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与上一章中所讨论的清初福建朱子学者对待王学的态度类似，其对于经学亦表现出一种既批评又提倡的复杂态度。究其原因，一方面固然源自朱子学自身的思想传统与学术特点，另一方面则明显受到清初特定的思想背景与学术发展趋势的刺激和影响。从学术渊源上看，宋明理学作为汉代经学之后传统儒学的又一典型形态，自然以对义理的讲求与发明为最显著的特色。按照宋代学者的主流看法，汉儒仅能传经，而不足以传道，其烦琐的章句训诂之学不仅不能发明圣人之道，反而使圣人之道愈加隐晦支离，几至断绝，以致有“秦人焚书而书存，汉儒穷经而经绝”①之说。而自韩愈提出新儒学的道统论以来，汉儒亦始终被排除在道统谱系之外。可以说，宋明理学正是通过对汉代经学的批判与革命来建立起自己学术的合理性与合法性。与此同时，宋明理学作为传统儒学的基本属性，又决定了它虽然注重义理的发挥，但仍离不开对儒家经典文本的理解与诠释。也就是说，宋明理学虽然反对汉代经学的治学方法与治学目的，但其义理之学实际亦建立在汉学经学的基础之上，仍然有赖于汉儒的传经之功与注经成果。诚如钱穆所言：“理学之兴，浅言之，若为蔑弃汉、唐而别创。深言之，则实包孕汉、唐而再生。苟非汉、唐诸儒补缉注疏勤恳于前，则宋、明理学何所凭借而产茁？”②对于这一点，相信大部分朱子学者都能表示认同。
  从时代背景上看，自明代中后期起，在激烈的理学义理之争的掩盖下，一股重视经典研究的新趋势已悄然兴起。①譬如，嘉靖年间的归有光就较早站出来反对空言讲论，提倡通经学古。他说：“圣人之道，其迹载于六经，其本具于吾心。……心之蒙弗亟开，而假于格致之功。是故学以征诸迹也。迹之著，莫六经若也。六经之言，何其简而易也。不能平心以求之，而别求讲说，别求功效，无怪乎言语之支，而蹊径之旁出也。”②又说：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。夫能明于圣人之经，斯道明矣。道亦何容讲哉？凡今世之人，多纷纷然异说者，皆起于讲道也”③，“夫天下学者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六艺而可以空言讲论者也”④。约略同时而稍早的杨慎亦云：“宋儒之失，在废汉儒而自用己见耳。……六经作于孔子，汉世去孔子未远，传之人虽劣，其说宜得其真。宋儒去孔子千五百年矣，虽其聪颖过人，安能一旦尽弃旧而独悟于心邪”⑤，并批评“逃儒叛圣者，以六经为注脚；倦学愿息者，谓忘言为妙筌”⑥。同样为汉儒打抱不平的还有当时的郑晓。他说：“宋儒有功于吾道甚多，但开口便说汉儒驳杂，又讥讪训诂，恐未足以服汉儒之心。宋儒所资于汉儒者十七八，只今诸经书传注，尽有不及汉儒者。宋儒议汉儒太过，近世又信宋儒太过。要之，古注疏终不可废也。”⑦即便是在当时理学家的言论中，也可以发现这种趋势的影响与痕迹。如罗钦顺为了论证“性即理”与“心即理”孰是孰非，不仅引用了《周易》中大量的言“性”、言“心”之语作为佐证，还得出了“学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误者也”①的结论。而焦竑作为泰州门下健将，在义理方面虽一尊阳明、心斋，但同时又以博学考订著称于世。在他看来，“经之于学，譬之法家之条例，医家之《难经》，字字皆法，言言皆理，有欲益损之而不能者。孔子以绝类离伦之圣，亦不能释经以言学，他可知已。汉世经术盛行而无当于身心，守陋保残，道以寖晦。近世谈玄课虚，争自为方，而徐考其行，我之所崇重，经所诎也；我之所简斥，经所与也。向道之谓何？而卒与遗经相剌谬。此如法不禀宪令，术不本轩、岐，而欲以臆决为工，岂不悖哉！”②
  随着明末学风日敝，学术界要求由虚返实、复兴经学的呼声亦随之高涨。如钱谦益即以理学为害道之俗学，主张回归经典，以挽救学术弊病。在他看来，经典构成了一切学术的根基与标准，若离开对经典本身的研究与考证，各以己意为是，必将流于无意义的空谈与无休止的纷争。“九经六艺，炳若丹青。律数小学，具有谱牒。今不为爬搔搜剔，溯本穷源，经学乱于蛙紫，史家杂于秕稗，众表竞指，百喙争鸣。……故曰蔽于俗学”③，“俗学之弊，能使人穷经而不知经，学古而不知古，穷老尽气，盘旋于章句占毕之中，此南宋以来之通弊也”④。钱谦益又比较了汉宋学术的区别，认为汉儒之学循序渐进，学有根底，不言性命之空理，而宋儒则自谓得不传之学，扫除章句，一归于身心性命。受此影响，“近代儒者，遂以讲道为能事，其言学愈精，其言知性知天愈眇，而穷究其指归，则或未必如章句之学，有表可循，而有坊可止也。汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道也。离经而讲道，贤者高自标目，务胜于前人；而不肖者汪洋自恣，莫可穷诘。……胥天下不知穷经学古，而冥行擿埴，以狂瞽相师。驯至于今，辁材小儒，敢于嗤点六经，呰毁三传，非圣无法，先王所必诛不以听者，而流俗以为固然。生心而害政，作政而害事，学术蛊坏，世道偏颇，而夷狄寇盗之祸，亦相挺而起”①。故其提出“今诚欲回挽风气，甄别流品，孤撑独树，定千秋不朽之业，则惟有反经而已矣”②，“诚欲正人心，必自反经始；诚欲反经，必自正经学始”③。关于正经学之法，钱谦益强调“六经之学，渊源于两汉，大备于唐、宋之初，其固而失通，繁而寡要，诚亦有之，然其训故皆原本先民，而微言大义，去圣贤之门犹未远也”，因此“学者之治经也，必以汉人为宗主，如杜预所谓原始要终。寻其枝叶，究其所穷，优而柔之，厌而饫之，涣然冰释，怡然理顺，然后抉擿异同，疏通凝滞。汉不足求之于唐，唐不足求之于宋，唐、宋皆不足，然后求之近代。”④可以说，钱谦益这种“通经汲古”的学术思想为清初的经学复兴奠定了重要的理论基础。
  钱氏之外，方以智亦有“藏理学于经学”⑤之说，主张“古今以智相积，而我生其后，考古所以决今，然不可泥古也”⑥。其于文字、音韵、名物、度数等方面皆有细致之考证，提出了“是正古文，必藉它证，乃可明也”⑦，“历考古今音义，可知乡谈随世变而改矣。不考世变之言，岂能通古今之诂，而是正名物乎”⑧，“小学有训诂之学，有字书之学，有音韵之学，从事《苍》《雅》《说文》，固当旁采诸家之辩难，则上自金石钟鼎、石经碑帖，以至印章款识，皆所当究心者”⑨等治经方法，可谓清代考据学之先驱。
  这一学术趋势延续到清初，又增添了反思明亡教训的意义，发展得更为迅速与壮大，获得了包括理学家在内的众多学者的肯定与支持。如汤斌即云：“夫所谓道学者，六经四书之旨体验于心，躬行而有得之谓也，非经书之外，更有不传之道学也。故离经书而言道，此异端之所谓道也；外身心而言经，此俗儒之所谓经也。”①而以顾炎武为代表的清初经史考据学者，不仅提出了“经学即理学”的响亮口号，而且丰富了考据学的研究方法，开拓了考据学的研究范围，撰写了一批具有示范性意义的经史考辨著作。这一方面纠正了空疏的学风，树立了经学研究的典范，促成了清代考据学的全面兴盛，另一方面又对传统理学的思想基础造成了重大冲击。如阎若璩著《尚书古文疏证》，姚际恒著《古文尚书通论》，朱彝尊作《尚书古文辨》等辨世传《古文尚书》为伪书；胡渭著《易图明辨》，黄宗羲著《易图象数论》，黄宗炎著《图学辨惑》，毛奇龄著《太极图说遗议》《河图洛书原舛篇》辨《河图》《洛书》《先天图》《太极图》等易图非孔门本有；姚际恒著《礼记通论》辨《大学》《中庸》非圣人之学；毛奇龄著《四书改错》攻击朱熹的《四书章句集注》“无一不错……真所谓聚九州四海之铁，铸不成此错矣”②。而《古文尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字心传正是理学心性论的重要根据，《河图》《洛书》《先天图》《太极图》等易图是理学宇宙生成论的重要材料，《大学》《中庸》则是理学工夫论的主要来源。这些学者的本意虽然未必是要彻底推翻整个宋明理学，但这些考证成果在清初集中出现，形成一股学术风气，确实极大地动摇了理学的思想基础。因此，清初朱子学者既对经学的迅速崛起感到担忧，又对其中与朱子学传统相合甚至有补于朱学之处表示认同与接纳，积极吸收其合理因素，在经学研究方面取得了一定的成绩，推动了清初经学的复兴与发展。
  第一节 朱熹的经学观与经学方法
  一 朱熹对待经学的基本态度
  朱熹作为宋代理学的主要代表人物与集大成者，必然首先要对汉代经学提出批评：
  汉初诸儒专治训诂，如教人亦只言某字训某字，自寻义理而已。至西汉末年，儒者渐有求得稍亲者，终是不曾见全体。①
  汉儒初不要穷究义理，但是会读，记得多，便是学。②
  早来说底，学经书者多流为传注，学史者多流为功利，不则流入释、老。③
  在朱熹看来，汉儒注经专事于名物训诂而疏于发明义理，忽略了对于儒学内在价值的探求，使得圣人之道日渐湮没在琐碎的章句训诂之中，以至于儒学无法有效回应释、道二教的挑战而陷入深刻的危机之中。所谓“（孟子）没而遂失其传焉。则吾道之所寄，不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣”④。因此，朱熹特别推崇二程在发掘经典义理，继承圣贤道统方面的巨大功绩，甚至可与孔孟相提并论。他说：“自尧、舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔L子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来，汉、唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！”①1
  朱熹认为，读经、解经应以理解、阐释义理为主，对于圣人之道的体认与契会远比字词的训诂考据更为重要。因此，求道明理才是学者治经的根本目的，训诂注疏只是为了达到这一目的的一种手段。“圣人言语本自明白，不须解说。只为学者看不见，所以做出注解，与学者省一半力。”②切不可将手段当作目的，为注经而注经，以致舍本逐末、本末倒置。在朱熹看来，不仅是注疏，甚至经典本身作为圣人之道的载体，亦是为传道、求道而服务的，只要掌握了圣人之道，也就意味着超越了经典，则经典与传注的有无也就无关紧要了。故曰：“经之于理，亦犹传之于经。传，所以解经也，既通其经，则传亦可无；经，所以明理也，若晓得理，则经虽无，亦可。”③又曰：“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”④此即得意忘言、得鱼忘筌之意。同时，朱熹还指出，学者治经不应仅限于对经典文本的解释与阐发，最后还须反诸身心，切己体认，才能实有所得。因为书中的这些道理“皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来”⑤。所以他强调“读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。……自家见未到，圣人先说在那里。自家只借他言语来就身上推究，始得”⑥。只有如此，方能将外在的经典文本转化为内在的精神生命，使经学成为一种为己之学。
