是三晋之后，不知是甚么人。看他说魏毕万之后必大，如说陈氏代齐之类，皆是后来设为豫定之言。③
  子升问：“如载卜妻敬仲与季氏生之类，是如何？”曰：“看此等处，便见得是六卿分晋、田氏篡齐以后之书。”④
  朱熹认为，《左传》中预言了三家分晋、陈氏代齐等事，证明其作者不可能是春秋末年的左丘明。
  （9）根据典籍所述内容与历史事实不符推断。譬如：《诗》，才说得密，便说他不着。“国史明乎得失之迹”，这一句也有病。《周礼》《礼记》中，史并不掌诗，《左传》说自分晓。以此见得《大序》亦未必是圣人做，《小序》更不须说。①
  朱熹认为，据《周礼》《礼记》《左传》等书记载，周代史官并不掌诗，而《诗大序》却说“国史明乎得失之迹，伤人伦之变，哀刑政之苛，吟咏性情，以风其上，达于事变，而怀其旧俗者也”，显然与历史事实不符，证明其并非圣贤所作。
  （10）根据典籍所载制度与时代不符推断。譬如：秦始有腊祭，而左氏谓“虞不腊矣！”是秦时文字分明。②
  朱熹认为，秦代开始才有腊祭的制度，而《左传》却说“虞不腊矣”，显然是在秦代之后才有可能出现这种说法与意识，故作者不可能是春秋末年的左丘明。
  （11）根据典籍内容的取材来源推断。譬如：
  棐，本木名，而借为“匪”字。颜师古注《汉书》云：“棐，古匪字，通用。”是也。“天畏匪忱”，犹曰天难谋尔。孔传训作“辅”字，殊无义理。尝疑今孔传并序皆不类西京文字气象，未必真安国所作，只与《孔丛子》同是一手伪书。盖其言多相表里，而训诂亦多出《小尔雅》也。③
  朱熹认为，《孔传》对于《尚书》的训解多出自《孔丛子》中的《小尔雅》，其言亦与《孔丛子》多相表里，因而怀疑《尚书孔传》与《孔丛子》是同一人伪作。
  又如：
  （《孝经》）“其中煞有《左传》及《国语》中言语。”或问：“莫是左氏引《孝经》中言语否？”曰：“不然。其言在《左氏传》《国语》中，即上下句文理相接，在《孝经》中却不成文理。见程沙随说，向时汪端明亦尝疑此书是后人伪为者。”①
  古文《孝经》亦有可疑处。自《天子章》到“孝无终始，而患不及者，未之有也”，便是合下与曾子说底通为一段。只逐章除了后人所添前面“子曰”及后面引《诗》，便有首尾，一段文义都活。自此后，却似不晓事人写出来，多是《左传》中语。如“以顺则逆，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德”，是季文子之辞。却云“虽得之，君子所不贵”，不知论孝却得个甚底，全无交涉！如“言斯可道，行斯可乐”一段，是北宫文子论令尹之威仪，在《左传》中自有首尾，载入《孝经》，都不接续，全无意思。只是杂史传中胡乱写出来，全无义理。疑是战国时人斗凑出者。②
  朱熹认为，《孝经》中有不少言语与《左传》《国语》相似，且这些言语在《左传》《国语》中文理通贯，而在《孝经》中则不成文理，由此可以判断是《孝经》抄袭《左传》《国语》，证明《孝经》乃后人杂凑而成。
  （12）根据与作者的其他著作或言论比较推断。譬如：
  《孝经》，疑非圣人之言。且如“先王有至德要道”，此是说得好处。然下面都不曾说得切要处着，但说得孝之效如此。如《论语》中说孝，皆亲切有味，都不如此。③
  朱熹认为，《孝经》说孝多未说到切要处，与《论语》说孝亲切有味不同，显然并非孔子之言，乃出于后人伪作。
  诚然，以今天的眼光来看，朱熹对于儒家经典的考证与辨伪仍显得较为简单零散，多散见于各种语录、书信、传注中，较少做深入、专门的讨论，有时证据不够充足，仅凭一两条理由就做出判断，不免过于轻率，尚未形成一套成熟完善的辨伪理论体系。同时，朱熹所使用的辨伪方法也存在一些不够科学、严谨的地方。比如，以典籍的文体风格、表达方式或思想义理等作为判断其作者、时代与真伪的标准，有时难免偏于个人主观的意见，而缺乏足够的客观性。又如，朱熹往往将圣贤之言预设为绝对正确、没有矛盾、绝对合乎义理的，认为圣贤对于经典的理解与解释必然完全符合经典本义，并且将此作为辨别经典及其传注真伪的基本前提，显然也有失武断，未必符合历史的真相。此外，朱熹在利用古代典籍互相比较、参证时，有时容易忽略不同典籍的成书年代与真伪情况，难保不会出现以晚证早、以伪驳真的情况。但是，正如白寿彝所指出的，朱熹辨伪学中的种种不足之处“是和后来考证学发达起来时的情形比较而言的。在当时能提出一种辨伪书的具体方案，并能应用这样多的方法的人，恐怕还是要推朱熹为第一人了。他辨伪书的话虽大半过于简单，但在简单的话里，颇有一些精彩的见解，给后来辨伪书的人不少的刺激”①。
  最后需要指出的是，朱熹对于儒家经典的怀疑与辨伪始终是以尊经卫道为基本前提和根本目的，并且与其理学思想的阐发、建构紧密关联。在朱熹看来，圣贤所作的经典本是完美无缺、尽善尽美、清楚明白、相互贯通的，只是由于后人的附会、增益、改窜、伪造，以及流传过程中遭到的毁坏，才使得经典文本出现残缺、错讹等各种问题以及阅读、理解上的困难。因此，只有彻底清除这些后人附加上去的东西，恢复经典的原貌，才能更准确地接近、把握圣贤之道。同时，朱熹认为，正是由于后儒对于经典本义的误解与扭曲，才导致了圣贤之道的失真与失传，进而引发儒学地位的不断衰落。因此，必须扫除这些伪托、附会在圣贤身上的、有悖于义理的经典与传注，以符合圣贤相传之心的理学思想重新对儒家经典加以诠释，才能恢复、巩固儒学的主导地位。在这种情况下，朱熹一方面积极从事儒家经典的辨伪考证工作，另一方面又小心翼翼地维护着儒家经典的权威地位，并将此作为经典辨伪的底线，最终实现了儒学的思想重建与全面复兴。