  以上朱熹的这些看法所体现出来的经学观确实与汉儒有着显著的区别。尽管如此，理学作为儒学的一种基本形态，依然要承认先圣先贤与经典的权威性和真理性，不可能脱离对经典的阅读、理解和阐释。而大部分理学家的思想亦来源于对经典的理解，并通过诠释经典文本的方式来进行表达。即便是出于自得自悟，也必须在经典中寻找依据，与经典相互印证，以此建立自身的合理性与合法性。因此，经典之于儒者的重要性与特殊地位仍是不可取代的。朱熹即云：“上古未有文字之时，学者固无书可读，而中人以上，固有不待读书而自得者。但自圣贤有作，则道之载于经者详矣，虽孔子之圣，不能离是以为学也。”①而汉儒毕竟去古未远，经典讹舛窜乱尚少，又能穷年累月地专力于章句训诂之学，在经典的注释方面自然有其独特的优势。朱熹对于汉儒在传经、注经上的功绩并不讳言，对古注亦多许可，表现出一种客观、公允的态度。譬如他说：
  汉、魏诸儒正音读、通训诂、考制度、辨名物，其功博矣。学者苟不先涉其流，则亦何以用力于此？②
  郑康成是个好人，考礼名数大有功，事事都理会得。如汉《律令》亦皆有注，尽有许多精力。东汉诸儒煞好。卢植也好。③
  《礼记》有王肃注，煞好。太史公《乐书》载《乐记》全文，注家兼存得王肃。又郑玄说觉见好。④
  近看《中庸》古注，极有好处。如说篇首一句，便以五行、五常言之。后来杂佛老而言之者，岂能如是之慤实耶？⑤
  “至诚无息”一段，郑氏曰“言至诚之德著于四方”是也。诸家多将做进德次第说，只一个“至诚”已该了，岂复更有许多节次不须说入里面来？古注有不可易处，如“非天子不议礼”一段，郑氏曰：“言作礼乐者，必圣人在天子之位”，甚简当。①
  此外，朱熹亦对汉儒治经的某些方法、原则表示赞赏，认为值得后人学习、借鉴。譬如他说：
  汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙。②
  汉儒注书，只注难晓处，不全注尽本文，其辞甚简。③
  尝谓今人读书，得如汉儒亦好。汉儒各专一家，看得极子细。今人才看这一件，又要看那一件，下梢都不曾理会得。④
  其治经必专家法者，天下之理固不外于人之一心，然圣贤之言则有渊奥尔雅而不可以臆断者，其制度、名物、行事本末又非今日之见闻所能及也，故治经者必因先儒已成之说而推之。借曰未必尽是，亦当究其所以得失之故，而后可以反求诸心而正其缪。此汉之诸儒所以专门名家，各守师说，而不敢轻有变焉者也。但其守之太拘，而不能精思明辨以求真是，则为病耳。然以此之故，当时风俗终是淳厚。⑤
  传注，惟古注不作文，却好看。只随经句分说，不离经意最好。疏亦然。⑥
  盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字，非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项功夫做了，下稍看得支离，至于本旨，全不相照。以此方知汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。①
  由此可见，朱熹虽然认为汉儒未识圣人之道，但并不因此抹杀汉儒在经学上的成就与长处，甚至承认二程与自己说经亦有不及之处，这一点尤为其他学者所不能及。针对宋儒中流行的鄙薄汉儒、废弃传注的不良风气，朱熹就曾屡次予以批评纠正。他说：“秦、汉诸儒，解释文义虽未尽当，然所得亦多。今且就分数多处论之，则以为得其言而不得其意，与夺之际似已平允。若更于此一向刻核过当，却恐意思迫窄而议论偏颇，反不足以服彼之心。”②又说：“摆落传注，须是两程先生方始开得这口。若后学未到此地位，便承虚接响，容易呵叱，恐属僭越，气象不好，不可以不戒耳。”③按照朱熹的说法，汉儒注解经文既然“所得亦多”，又能使“训诂、经文不相离异”，那么学者于此用功深思，更进一层，由言以达意，便可得圣人之道，而汉学、宋学亦可兼容共存。
  朱熹在探讨汉儒经学的是非得失的同时，也对宋学中包含的各种弊端加以针砭，其尖锐处甚至超过对汉学的批评。譬如他说：
  今之谈经者，往往有四者之病：本卑也，而抗之使高；本浅也，而凿之使深；本近也，而推之使远；本明也，而必使至于晦。此今日谈经之大患也。④
  大率近日学者例有好高务广之病，将圣人言语不肯就当下著实处看，须要说教玄妙深远，添得支离蔓衍，未论于己无益，且是令人厌听。若道理只是如此，前贤岂不会说？何故却只如此平淡简短，都无一种似此大惊小怪底浮说？①
  只为汉儒一向寻求训诂，更不看圣人意思，所以二程先生不得不发明道理，开示学者，使激昂向上，求圣人用心处，故放得稍高。不期今日学者乃舍近求远，处下窥高，一向悬空说了，扛得两脚都不著地。其为害反甚于向者之未知寻求道理，依旧只在大路上行。今之学者却求捷径，遂至钻山入水。②
  窃谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。至于近世，先知先觉之士始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。然或乃徒诵其言以为高，而又初不知深求其意。甚者遂至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷，而其为患反有甚于前日之为陋者。③
  从朱熹总结归纳的宋儒谈经“四病”来看，不论是本卑使高、本浅使深，还是本近使远、本明使晦，其病根都在于好谈义理，好为高论，遂脱离经文本义而唯以己意说经。学者为了说明自己的道理，往往不惜故弄玄虚，穿凿附会，强解硬说，以致掩盖了经典的本意，令圣人之道不复可见。此种风气本属理学之流弊，亦可谓由二程开其端。而要对治这一弊病，不仅需要再次确认经典之于儒学的基础性地位，摆正经传之间的关系，还有赖于借鉴汉儒治经的合理方法。例如，针对某些学者解经时注脚成文，注与经各为一事的问题，朱熹认为“须只似汉儒毛孔之流，略释训诂名物及文义理致尤难明者，而其易明处，更不须贴句相续，乃为得体。盖如此，则读者看注即知其非经外之文，却须将注再就经上体会，自然思虑归一，功力不分，而其玩索之味，亦益深长矣”④。而另一些学者解经虽务为简洁，但气象浅迫，兼之玩索未精，涵养不熟，于言语之间多有粗率而碍理处，亦可取法于汉唐之儒。因为前贤说经虽或烦冗，“然其源深流远，气象从容，实与圣贤微意泯然默契”①。
  综上可知，朱熹不但不反对经学，反而相当重视经典的研究和阐释工作，力图将理学思想的论述建立在坚固可靠的经学基础之上。而这一点正是朱子理学与心学的一个显著区别。根据朱熹的观点，格物穷理是学者为学的首要方法和基本工夫。格物穷理虽有“考之事为之著”“察之念虑之微”“求之文字之中”“索之讲论之际”等途径，但由于受到各方面因素的制约，在实践中不免仍以读书为主要方式。而读书的核心与重点自然是儒家经典。关于读书特别是读经的重要意义，朱熹说道：
  盖为学之道，莫先于穷理，穷理之要必在于读书。……至论天下之理，则要妙精微，各有攸当，亘古亘今，不可移易。唯古之圣人为能尽之，而其所行所言，无不可为天下后世不易之大法。其余则顺之者为君子而吉，背之者为小人而凶。吉之大者，则能保四海而可以为法；凶之甚者，则不能保其身而可以为戒。是其粲然之迹、必然之效，盖莫不具于经训史册之中。欲穷天下之理而不即是而求之，则是正墙面而立尔。此穷理所以必在乎读书也。②
  圣人作经，以诏后世，将使读者诵其文，思其义，有以知事理之当然，见道义之全体而身力行之，以入圣贤之域也。其言虽约，而天下之故，幽明巨细，靡不该焉。欲求道以入德者，舍此为无所用其心矣。③朱熹认为，圣贤与经典是合一的，读书的过程即是入道的过程。古圣先贤虽不可复见，但圣贤之道载于经典，若经典之旨不明，则道统之传转晦，故而研习、阐释经典不仅是学者求道入德的必由之路，更是每一个儒者不可推卸的责任和义务。除此之外，经典中还包含了各个方面的丰富知识，所谓“天下之故，幽明巨细，靡不该焉”，能够为儒者的为学、修养，乃至经世济民、治平天下提供具体的方法，指示正确的途径。
  但在心学一派的学者看来，经典对于学者的成圣成德工夫而言，显然不是核心与必要的。如陆九渊就曾自言其学乃“因读《孟子》而自得之于心也”①。在此，“因读《孟子》而自得之于心”与“得之于《孟子》”的意义显然是大为不同的。对于前者来说，《孟子》只是作为一种可能的媒介而存在，并不具有不可替代的绝对意义。用他自己的话说：“自得，自成，自道，不倚师友载籍。”②类似地，陆九渊在鹅湖之会上曾欲向朱熹发问：“尧舜之前何书可读？”③意谓无书亦可成圣。而当有人问其“胡不注六经”时，他直接回答：“六经当注我，我何注六经。”④这些都明白地表现出陆九渊对待经典的态度。但是，离开了经典，圣人之道又将如何发明与传承呢？陆九渊曾作诗云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”⑤，又谓：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”⑥在他看来，圣人之道与天地之理皆具于心中，任何人皆可自得于心，反倒是外在的语言文字存在被篡改、曲解的可能，故经典并非求道明理所必需。所谓“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳”⑦。学者只需反求诸己，存心、养心、求放心，便可发明本心之善。反过来说，“若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功。其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？”①同时，既然人人心中皆具圣人之道，那么凡人与圣人之间的限隔就被打破，“成圣”便可转换为“成人”。而“成人”的关键则在于尽其所以为人之道，故可曰：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”②
  陆九渊对待经典的这种态度多为后来的心学家所继承。如明初的陈献章亦提倡自得之学，主张舍弃书册，于静中涵养善端，体验心之本体。他说：“夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也。……诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。……存存默默，不离顷刻，亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗，一以贯之矣。此之谓自得。”③对于经典，其特提“六经糟粕”之说，谓：“六经，夫子之书也；学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志”④，还屡屡作诗云：“古人弃糟粕，糟粕非真传。……吾能握其机，何必窥陈编”⑤，“圣人与天本无作，六经之言天注脚。百氏区区赘疣若，汗水充栋故可削。……读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”⑥，“千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用那”⑦，可谓心学家的这类思想中最为激烈、极端的表述。
  而就王阳明来看，其在“龙场悟道”之后曾作《五经臆说》，以经典与所悟之理相互印证，后又作《大学古本旁释》阐释《大学》思想，使其学术具备了一定的经典诠释学的意味。但若进一步考察则不难发现，他这么做的主要目的仍是为自己的心学思想辩护、张目，而并非出于对经典本身的关注，或是注释经典的兴趣。如在《五经臆说序》的开篇，阳明就强调了“得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之”的道理，指出圣人之学虽具于五经，“然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳”，并批评“世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也”。①所以他自称其书“不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见”，并告诫学者“观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣”。②此后，阳明更因“自觉学益精，工夫益简易”，遂不复出《五经臆说》以示人，连钱德洪亦不得见。问其故，曰：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”③可见其对于注释经典的态度。与此相应，阳明反复强调“学贵得之心”，将人的本心与良知视为判断是非善恶的根本准则，所谓“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”④关于经典与心的关系，他说道：“昔者圣人之扶人极，忧后世，而述六经也，犹之富家者之父祖虑其产业库藏之积，其子孙者或至于遗忘散失，卒困穷而无以自全也，而记籍其家之所有以贻之，使之世守其产业库藏之积而享用焉，以免于困穷之患。故六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。”⑤显然，明心才是为学之根本，而经典仅相当于账簿之用。若“不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末”⑥，则为乱经、侮经、贼经。可以说，这方面的思想才是阳明哲学的真正核心与精神所在。
  对于心学的这类治学风格与经典观念，朱熹自然表示反对，并一概将其斥为禅学。他说：
  平日不曾子细玩索义理，不识文字血脉，别无证佐考验，但据一时自己偏见，便自主张，以为只有此理，更无别法，只有自己，更无他人，只有刚猛剖决，更无温厚和平，一向自以为是，更不听人说话。此固未论其所说之是非，而其粗厉激发，已全不似圣贤气象矣。①
  世衰道微，异论蜂起，近年以来，乃有假佛释之似以乱孔孟之实者。其法首以读书穷理为大禁，常欲学者注其心于茫昧不可知之地，以侥幸一旦恍然独见，然后为得。盖亦有自谓得之者矣，而察其容貌辞气之间、修己治人之际，乃与圣贤之学有大不相似者。……夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。②
  由此可见，在朱熹看来，且不论其说之是非，凡是忽略、厌弃读书穷理而直求顿悟本心的学问都是禅学。与心学相比，朱熹虽然也常常谈到“自得”，但他所说的“自得”主要是指通过读书穷理、涵养心性等方式深造以道而自然得之，并非自得之于内心。故曰：“学是理，则必是理之得于身也，不得于身，则口耳焉而已矣。然又不可以强探而力取也，必其深造之以道，然后有以默识心通，而自然得之也。盖造道之不深者，用力于皮肤之外，而责效于旦夕之间；不以其道者，从事于虚无之中，而妄意于言意之表。是皆不足以致夫默识心通之妙而自得之。必也多致其力而不急其功，必务其方而不躐其等，则虽不期于必得，而其自然得之，将有不可御者矣。”③而黄榦亦谓朱熹“其于读书也，又必使之辨其音释，正其章句，玩其辞，求其义，研精覃思，以究其所难知；平心易气，以听其所自得”①。可见朱熹的“自得”必须建立在读书精详的基础之上。
  同时，朱熹亦承认凡人之心与圣人之心具有同一性，但这种同一性更多的是一种潜在的同一性，而非现实的同一性，故学者切不可轻易以圣人自居，以己心为圣人之心。相反，人之所以要为学，正是因为“吾之心未若圣人之心”。心未能若圣人之心，则“烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也。……故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理，求之自浅以及深，至之自近以及远，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。夫如是，是以浸渐经历，审熟详明，而无躐等空言之弊”②。由浅入深、自近及远、下学上达、循序渐进，历来是朱熹论学的重点所在，而读圣贤之书正构成了学者为学的基础工夫。
  因此，朱熹强调，读书虽不是为学的全部内容，但绝不可废弃读书，否则亦无以为学，无以见道。他说：
  学不是读书，然不读书，又不知所以为学之道。圣贤教人，只是要诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。所谓学者，学此而已。若不读书，便不知如何而能修身，如何而能齐家、治国。圣贤之书说修身处便如此，说齐家、治国处便如此，节节在那上，自家都要去理会，一一排定在这里。来，便应将去。③
  学固不在乎读书，然不读书则义理无由明。要之，无事不要理会，无书不要读。若不读这一件书，便阙了这一件道理；不理会这一事，便阙这一事道理。④
  人之为学固是欲得之于心，体之于身。但不读书，则不知心之所得者何事。①
  蒙教以“勿恃简策，须是自加思索，超然自见无疑，方能自信”，此又区区平日之病，敢不奉承。然此一义，向非得之简策，则传闻袭见，终身错认圣贤旨意必矣。又况简策之言，皆古先圣贤所以加惠后学、垂教无穷，所谓“先得我心之同然”者将于是乎在，虽不可一向寻行数墨，然亦不可遽舍此而他求也。……凡吾心之所得，必以考之圣贤之书，脱有一字之不同，则更精思明辨，以益求至当之归，毋惮一时究索之劳，使小惑苟解而大碍愈张也。②
  在朱熹看来，经典与吾心并非了无干涉，经典所载的圣贤之言实乃“先得我心之同然”者，同时亦是判断、检验吾心之所得的标准与根据。因此，研习经典不仅是为了了解义理，更是为了正心、明心、存心，知天地圣人之心元不外乎吾心，而非“欲画于浅近而忘深远，舍吾心以求圣人之心、弃吾说以徇先儒之说也”③。
  二朱熹提倡的经学研究范式
  （一）经传相分，直求本义
  提倡“经传相分”是朱熹经学的一项显著特色。束景南就将“经传相分，就经求经”视为朱熹确立的新的解经方法论原则之一。④蔡方鹿亦指出：“经传相分作为普遍的经学方法论原则，贯穿在朱熹经学思想的各个方面。”⑤具体而论，对于《诗经》，朱熹主张将《毛传》与经区分开来，分别对待，以经解经，以《诗》说《诗》。他说：
  《诗》疏云：“汉初为传训者，皆与经别行。《三传》之文不与经连，故石经书《公羊传》皆无经文，而《艺文志》所载《毛诗故训传》亦与经别。及马融为《周礼》注，乃云欲省学者两读，故具载本文，而就经为注。”据此，则古之经、传本皆自为一书。①
  朱熹指出，“经传相分”本是一项古代旧有的原则，“古之经、传本皆自为一书”。如在《汉书·艺文志》中，《毛诗经》与《毛诗诂训传》就是分开著录的，二者并不相连。直到东汉以后，才出现“就经为注”的现象，而《诗经》亦“引经附传”，人为地将经传合并在一起，使后人难以认识经传的原貌。且后世所传，又仅毛传郑笺一家而已，学者“因讹踵陋，百千万言而不能有以出乎二氏之区域”，故只有突破解《诗》尽宗毛氏的旧传统，“三百五篇之微词奥义，乃可得而寻绎”。②
  对于《周易》，朱熹主张将其分为《易经》与《易传》两个部分，并在《周易本义》中把“十翼”从经文中分离出来，列于上下经之后，使其不相扰乱。他说：
  周，代名也；易，书名也。其卦本伏羲所画，有交易变易之义，故谓之易。其辞则文王周公所系，故系之周。以其简袠重大，故分为上下两篇。经则伏羲之画，文王周公之辞也。并孔子所作之传十篇，凡十二篇。中间颇为诸儒所乱，近世晁氏始正其失，而未能尽合古文。吕氏又更定著为经二卷，传十卷，乃复孔氏之旧云。③
  朱熹指出，《周易》的形成有一个历史过程。最初由伏羲画卦，未有文字，后文王、周公依卦作卦爻辞，形诸文字，这部分即为《易经》。再后来，孔子作“十翼”，以义理释经，则为《易传》。《易经》以卜筮为主，《易传》以说理为主，二者各有侧重，应区分开来，各自阐释，而不能混为一谈。
  在考察了古《易》的版本之后，朱熹进一步指出：
  《汉·艺文志》：“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家。”颜师古曰：“上、下经及十翼，故十二篇。”是则《彖》《象》《文言》《系辞》始附卦爻而传于汉欤？先儒谓费直以《彖》《象》《文言》参解《易》爻，以《彖》《象》《文言》杂入卦中者自费氏始。其初费氏不列学官，惟行民间。至汉末，陈元、郑康成之徒学费氏，古十二篇之《易》遂亡。孔颖达又谓，辅嗣之意，《象》本释经，宜相附近，分爻之《象》辞各附当爻。则费氏初变乱古制时，犹若今《乾》卦《彖》《象》系卦之末欤？古经始变于费氏，而卒大乱于王弼，惜哉！①
  朱熹举《汉书·艺文志》为证，认为在西汉费直之前，《易经》与《易传》尚是独立的。费直始将《彖》《象》《文言》等传文杂入卦中，其学经陈元、郑玄等人的传承，到王弼时更将经传合一，以老庄之理释《易》，造成了以传解经、以义理释《易》的解《易》原则的流行，掩盖了经文的本义。而王弼的这一思路又为程颐所继承和发扬，以理学义理释《易》，并著为《易传》，成为宋代易学义理派的代表。对此，身为理学家的朱熹却颇为不满，认为“《易》本卜筮之书。后人以为止于卜筮；至王弼用老、庄解后，人便只以为理，而不以为卜筮，亦非”②。其又指出程氏《易传》“义理精……只是于本义不相合。《易》本是卜筮之书，卦辞爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理”③，甚至批评程颐“要立议论教人，可向别处说，不可硬配在《易》上说”①，“先通得《易》本指后，道理尽无穷推说不妨。若便以所推说者去解《易》，则失《易》之本指矣”②。在朱熹看来，既然《周易》在客观上包含经、传两个性质不同的部分，在历史发展中又形成了以象数或义理解经两种不同的传统，就应该将二者区别开来，分清《易经》的本义与引申义，立足于《易经》的本文来解释《易经》，以恢复其作为卜筮之书的原貌，并使义理的阐发能够有所依据，不悖经义。故曰：
  须是将伏羲画底卦做一样看，文王卦做一样看，文王、周公说底彖、象做一样看，孔子说底做一样看，王辅嗣、伊川说底各做一样看方得。③
  孔子之《易》非文王之《易》，文王之《易》非伏羲之《易》，伊川《易传》又自是程氏之《易》也。故学者且依古《易》次第，先读本爻，则自见本旨矣。④
  对于三礼，朱熹主张以《仪礼》为经，《礼记》为传，《周礼》为纲领。他说：
  《仪礼》是经，《礼记》是解《仪礼》。如《仪礼》有《冠礼》，《礼记》便有《冠义》；《仪礼》有《昏礼》，《礼记》便有《昏义》；以至燕、射之类，莫不皆然。⑤
  《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。《礼记》乃秦、汉上下诸儒解释《仪礼》之书，又有他说附益于其间。今欲定作一书，先以《仪礼》篇目置于前，而附《礼记》于后。如《射礼》，则附以《射义》。……《仪礼》旧与六经、三传并行，至王介甫始罢去。其后虽复《春秋》，而《仪礼》卒废。今士人读《礼记》而不读《仪礼》，故不能见其本末。①又说：
  《周官》一书，固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记》《郊特牲》《冠义》等篇乃其义说耳。前此犹有三礼、通礼、学究诸科，礼虽不行，而士犹得以诵习而知其说。熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。而博士诸生又不过诵其虚文以供应举，至于其间亦有因仪法度数之实而立文者，则咸幽冥而莫知其源。一有大议，率用耳学臆断而已。……故臣顷在山林，尝与一二学者考订其说，欲以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆以附于本经之下，具列注疏诸儒之说，略有端绪。②
  朱熹认为，《仪礼》乃礼之本经，而《礼记》则是秦、汉前后诸儒解释《仪礼》之书，故礼学应以《仪礼》为根本。因此，他批评王安石废罢《仪礼》，以《礼记》取而代之的做法是“弃经任传，遗本宗末”。同时，朱熹也指出了《礼记》与《仪礼》之间的相关性，主张将《礼记》等传注附在《仪礼》经文之后，一方面帮助学者理解经文，以解决《仪礼》难读的问题；另一方面使《礼记》所述之理建立在《仪礼》所载之事的基础上，则理、事不相分离，避免离事言理。
  对于《尚书》，朱熹明确指出历来被视为解《书》正宗的《孔安国尚书传》与《孔安国尚书序》（即《大序》）皆非西汉孔安国所撰，而出于后人的伪托。他说：
  《尚书》注并序，某疑非孔安国所作。盖文字善困，不类西汉人文章，亦非后汉之文。①
  《尚书》决非孔安国所注，盖文字困善，不是西汉人文章。安国，汉武帝时，文章岂如此！但有太粗处，决不如此困善也。如《书序》做得善弱，亦非西汉人文章也。②
  某尝疑孔安国书是假书。比毛公《诗》如此高简，大段争事。汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙，今此却尽释之。岂有百千年前人说底话，收拾于灰烬屋壁中与口传之余，更无一字讹舛？……况先汉文章重厚有力量，今《大序》格致极轻，疑是晋、宋间文章。况孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚。③
  朱熹不仅根据文体风格、注解方法、出现时间等因素判定《尚书》的《孔传》与《孔序》皆伪，而且批评“孔安国解经最乱道，看得只是《孔丛子》等做出来”④，从而主张黜退《孔传》《孔序》，使学者能够从《孔传》《孔序》的障蔽与束缚中解脱出来，直接探求《尚书》的本义。
  同时，朱熹还认为系于《尚书》各篇之前的《书序》（即《小序》）非孔子所作，乃出于周秦间经师之手。他说：《小序》断不是孔子做。⑤某看得《书小序》不是孔子作，只是周、秦间低手人作。⑥《书序》恐只是经师所作，然亦无证可考，但决非夫子之言耳。⑦
  此百篇之序出孔氏壁中，《汉书·艺文志》以为孔子纂《书》而为之序，言其作意。然以今考之，其于见存之篇虽颇依文立义，而亦无所发明。其间如《康诰》《酒诰》《梓材》之属，则与经文又有相戾者；其于已亡之篇，则伊阿简略，尤无所补，其非孔子所作明甚。①
  在朱熹看来，《书序》只是依傍《尚书》经文而作，不但对经文无所发明，而且颇有与经文之意不合者，从中亦无法了解《尚书》亡佚篇章的真相，所以绝不可能是孔子所作。由于《书序》“相承已久”，朱熹对其并不取全盘否定的态度，但有鉴于当时学者不顾《尚书》经文，而只理会《书序》的弊病，朱熹在漳州刊刻《尚书》时，“一以诸篇本文为经，而复合序篇于后，使览者得见圣经之旧，而不乱乎诸儒之说”②。
  对于《春秋》，朱熹亦指出《春秋》本经与“三传”之说有所区别，而“三传”之间又各具特色，互有长短，不能单纯以传解经。他说：
  以《三传》言之，《左氏》是史学，《公》《谷》是经学。史学者记得事却详，于道理上便差；经学者于义理上有功，然记事多误。③
  《左氏》所传《春秋》事，恐八九分是。《公》《谷》专解经，事则多出揣度。④
  《左氏传》是个博记人做，只是以世俗见识断当它事，皆功利之说。《公》《谷》虽陋，亦有是处，但皆得于传闻，多讹谬。⑤《朱子语类》又载：
  李丈问：“《左传》如何？”曰：“《左传》一部，载许多事，未知是与不是。但道理亦是如此，今且把来参考。”问：“《公》《谷》如何？”曰：“据他说亦是有那道理，但恐圣人当初无此等意。”①
  问：“《公》《谷》传，大概皆同？”曰：“所以林黄中说，只是一人，只是看他文字疑若非一手者。”或曰：“疑当时皆有所传授，其后门人弟子始笔之于书尔。”曰：“想得皆是齐、鲁间儒，其所著之书，恐有所传授，但皆杂以己意，所以多差舛。其有合道理者，疑是圣人之旧。”②
  在朱熹看来，《左传》是史学，长于记事而蔽于说理，多世俗功利之见，而《公羊传》《谷梁传》是经学，长于义理而记事多误，且所说之理亦有非圣人原意者，故“三传”皆有所未备。他进一步指出，《春秋》主要应作为史书来看，所谓的《春秋》大义即见于史事之中，所以学者解读《春秋》时应于史事中直见圣人之意，避免陷于穿凿附会。故曰：“《春秋》只是直载当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬”③，“此是圣人据鲁史以书其事，使人自观之，以为鉴戒尔。其事则齐威、晋文有足称，其义则诛乱臣贼子。若欲推求一字之间，以为圣人褒善贬恶专在于是，窃恐不是圣人之意。”④
  对于《大学》，朱熹将其分为经一章与传十章两个部分。其中，开首一段“大学之道，在明明德……此谓知本，此谓知之至也”为经，提出“三纲领”“八条目”，被认为是孔子之言，曾子述之；而经以下的部分为传，是逐条对“三纲领”“八条目”及其相互关系进行解说与论证，被认为是曾子之意，门人记之。如此，则理解“三纲领”“八条目”便成为注解《大学》的关键所在。
  对于《孝经》，朱熹亦将其分为经一章与传十四章两个部分。其中，原《孝经》的前六章，即“仲尼闲居，曾子侍坐。……孝无终始而患不及者，未之有也”为经，被认为是孔子、曾子问答之言，而曾子门人记之；经以下的部分为传，被认为是后人据《左传》《国语》等史传文字缀辑而成，用以解释经文。在朱熹看来，《孝经》经文虽“亦不免有离析增加之失”，但“其首尾相应，次第相承，文势连属，脉络通贯，同是一时之言，无可疑者”，①而传文则属拼凑，且多附会、害理之言，故不应与经文相混杂。
  除了上面所提到的经、传之外，每部儒家经典背后都有各种传注疏释存在。一般来说，经由圣人所作，或记圣人之言，拥有最高的权威性与真理性。而传注则比较复杂，既有出于先圣先贤者，但更多的则是后儒所作。特别是某些后儒对经典的注解与诠释，仅为一家之言却托之于圣人，难免驳杂不纯，不可尽信。若将其与经文相混杂，往往会导致经文本义的扭曲与淆乱。即便是先圣先贤所作之传，也应与经文有所区别，各究其义，使经传之旨各明。在朱熹看来，经典本身构成了经学研究的核心与根本，传注仅是经文的附庸，是使人们认识经文本义的工具与手段，二者之间的关系不容颠倒。所谓“圣经字若个主人，解者犹若奴仆。今人不识主人，且因奴仆通名，方识得主人，毕竟不如经字也”②。因此，朱熹既批评了汉唐诸儒只重章句训诂，援传入经，以传代经，甚至“宁言周孔误，不道郑服非”的弊病，也批评了宋儒脱离经典本义而空谈义理的不良学术风气。相较之下，朱熹作为南宋时人，不但不讳言后一种弊病的存在，反而因其现实性而对其危害认识更深，批评也较多。譬如他说：
  自孔、孟灭后，诸儒不子细读得圣人之书，晓得圣人之旨，只是自说他一副当道理。说得却也好看，只是非圣人之意，硬将圣人经旨说从他道理上来。……圣贤已死，它看你如何说，他又不会出来与你争，只是非圣贤之意。他本要自说他一样道理，又恐不见信于人。偶然窥见圣人说处与己意合，便从头如此解将去，更不子细虚心，看圣人所说是如何。正如人贩私盐，担私货，恐人捉他，须用求得官员一两封书，并掩头行引，方敢过场务，偷免税钱。今之学者正是如此，只是将圣人经书拖带印证己之所说而已，何尝真实得圣人之意？却是说得新奇巧妙，可以欺惑人，只是非圣人之意。①
  大抵近世说经者，多不虚心以求经之本意，而务极意以求之本文之外，幸而渺茫疑似之间略有缝罅，如可钩索，略有形影，如可执搏，则遂极笔模写，以附于经，而谓经之为说本如是也。其亦误矣。②
  近见学者多是先立己见，不问经文向背之势，而横以义理加之。其说虽不悖理，然非经文本意也。如此则但据己见自为一书亦可，何必读古圣贤之书哉？所以读书，政恐吾之所见未必是，而求正于彼耳。惟其阙文断简、名器物色有不可考者，则无可奈何，其他在义理中可推而得者，切须字字句句反复消详，不可草草说过也。③
  朱熹指出，学者之所以要读经，正是因为不知自己的思想、见解是否正确，故以圣贤之言为标准，而取正于经书。因此，注经、解经必须以经文本身为基础，特别是将其中与义理有关的重要内容“字字句句反复消详”，完整掌握经典的本旨，然后再从中推说义理。若一以己意为是，甚至硬将己意加诸经典，挟经自重，强经以同己，则丧失了经学的本来目的，即便道理说得再好，也与圣人之意无关。同样，正因为有大量这样唯以己意解经的传注存在，学者治经亦须注意经传相分，超越先儒的传注，以经典本文为最终依据，而不能一味地以传解经、因循旧说。正如朱熹告诫学者：“须是将本文熟读，字字咀嚼教有味。若有理会不得处，深思之；又不得，然后却将注解看，方有意味。如人饥而后食，渴而后饮，方有味。不饥不渴而强饮食之，终无益也。”①
  而在朱熹对于经典本义的强调中，实际上又包含了探求经典“文义”与经典“本意”两层含义。简言之，经典文义主要指经文的字面意思，而经典本意则指圣人作经之意图。因此，探求经典文义侧重于对语言文字、名物度数的注解与考释，要求注解者本人尽量不出现，略相当于“解释”；而探求经典本意则强调对隐藏于经文背后的圣人之意的领悟，是经典解释的进一步深化，更加突出解释者个人的思想因素与作用，略相当于“理解”或“诠释”。相对而言，“解释”是局部的、直接的、分析的，而“理解”或“诠释”则是整体的、间接的、综合的。
  关于探求圣人本意的意义，朱熹说道：
  大抵圣贤之言多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来？②
  须见圣人本意，方可学《易》。③
  善可为法，恶可为戒，不特《诗》也，他书皆然。古人独以为“兴于诗”者，《诗》便有感发人底意思。今读之无所感发者，正是被诸儒解杀了，死着《诗》义，兴起人善意不得。如《南山有台》序云：“得贤，则能为邦家立太平之基。”盖为见《诗》中有“邦家之基”字，故如此解。此序自是好句，但才如此说定，便局了一诗之意。若果先得其本意，虽如此说亦不妨。正如《易》解，若得圣人《系辞》之意，便横说竖说都得。今断以一义解定，《易》便不活。④根据宋明理学的基本预设，圣人之心浑然一理，与天地同德，圣人的言行、思虑即是天理的体现，所谓“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理”①，“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道。学道便是学圣人，学圣人便是学道”②。因此，对圣人之意的追求即是对天理的追求。而朱熹作为宋代理学家的主要代表，其经学研究以义理阐释为主，自然要将对圣人本意的追求摆在更为重要的位置上。特别是由于圣人本意往往具有一定的内在性和复杂性，并非如字面意思那般直观可见，甚至可能与字面意思有所不合。因此，对经典文义的了解往往不能直接实现对圣人本意的把握，学者在掌握经典文义的基础上，还须更求圣人作经之本意。在朱熹看来，对圣人本意的探求虽然并不完全等同于义理的阐发，因为圣人作经的原意并不都是为了直接说理，但对圣人思想意图的领悟却是推究、引申、阐发经典义理的必要前提与基础。若能先得圣人本意，则意味着获得了极大的诠释自由，“便横说竖说都得”。当然，由于思想观念的表达要以文本为载体，所以经典“文义”与“本意”在某种程度上拥有一致性，在实际的经学研究中要将二者截然区分开是很困难的。同时，二者之间又存在着相辅相成的密切关系，学者对于圣人思想意图的领悟往往有赖于对文本字面意思的准确把握，而对圣人思想意图的领悟反过来又将促进学者对文本字面意思的正确解读，因而二者也不应该被割裂、对立。总之，不论是对于经典文义还是圣人本意的关注和强调，都是紧紧围绕着“圣人—经典”这个中心，都清楚地反映出朱熹对于经典解释的直接性与客观性的重视和追求。
  （二）以“四书”代“五经”
  提倡以“四书”代“五经”，建构以四书为核心的新儒学经典体系，亦是朱熹经学的基本特征和重大成就，深刻地影响、塑造了此后儒家经学研究的内容与范式。从四书之学的形成过程来看，对于四书的发掘与提倡固然不始于朱熹，但最后却是由朱熹总其成的。可以说，四书的集成与四书学的确立是继西汉董仲舒表彰六经之后，儒学史上的又一重大事件。以董仲舒为代表的汉儒通过对六经的推尊，使五经立于学官，从而借助政治权力取得了思想上的统治地位，而以程朱为代表的宋儒则通过对四书的表彰，使四书取代了五经的地位，成为儒学的基本典籍。这一典据变动，不仅有力地支撑、推动了传统儒学从汉唐经学向宋明理学的范式转换，而且使儒学找到了新的思想基点，又重新焕发了生机，成功地维护了儒学在传统社会后期的思想主导地位。
  从学术思想史上看，在宋代以前，四书的地位与影响远远无法与五经相提并论。尤其是在中唐之前，《孟子》《大学》《中庸》基本上处于被忽视与埋没的状态。其中，《孟子》只是一部子书，而《大学》《中庸》还是《礼记》中的两篇文字，《中庸》虽曾有过单行本，但皆未得到学者的特别重视。即便是地位最高的《论语》，在汉代也仅附于五经之后，主要作为教育儿童的幼学之书，而唐代用以设科取士的“九经”中亦不包括《论语》。至中唐时，韩愈、李翱等学者开始表彰四书，方才正式开启了所谓“四书升格运动”的序幕。譬如，韩愈对孟子特别推崇，将孟子纳入其建构的儒学道统之中，认为列圣相传之道由“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”①，并强调“孟轲师子思，子思之学盖出曾子，自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。……故求观圣人之道，必自孟子始”②。同时，韩愈在《原道》中引用《大学》思想，李翱作《复性书》阐发《中庸》中的性命之道，二人皆借《大学》《中庸》发挥儒家固有之义理，抵御佛教的扩张，从而赋予了这两篇文字较高的地位和意义。
  入宋之后，宋儒又沿着韩愈、李翱开辟的这一思路继续前进。如范仲淹就曾借用《中庸》思想言“道”，提出：“诚而明之，中而和之，揖让乎圣贤，蟠极乎天地，此道之致也。必大成于心，而后可言焉。”③更多学者发挥尊孟思想，如柳开认为，孔子之后，“杨墨交乱，圣人之道，复将坠矣。……孟轲氏出而佐之，辞而辟之，圣人之道复存焉”①，欧阳修谓：“君子之于学也，务为道。……其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也。……孔子之后，惟孟轲最知道”②，孙复则说：“孔子既没，千古之下，攘邪怪之说，夷奇险之行，夹辅我圣人之道者多矣，而孟子为之首，故其功钜”③，石介亦云：“孔子既没，微言遂绝，杨墨之徒，榛塞正路，孟子正人心，息邪说，讵诐行，放淫辞，劝齐宣、梁惠七国之君以行仁义”④，皆衍韩愈道统之说。稍后，二程、张载、王安石等重要思想家亦表示尊孟，并着重从《孟子》中发掘儒家的心性思想与修养理论。特别是二程，不仅指出“孟子有功于圣门不可言”⑤，“孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊”⑥，而且常将《孟子》与《论语》并列，认为“学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣”⑦，“学者先须读《论》《孟》。穷得《论》《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力”⑧，隐然将原本附于五经之后的《论语》《孟子》置于五经之先，作为经学之本。此外，二程还大力表彰《大学》《中庸》，以《大学》为“初学入德之门”，《中庸》为“孔门传授心法”，极大地彰显了二书的重要性。正是在北宋诸儒的努力推动下，《孟子》由子入经，《论语》的地位愈加尊崇，“孔孟之道”逐渐取代了“周孔之道”“孔颜之道”，而《大学》《中庸》亦从《礼记》中独立出来，成为儒家思想的基本典据。据章权才研究，“从宋初到朱熹前，有关《论语》的著作不下七十部；有关《孟子》的著作不下四十部；有关《大学》的著作不下十部；有关《中庸》的著作不下二十部”①。这些学术成果为四书系统的最终形成奠定了坚实的思想基础。
  但在朱熹之前，宋代学者关于《孟子》一书的质疑与非议一直没有间断，“尊孟”与“贬孟”的争论持续百年，而“四书”一词亦未被正式提出，《论语》《孟子》《大学》《中庸》四部经典还未紧密结合起来，真正形成一个内在联系的有机整体。②据束景南考证，直到淳熙九年（1182），朱熹在婺州浙东提举任上将《大学章句》《中庸章句》《论语集注》《孟子集注》集为一编合刻，经学史上与“五经”相对的“四书”之名才正式出现，并首次作为一个整体结集出版。③此后，朱熹又反复修订、完善《四书章句集注》，不断将自己在理学思想上的新观点、新体悟融入四书的解释之中，最终使得以四书为核心的新儒学经典体系宣告成立。对于朱熹集注四书的重大意义，朱熹门人李方子曾做了明确的揭示：“其考诸先圣而不谬，建诸天地而不悖，百世以俟圣人而不惑者，则以订正群书，立为准则，使学者有所据依循守，以入于尧舜之道，此其勋烈之尤彰明盛大者。《语》《孟》二书，世所诵习，为之说者亦多，而析理未精，释言未备。《大学》《中庸》，自程子始表章之，然《大学》次序不伦，阙遗未补，《中庸》虽为完篇，而章句浑沦，读者亦莫知其条理之灿然也。先生搜辑先儒之说而断以己意，汇别区分，文从字顺，妙得圣人之本旨，昭示斯道之标的。又使学者先读《大学》，以立其规模，次及《语》《孟》，以尽其蕴奥，而后会其归于《中庸》。尺度权衡之既定，由是以穷诸经，订群史，以及百氏之书，则无理之不可精，无事之不可处矣。”①此后，朱注四书又被历代统治者悬为科举功令，四书义理之学遂取代五经训诂之学成为经学研究的主流与核心。
  关于四书与五经的不同特点及其相互关系，朱熹说道：
  《语》《孟》工夫少，得效多；六经工夫多，得效少。②
  今学者不如且看《大学》《语》《孟》《中庸》四书，且就见成道理精心细求，自应有得。待读此四书精透，然后去读他经，却易为力。③
  人自有合读底书，如《大学》《语》《孟》《中庸》等书，岂可不读？读此四书，便知人之所以不可不学底道理，与其为学之次序，然后更看《诗》《书》、礼、乐。某才见人说看《易》，便知他错了，未尝识那为学之序。④
  《诗》《书》是隔一重两重说，《易》《春秋》是隔三重四重说。《春秋》义例、《易》爻、象虽是圣人立下，今说者用之，各信己见，然于人伦大纲皆通，但未知曾得圣人当初本意否？……今欲直得圣人本意不差，未须理会经，先须于《论语》《孟子》中专意看他，切不可忙。⑤
  圣人作经，以诏后世，将使读者诵其文，思其义，有以知事理之当然，见道义之全体而身力行之，以入圣贤之域也。……然去圣既远，讲诵失传，自其象数名物、训诂凡例之间，老师宿儒尚有不能知者，况于新学小生，骤而读之，是亦安能遽有以得其大指要归也哉！故河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大学》《论语》《中庸》《孟子》之书，然后及乎六经，盖其难易、远近、大小之序固如此而不可乱也。①
  在朱熹看来，五经与四书之间存在着难易、远近、大小的差别。五经时代久远，文辞古奥，讲诵失传，其中的象数名物、训诂凡例多有难以确知者。加之在流传过程中屡遭散佚、窜乱，又“为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意”②，故五经难看难解，非初学者所能把握。相比之下，四书则多直说日用眼前事，内容明白易晓，文字也较为浅显。根据朱熹提倡的先易后难、由浅入深、由近及远的认识规律与学习方法，自然四书先于五经。
  更为关键的是，四书以阐发义理为主要目的，是圣贤为了“言义理以晓人”而作，故说理最为直接、完整、系统，理学家最为重视的那些范畴、概念与命题亦多来源于四书之中。而五经的制作本意则非为了直接阐发义理，其与义理至多只有间接的关系。例如朱熹认为，《易经》“本为卜筮而作，皆因吉凶以示训诫”③，“《易》自是别是一个道理，不是教人底书”④；《诗经》多是诗人为了“感物道情、吟咏情性”而作，故“看《诗》，义理外更好看他文章”⑤，“读《诗》正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗，自然足以感发善心”⑥；《仪礼》主要记载古代的仪节、名物、度数；而《春秋》则近史书，“只是直载当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬”①，读《春秋》“且当看史功夫，未要便穿凿说褒贬道理”②。故曰：“《诗》《书》是隔一重两重说，《易》《春秋》是隔三重四重说。”因此，从理学家以义理解经的立场来看，自然四书重于五经。学者为学当以发明四书义理为先、为主，而五经转非所急。当然，朱熹并不否认五经中存在义理，也不反对学者从五经的文字中推衍、引申出义理，但这毕竟与圣人本意隔了几层，同样会导致所谓“工夫多，得效少”的问题。难怪朱熹也要无奈地感叹：“某平生也费了些精神理会《易》与《诗》，然其得力则未若《语》《孟》之多也，《易》与《诗》中所得似鸡肋焉。”③
  而就朱熹本人的经学实践来看，其亦于四书之学上用功最勤，用力最多，可谓穷毕生精力以治之。朱熹编撰的与四书有关的著述即有《四书章句集注》《四书或问》《四书音训》《论孟精义》《论语集解》《论语要义》《论语训蒙口义》《论语详说》《孟子要略》《孟子问辨》《孟子集解》《中庸辑略》《中庸详说》《大学集传》《大学详说》《大学启蒙》等。故黄榦谓：“先生著述虽多，于《语》《孟》《中庸》《大学》尤所加意。若《大学》《论语》，则更定数四，以至垂没。《大学》‘诚意’一章，乃其绝笔也。”④另据钱穆统计，《朱子语类》全书共一百四十卷，四书部分即占五十一卷，当全书篇幅三分之一以上；五经部分二十六卷，仅约四书部分篇幅的一半。其他各卷中，涉及四书的内容亦远胜其涉及五经的内容。⑤钱穆还指出，朱熹《四书章句集注》之作“乃是效法汉儒经学工夫而以之移用于语孟，逐字逐句，训诂考据，无所不用其极，而发挥义理则更为深至”，故称“四书学乃朱子全部学术之中心或其结穴”。①因此可以说，朱熹的四书学集中体现了其建构的以阐发义理为主，融理学与经学为一炉的新学术范式。②
  对于自己倾注了大半生心力的《四书章句集注》，朱熹亦表现出特别的自信与重视。他说：
  某《语孟集注》，添一字不得，减一字不得。……又曰：不多一个字，不少一个字。③
  《论语集注》如秤上称来无异，不高些，不低些。④
  某于《论》《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。⑤
  读书别无法，只管看，便是法。……某那《集注》都详备，只是要人看。无一字闲。那个无紧要闲底字，越要看。自家意里说是闲字，那个正是紧要字。⑥
  陈淳亦云：
  文公四书，一生精力在是，至属纩而后绝笔，为义极精矣。凡立语下字，端端的的，如逐字秤过一般，无一字苟且过。……注文与经文字字元自照应，有一字当数十字者，有一字当数千百字者，不可草草率略，皮肤上走过。⑦
  由此可以想见朱熹注解四书之详慎与用心。因此，朱熹反复告诫门人弟子“《集注》且须熟读，记得”，“学者将注处，宜子细看”，“如看得透，存养熟，可谓甚生气质”，①又说：“前辈解说，恐后学难晓，故《集注》尽撮其要，已说尽了，不须更去注脚外又添一段说话。只把这个熟看，自然晓得，莫枉费心去外面思量。”②
  相较之下，朱熹对于五经的态度就显得比较复杂。他一方面仍然肯定五经的价值，要求学者认真理会，但另一方面又认为其中某些内容并非十分重要，或根本无法理解，因而不需要像研治四书那样逐字逐句推求阐释，以至于连一个闲字也不放过。譬如，对于《诗经》，朱熹提出“看《诗》，且看他大意。如《卫》诸诗，其中有说时事者，固当细考。如《郑》之淫乱底诗，苦苦搜求他，有甚意思”③，“看《诗》，不须得着意去里面训解，但只平平地涵泳自好”④。对于《尚书》，朱熹认为其“收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿凿。不若且看他分明处，其他难晓者姑阙之可也”⑤，又谓“《尚书》有不必解者，有须着意解者，有略须解者，有不可解者”⑥，“如《盘庚》之类，非特不可晓，便晓了亦要何用？如周《诰》诸篇，周公不过是说周所以合代商之意。是他当时说话，其间多有不可解者，亦且观其大意所在而已”⑦。对于礼书，朱熹认为“而今考得礼子细，一一如古，固是好；如考不得，也只得随俗不碍理底行去”⑧。对于《春秋》，朱熹则屡谓“《春秋》难看，此生不敢问”①，“《春秋》难看，平生所以不敢说着”②，“《春秋》无理会处，不须枉费心力。……尽教它是《鲁史》旧文，圣人笔削，又干我何事耶？”③由此亦可看出朱熹对待四书、五经的不同态度与研究方法。
  此外，朱熹表彰四书，重建儒学经典体系，还是为了与其建构儒学道统的行为相互呼应和配合。④当时，由韩愈首先提出的“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子”这一圣人之道的传授谱系，经过二程等人的继承与发扬，已逐渐成为宋代儒者的一种共识。而朱熹的历史意识和教学观念，使其特别重视经典与道之间的关系，强调经典是圣贤之道赖以传承的基础，始终致力于发掘和阐释相关的经典来支撑、论证和完善儒家的道统体系。因此，朱熹选择将四书与道统结合起来，并将其纳入道统的论述中。他在《四书章句集注》中说道：
  若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧、舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。⑤又说：
  及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世。……而此篇者，则因小学之成功以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！①
  在朱熹所厘定的这一道统体系中，以人言，则是孔子、曾子、子思、孟子；以书言，则是《论语》《大学》《中庸》《孟子》。如此，不仅填补了孔子与孟子之间的道统传授环节，而且使得经典与圣贤在道统中形成一种同构关系。而四书最初亦被称为“四子书”，表明其既代表了经典，也代表了圣贤。由此可以推断，朱熹之所以要将《大学》归之于曾子，将《中庸》归之于子思，在很大程度上亦是出于建构孔孟间道统的需要。反过来说，四书的提出亦清理、明确了孔子以下道统与道学的传承谱系，即便是孔门中地位最高、最受孔子青睐的颜子，虽然有时仍出现在朱熹的道统论述中，但由于他没有留下经典，并不在“四书”或“四子”的范围之内，因而亦逐渐消失在后人的道统谱系中。
  圣贤之人与圣贤之道因经典而显，亦因经典而传。从这一意义上看，朱熹结撰《四书章句集注》不仅是发明、建构道统的需要，也表明了自己以道统自任的意愿与雄心。而这一点在朱熹自己的话语中亦可以得到印证。譬如，朱熹曾自述其撰写《大学章句》的缘由道：
  宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，间亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子。①又述撰写《中庸章句》的缘由曰：
  盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老、佛者，亦有之矣。熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沉潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中，既为定著章句一篇，以竢后之君子。②
  其言虽极谦虚，但其身任道统、当仁不让的态度亦极明显。
  与此同时，唐宋儒者建立道统的一个重要目的还在于回应释、道二教在思想上的挑战。儒家的道统既有模仿佛家传灯系统的意味，又是对释、道异统的抗衡与否定。而朱熹通过对四书的表彰和重新诠释，不仅充实、巩固了儒家的道统理论，而且从中充分发掘了儒家自身固有的心性论、认识论、工夫论等方面的思想资源，建立了一套体用兼备、内外兼顾、可与释、道二教相匹敌的哲学形上学体系，并以入室操戈的方式对释、道二教进行深层次的理论批判，从而成功地回应了释、道二教的挑战，重新夺回了儒学在思想领域的主导地位。因此可以说，“朱熹的《四书集注》又是他从逃禅归儒以来不断批判佛老的一个总结，《四书集注》包含了一个在当时历史条件下所能达到的最高的排佛思想体系”③。
  当然，朱熹主张以四书代五经并不是要取消或否定五经的经典地位与学术价值，而是从理学的立场和需要出发，试图调整并重新定义四书与五经之间的相互关系。通过集注四书等一系列努力，朱熹成功地以四书取代了五经在经学中原有的核心与基础地位，形成了先四书后五经、以四书统率五经的全新经典体系与治学模式。众所周知，朱熹论学最重次第程序，要求学者通过由易到难、由近及远、循序渐进的方式逐步实现对圣人之道的完整把握，切不可急迫以求、妄意躐等。而为学次第的一个重要方面便是读书之序，读书之序其实正反映出朱熹所理解的入道之序。朱熹主张学者通过先治说理较为直接、系统、详细的四书，初步认识并正确理解圣人之道的大旨后，再去理会艰涩、繁杂的五经，以发明其中的义理与事实，把握圣人之学的全体。
  朱熹对读书之序的讲求亦体现在其建构的四书学体系中。关于研治四书的次序，朱熹并未简单地按照四书作者的时代顺序进行排列，而是根据四书自身的内在逻辑与性质特点，得出了以《大学》为先，《论语》《孟子》次之，《中庸》为末的治学次序。他说：
  学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。①
  某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。②
  某说个读书之序：须是且著力去看《大学》，又著力去看《论语》，又着力去看《孟子》。看得三书了，这《中庸》半截都了，不用问人，只略略恁看过。不可掉了易底，却先去攻那难底。③
  对此，黄榦亦云：
  先生教人，以《大学》《语》《孟》《中庸》为入道之序，而后及诸经。以为不先乎《大学》，则无以提纲挈领而尽《论》《孟》之精微；不参之以《论》《孟》，则无以融会贯通而极《中庸》之旨趣。然不会其极于《中庸》，则又何以建立大本，经纶大经，而读天下之书，论天下之事哉？①
  陈淳则曰：
  圣门事业浩博无疆，而用功有节目，读书有次序。初学入德之门，无如《大学》。此书见得古人规模节序，在诸书中为提纲振领处，必先从事于此，而《论》《孟》次之，《中庸》又次之。四书皆通，然后胸中权衡尺度分明，轻重长短毫发不差，乃可以读天下之书，论天下之事，于是乎井井绳绳，莫不各有条理而不紊矣。②
  李方子也说：
  先生……又使学者先读《大学》，以立其规模，次及《语》《孟》，以尽其蕴奥，而后会其归于《中庸》。尺度权衡之既定，由是以穷诸经，订群史，以及百氏之书，则无理之不可精，无事之不可处矣。③
  由此可见，《大学》—《论语》—《孟子》—《中庸》作为学者的读书之序与入道之序，必然得到了朱熹的特别强调，已成为朱门中的不刊之论。而朱熹之所以提出这样的先后次序，主要基于两方面的考虑。一方面，从难易程度上看，《大学》“有等级次第，总作一处，易晓，宜先看”；《论语》虽“只说实事”①1，但由于“言语散见，初看亦难”，故在《大学》之后；《孟子》“多言理义大体”，又“言存心养性，便说得虚”，②故更难一些；《中庸》则“多说无形影，如鬼神，如‘天地参’等类，说得高，说下学处少，说上达处多”③，最难，故置于最后。另一方面，从逻辑、作用上看，《大学》总论“三纲领”“八条目”，为四书乃至整个儒学的纲领与基础；《论语》《孟子》则是对圣人之道的进一步展开和论述；《中庸》作为“孔门传授心法”，说理最为精微，为“造道之阃奥”④。因此，朱熹主张学者先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求圣人之微妙处，由此领会圣人之道，进而读天下之书，论天下之事，则可无往而不利。
  （三）义理与训诂相结合
  朱熹作为宋代理学家的主要代表，自然以阐发义理为其经学的基本特色与主要内容，这一点应无疑义。但是，与包括程门学者在内的许多宋代儒者不同的是，朱熹在强调义理解经的同时，亦不鄙弃训诂考据。譬如他说：
  某寻常解经，只要依训诂说字。⑤
  某于文字，却只是依本分解注。⑥
  某解书，如训诂一二字等处，多有不必解处，只是解书之法如此。亦要教人知得，看文字不可忽略。①
  由此可见，朱熹不但不排斥训诂，反而对其颇为重视，将其视为解经的一项基础方法与必要工夫。为了强调这一点，朱熹甚至在自己的经学研究中有意突出了训诂方法的使用，以此为其他学者树立榜样。
  朱熹之所以如此重视训诂考据，与其追求经典本义的思想密切相关。在他看来，圣人之道载于经典，须通经以明理，但由于经典制作的时代久远，其中的字词意思、名物制度多已发生改变，今人难以直接了解，训诂考据就成为通晓经典本义的必要前提与手段。因此，朱熹主张在治经中将义理阐发与训诂考据结合起来，使所发之义理建立在经典本义的基础上。故曰：
  字画音韵是经中浅事，故先儒得其大者多不留意。然不知此等处不理会，却枉费了无限辞说牵补，而卒不得其本义，亦甚害事也。②
  字求其训，句索其旨，未得乎前，则不敢求其后；未通乎此，则不敢志乎彼。如是循序而渐进焉，则意定理明，而无疏易凌躐之患矣。③
  学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。曾见有人说《诗》，问他《关雎》篇，于其训诂名物全未晓，便说：“乐而不淫，哀而不伤。”某因说与他道：“公而今说《诗》，只消这八字，更添‘思无邪’三字，共成十一字，便是一部《毛诗》了。其他三百篇，皆成查滓矣。”④
  在一般理学家眼中，训诂考释文字音韵乃是“经中浅事”，并不值得注意。而朱熹恰恰认为这样的“浅事”关系重大，不可忽略。若不首先理会训诂考据，那么花费再多的力气去推演发挥、牵合弥缝，也不可能真正得到经典的本义。在此，朱熹明确提出了先“字求其训，句索其旨”，而后“意定理明”的治经次序。若连经文的基本含义都尚未弄清，又谈何求道明理呢？即便是谈及义理，亦不过是流于空谈而已。例如，朱熹就曾批评张无垢的《中庸解》“文义犹不暇通，而遽欲语其精微，此其所以失之也”①。具体而言，朱熹要求学者先读经典正文，记得注解，成诵精熟，然后将注解中训释的文意、事物、名义，以及经文大旨、联结枢纽处都一一了解，再加以融会贯通，使其完全融入自己的思想中而无疑义，仿佛是自己做出来的一般，这样才能超越经典的字面意思，透悟其背后的圣人本意，才是真正的为己之学。他还举《诗经》为例，认为学者若于其中的训诂名物全然不晓，只是简单地重复“乐而不淫，哀而不伤”与“思无邪”等几句宗旨，虽完全符合传统的观点，但是毫无意义，不但不能完整、具体地理解圣人作《诗》之本意，而且对于自身的为学、修养全无益处。
  当然，朱熹并未主张对于经典特别是五经中的所有内容都要进行逐字逐句的详细训诂考据，因为这样既不现实，也无必要，反而会导致烦琐解经或穿凿附会的弊病，以致遮蔽了经文的本义。但是，朱熹同时强调，对于经文中重要的字词章句与名物度数进行必要的训诂考据是十分有益的，不仅有助于正确理解经文的含义，而且将有力地促进学者对于义理的体会。因为根据朱熹的看法，只有充分掌握了经典中这些有关于自然事物、历史事件、政治制度、礼仪规范等方面的具体知识，并且经过不断的积累，才有可能最终达到对儒家内圣外王之道的完整把握。这一点显然已经超出了汉儒对于训诂考据的理解，既反映了朱熹的格致理论，也与其关于为学过程中“博”“约”关系的思想观点相通。譬如他说：
  今却是悬虚说一个物事，不能得了，只要那一去贯，不要从贯去到那一，如不理会散钱，只管要去讨索来穿。如此，则《中庸》只消“天命之谓性”一句及“无声无臭至矣”一句便了。中间许多“达孝”“达德”“九经”之类皆是粗迹，都掉却，不能耐烦去理会了。如“礼仪三百，威仪三千”，只将一个道理都包了，更不用理会中间许多节目。今须是从头平心读那书，许多训诂名物度数一一去理会。如礼仪，须自一二三四数至于三百；威仪，须自一百二百三百数至三千。逐一理会过，都恁地通透始得。①
  与此同时，朱熹认为义理对于训诂亦存在反作用，能否准确掌握义理直接关系到训诂考据工作的是非对错。他说：
  凡读书，先须晓得他底言词了，然后看其说于理当否。当于理则是，背于理则非。②
  熹窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之，二则以其左验之异同而质之，未有舍此两途而能直以臆度悬断之者也。③
  一般来说，学者在进行训诂考据时，头脑中多多少少已经对所研究的对象有一个整体上的、先在的理解与认识，这将影响到训诂考据的最终结果。而对于儒家经典来说，这种理解往往表现为所谓的“义理”。朱熹不但肯定了这一现象的合理性，而且进一步将义理之当否上升为经学中的一项基本原则与判断标准。这自然与其理学家的身份立场直接相关。按照朱熹的这种理解，义理与训诂二者便在经学研究中形成一种相辅相成、互为因果、互相促进的辩证关系。不过，需要指出的是，朱熹这里所说的“义理”是指符合并来源于圣贤之道或天道的义理，而非一般的个人私见、私意。若以个人私意解经，则是朱熹所明确反对的。
  这种注重义理与训诂相结合的治经原则亦被朱熹广泛运用于其对各部儒家经典的解释中。例如，对于《周易》，朱熹虽然明确指出其为卜筮之书的本义，但同时亦承认以义理释《易》有其合理性与历史根源。前者主要指《易》之图、象与卦爻辞，而后者则以《易传》的产生和发展为代表，最早可以追溯到孔子所作的“十翼”。对此，朱熹说道：
  上古民淳，未有如今士人识理义峣崎，蠢然而已，事事都晓不得。圣人因做《易》教他占，吉则为，凶则否，所谓“通天下之志，定天下之业，断天下之疑”者即此也。及后来理义明，有事则便断以理义。①
  《易》之为书，更历三圣，而制作不同。若庖羲氏之象，文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮也。是岂其故相反哉？俗之淳漓既异，故其所以为教为法者不得不异，而道则未尝不同也。②
  由此可见，《周易》本身兼有卜筮与义理两义。《易》从以卜筮为教到以义理为教经过了一个历史演变过程，其教法的改变是以客观的时势与民众的需要为转移。在朱熹看来，自秦汉以后，“考象辞者，泥于术数，而不得其弘通简易之法；谈义理者，沦于空寂，而不适乎仁义中正之归”，唯一能“因时立教，以承三圣，不同于法而同于道者”，只有程颐的《易传》而已。③因此，朱熹虽对程氏《易传》脱离《易》之卜筮本义而谈义理的做法颇为不满，但若单纯出于义理解《易》的立场而论，则又称赞程氏《易传》“义理精，字数足，无一豪欠阙”，“只说道理处极好看”。④
  朱熹进一步指出，以义理解《易》的合理性正是根源于它的卜筮本义，《易》的象数、卜筮背后潜藏着义理的因素。他说：
  圣人作《易》之初，盖是仰观俯察，见得盈乎天地之间，无非一阴一阳之理。有是理则有是象，有是象则其数便自在这里，非特《河图》《洛书》为然。盖所谓数者，只是气之分限节度处，得阳必奇，得阴必偶，凡物皆然，而图书为特巧而著耳。于是圣人因之而画卦。其始也，只是画一奇以象阳，画一偶以象阴而已；但才有两，则使有四；才有四，则便有八；又从而再倍之，便是十六。盖自其无朕之中，而无穷之数已具，不待安排，而其势有不容已者。画卦既立，便有吉凶在里。盖是阴阳往来交错于其间，其时则有消长之不同，长者便为主，消者便为客；事则有当否之或异，当者便为善，否者便为恶。即其主客、善恶之辨，而吉凶见矣，故曰“八卦定吉凶”。①
  圣人因观察天地自然之法象而画卦，而天地自然之法象则是阴阳之理的外在表现。故追根溯源，圣人乃是依据阴阳变化之理而画卦，卦成则数具，而吉凶亦因阴阳二气的消长、当否而定。换言之，《易》中显示的象数与吉凶皆以理为最终根据。因此，朱熹认同蔡元定“看《易》者须识理、象、数、辞，四者未尝相离”的观点，提出：“有如是之理，便有如是之象；有如是之象，便有如是之数；有理与象数，便不能无辞。”②反过来说，《易经》既成，阴阳之理即蕴含于《易》之象数与卦爻辞中，并通过象数与卦爻辞表现出来。后之学者治《易》，必须由《易》之象数与卦爻辞而得其义理。“今欲凡读一卦一爻，便如占筮所得，虚心以求其词义之所指，以为吉凶可否之决，然后考其象之所已然者，求其理之所以然者，然后推之于事，使上自王公，下至民庶，所以修身、治国皆有可用。”①“程先生说《易》得其理则象数在其中，固是如此。然溯流以观，却须先见象数的当下落，方说得理不走作，不然事无实证，则虚理易差也。”②因此，朱熹本人在注解《周易》时，既注重以图书、象数解《易》，又积极通过对图书、象数与卜筮之辞的考释与诠释来发明义理，二者无所偏废。
  对于《诗经》，朱熹不仅“章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之”③，着力训诂考释其中的名物度数、文字音韵，而且注重在明《诗》之本义的基础上以义理解《诗》，“在讽诵中见义理”④。譬如，朱熹从阐发义理的需要出发；将《周南》《召南》视为《诗》学之本，提出：
  凡《诗》之所谓《风》者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。惟《周南》《召南》亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其发于言者，乐而不过于淫，哀而不及于伤，是以二篇独为风诗之正经。⑤
  武王崩，子成王诵立。周公相之，制作礼乐，乃采文王之世风化所及民俗之诗，被之筦弦，以为房中之乐，而又推之以及于乡党邦国，所以著明先王风俗之盛，而使天下后世之修身、齐家、治国、平天下者，皆得以取法焉。盖其得之国中者，杂以南国之诗，而谓之《周南》。言自天子之国而被于诸侯，不但国中而已也。其得之南国者，则直谓之《召南》。⑥根据朱熹的理解，《周南》诗十一篇，前五篇皆言后妃之德，“其词虽主于后妃，然其实则皆所以著明文王身修家齐之效也”，《桃夭》《兔置》《芣莒》言家齐而国治之效，《汉广》《汝坟》见天下已有可平之渐，《麟之趾》则为王者之瑞。①《召南》诗十四篇，《鹊巢》至《采苹》四篇“言夫人大夫妻，以见当时国君大夫被文王之化，而能修身以正其家”，《甘棠》以下诸篇“见由方伯能布文王之化，而国君能修之家以及其国也。其词虽无及于文王者，然文王明德新民之功，至是而其所施者溥矣”。②据此，朱熹认为“二南”虽是周公采自民间的风俗之诗，却体现了文王之世的风化，从中可见国君修身、齐家、治国、平天下之效与文王明德新民之功，足为天下后世所取法。且“二南”之诗被文王之风化以成德，其人皆能得性情之正，故其中虽亦包含男女情爱的内容，却能做到乐而不淫，哀而不伤。“学者姑即其词而玩其理以养心焉，则亦可以得学《诗》之本矣。”③与此相对，朱熹又根据道德礼义的标准，将《郑风》《邶风》《鄘风》《卫风》中的二十余篇诗视为“淫奔之诗”，并对其中不符合礼义要求的男女情爱进行严厉批判。由此可见，朱熹将义理思想引入《诗经》解释中，在承认《诗经》多为诗人感物道情、吟咏情性而作的基础上，以理学义理对其进行申说、总结与评价，以此建立起一套义理解《诗》的诠释体系。
  对于礼书，朱熹主张将以记事为主的《仪礼》与言理为主的《礼记》结合起来进行考察，在训诂考据古代的仪法度数的同时，阐发其中所蕴含的义理。朱熹认为，“礼者，天理之节文，人事之仪则”④，“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者，固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也”⑤。礼的本质是理，礼仪是天理的外在表现，因而发明、阐释礼仪背后作为根据的义理有利于人们更好地理解、遵循礼的规范。反过来说，理又需要通过具体的礼仪表现出来，若无礼，则“许多理皆无安着处”①；若能于行事中处处合乎礼的要求，“便是合天理之自然”②。因此，朱熹也很强调对于古礼的注解、考释，反对离事言理。他说：“古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓‘三千三百’者，较然可知，故于此论说其义，皆有据依。若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。”③
  对于《尚书》，朱熹除了对其中“须着意解”与“略须解”的内容进行训诂考释，并辨《孔传》《孔序》《书序》为伪外，还提出了于二帝三王的言行事迹中“求圣人之心”的观点。朱熹认为，“世变难看。唐、虞、三代事浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心。如尧则考其所以治民，舜则考其所以事君。且如《汤誓》，汤曰：‘予畏上帝，不敢不正。’熟读岂不见汤之心？”④因此，朱熹推重《尚书》中的“二典三谟”，认为这些篇章“义理明白，句句是实理”⑤。他还特别从《大禹谟》中提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字作为儒家的圣人传心之要与“尧、舜、禹、汤、文、武相传治天下之大法”⑥，并将其与《论语》《中庸》等书中的有关思想相结合，以此阐发、建构理学的道心人心论、执中论与道统论。
  由上可知，五经的本义虽不是为直接阐发义理而作，但由于圣人的言行、举措与创制本身即是天理的体现，是后世学者学习、效法的重要内容，所以朱熹在疏通、考释经文本义的基础上，同时注重发掘、阐释其中蕴含的深刻义理。而对于原意就是为了阐发义理而作的四书来说，朱熹亦选择以训诂、章句为基本手段，通过注解经文的方式来发挥义理，论证己说。譬如他说：
  某解《语》《孟》，训诂皆存。学者观书，不可只看紧要处，闲慢处要都周匝。①
  某所集注《论语》，至于训诂皆子细者，盖要人字字与某着意看，字字思索到，莫要只作等闲看过了。②
  其述《论语训蒙口义》之作亦曰：
  本之注释，以通其训诂；参之《释文》，以正其音读。然后会之于诸老先生之说，以发其精微。一句之义，系之本句之下；一章之指，列之本章之左。又以平生所闻于师友而得于心思者，间附见一二条焉。本末精粗，大小详略，无或敢偏废也。……夫其训释之详且明也，日讲焉则无不通矣；义理之精而约也，日诵焉则无不识矣。③
  又述《中庸章句》之作云：
  熹尝伏读其书，而妄以己意分其章句如此。窃惟是书，子程子以为孔门传授心法，且谓善读者得之，终身用之有不能尽，是岂可以章句求哉？然又闻之，学者之于经，未有不得于辞而能通其意者。是以敢私识之，以待诵习而玩心焉。④由此可见，朱熹对于宋儒离经言理的弊病有着深刻的自觉和警惕，并且对汉儒训诂、章句、注疏等治经方法的作用有着充分的认识。即便是像《中庸》这样的“孔门传授心法”，也不能仅凭心悟，而需要由辞以通其意。这一点既与清代汉学家所提倡的“由字以通其词，由词以通其道”的治经思想相通，也是朱熹经学区别于其他宋学家的显著特征。所以他说：“程先生《经解》，理在解语内。某集注《论语》，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。”①通过这种方式，朱熹将北宋以来理学发展的思想成果尽量吸纳整理、融会贯通后，自然地灌注于儒学原典中，从而寓创新于传统之中，使得程朱之学与孔孟之道紧密联结、相互融合，而无偏离、断裂之虞。
  尽管如此，朱熹治经毕竟以发明圣人之道为根本目的，因而在训诂的过程中不免出现为了阐发理学义理而超出经文原义的情况。譬如，朱熹释《论语·八佾》“获罪于天，无所祷也”为“天，即理也，其尊无对，非奥、灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥、灶所能祷而免乎”；②释《中庸》“天命之谓性”为“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”；③释《诗经·大雅·文王》“宜鉴于殷，骏命不易”为“命，天理也。……言欲念尔祖，在于自修其德，而又常自省察，使其所行无不合于天理，则盛大之福，自我致之，有不外求而得矣”；④释《诗经·周颂·维天之命》“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”为“天命，即天道也。……言天道无穷，而文王之德纯一不杂，与天无间，以赞文王之德之盛也”；⑤释《论语·先进》“吾与点也”则曰：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然见于言外。视三子规规于事为之末者，气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”①这些显然都是朱熹基于理学家的立场，为了阐述、论证理学的理气论、心性论、工夫论而做出的创造性诠释。
  同时，朱熹虽然十分强调对于经典原文的尊重，反对增字解经，但他有时亦会在缺乏由经学考据得出的有力证据的条件下，仅出于义理上的理由与需要，即对经典文本进行修订、增补与删改。譬如，朱熹以“三纲”“八目”为纲领，将《大学》分别经传，移易章节次序，甚至另作134字的内容弥补所谓的“格物致知传”阙文，以此论述自己“即物穷理”的格物致知思想。类似地，朱熹还以义理为依据，将《孝经》分别经传，调整传文次序，并删去了他认为文不通贯、有悖义理的220字内容。
  特别是当训诂考据与阐发义理发生矛盾冲突时，朱熹最终仍选择以阐发义理为重，使训诂服从于义理的需要。譬如，朱熹既已怀疑《古文尚书》为伪，指出其与伏生所传《今文尚书》比较，“今文多艰涩，而古文反平易。……暗诵者不应偏得所难，而考文者反专得其所易”②，且《古文尚书》“至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚”③，但出于维护、阐发《大禹谟》中“十六字心传”等理学义理依据的需要，朱熹又以“《书》有两体”之说对今文难、古文易的不合理现象曲为解释：
  只疑伏生偏记得难底，却不记得易底。然有一说可论难易。古人文字，有一般如今人书简说话，杂以方言，一时记录者；有一般是做出告戒之命者。疑《盘》《诰》之类是一时告语百姓，盘庚劝谕百姓迁都之类，是出于记录。至于《蔡仲之命》《微子之命》《冏命》之属，或出当时做成底诏告文字，如后世朝廷词臣所为者。①
  《书》有两体，有极分晓者，有极难晓者。某恐如《盘庚》《周诰》《多方》《多士》之类，是当时召之来而面命之，面教告之，自是当时一类说话；至于《旅獒》《毕命》《微子之命》《君陈》《君牙》《冏命》之属，则是当时修其词命。所以当时百姓都晓得者，有今时老师宿儒之所不晓；今人之所不晓者，未必不当时之人却识其词义也。②
  朱熹提出，《尚书》之文包含了两类不同的体裁，这是造成今古文难易不同的主要原因。《今文尚书》中的《盘庚》《周诰》《多方》《多士》等一类篇章是由古代的口语记录而成，夹杂方言，用于告谕百姓，故当时百姓晓得，而今人难晓；《古文尚书》中的《旅獒》《蔡仲之命》《微子之命》《冏命》等一类篇章则是当时的诏告文字，出于文臣之手，经过修饰润色，故流传后世仍可通晓。事实上，朱熹的这种解释只是出于推测，并无可靠的证据支持。即便其推测属实，也不过证明《尚书》中确实存在难易不同的两种文体而已，其实并未回答他所提出的何以“伏生偏记得难底，却不记得易底”这一问题。但是，从朱熹的这一做法却可以看出，他并不希望完全推翻《古文尚书》的经典地位，而是主张对其难晓处采取阙疑的处理办法，着重阐发经文中蕴含的义理，以求圣人之心。因此，当其弟子问及“壁中之书，不及伏生书否”时，朱熹回答：“如《大禹谟》又却明白条畅。虽然如此，其间大体义理固可推索，但于不可晓处阙之，而意义深远处自当推究玩索之也。”③
  总的来说，朱熹所提倡建立的是一种以四书为核心，以训诂考据为基础，以阐发义理为主要内容，以明圣人之道为根本目的的新经学范式。这一范式的建立，是在宋代理学蓬勃发展的思想背景下，吸收、融摄了汉宋经学的有益因素与合理方法，并以理学的基本立场为主导加以整合、重构而形成的，既避免了宋学空谈义理、离经言道的流弊，又扬弃了汉学只重训诂注疏的偏颇，从而表现出兼采汉宋，而又超越汉宋的鲜明特征。可以说，朱熹的这一经学范式是经学与理学相结合的产物，达到了当时经学研究的最高水平，对于后世经学在不同方向上的发展演变都产生了极为深远的影响。如清代经学家皮锡瑞就将朱熹经学视为清代经学复兴的远因，提出：“朱子能遵古义，故从朱学者，如黄震、许谦、金履祥、王应麟诸儒，皆有根底。王应麟辑《三家诗》与郑《易注》，开国朝辑古佚书之派。王、顾、黄三大儒，皆尝潜心朱学，而加以扩充，开国初汉、宋兼采之派。”①同时，朱熹以注解经典的方式对传统的儒学典籍进行重新诠释，充分发掘其中的宇宙生成论、本体论、心性论、认识论、工夫论等方面的思想资料，使得儒学思想进一步哲理化、系统化，为儒学的发展注入了新的活力，开辟了新的局面，奠定了宋明理学作为一种新的儒学研究范式的坚实基础。
  三 朱熹的经学解释方法
  （一）虚心切己
  在朱熹阅读、注解经书的长期实践中，虚心探求经典本义是其最为重视、反复强调的一项基本经学方法。譬如他说：
  读书别无法，只管看，便是法。正如呆人相似，捱来捱去。自家都未要先立意见，且虚心只管看。看来看去，自然晓得。②
  如解说圣经，一向都不有自家身己，全然虚心，只把他道理自看其是非。恁地看文字，犹更自有牵于旧习，失点检处。全然把一己私意去看圣贤之书，如何看得出。①
  读书须是虚心方得。他圣人说一字是一字，自家只平着心去秤停他，都不使得一豪杜撰，只顺他去。某向时也杜撰说得，终不济事。②
  读书且要虚心平气，随他文义体当，不可先立己意、作势硬说，只成杜撰，不见圣贤本意也。③
  大抵愚意常患近世学者道理太多，不能虚心退步、徐观圣贤之言以求其意，而直以己意强置其中，所以不免穿凿破碎之弊，使圣贤之言不得自在而常为吾说之所使，以至劫持缚束而左右之，甚或伤其形体而不恤也。如此，则自我作经可矣，何必曲躬俯首而读古人之书哉？④
  在朱熹看来，宋儒治经多有两种弊病，“一是主私意，一是旧有先入之说，虽欲摆脱，亦被他自来相寻”⑤。因此，读经、解经必须首先保持客观的态度，尽量摒除各种先入之见，虚心平气体会圣贤言语，而不应妄以己意立说，将自己的意见掺入圣贤本意中。朱熹指出，“圣人言语，皆天理自然，本坦易明白在那里”⑥，故只需“虚心平气，本文之下打叠，交空荡荡地，不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说，所尊所亲、所憎所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣”⑦。若是一味以己意私见解经，则将陷于杜撰与穿凿，不但丧失了治经的意义，而且扭曲、掩盖了经典本义，使得后世学者亦无由窥见圣贤之道。
  朱熹认为，要想克服私意与先入之见的束缚，直求经典本义，除了虚心之外，还须做到存心、专心、定心、静心、宽心，不可急迫以求之。他说：
  人心不在躯壳里，如何读得圣人之书。只是杜撰凿空说，元与他不相似。①
  读书须将心贴在书册上，逐句逐字，各有着落，方始好商量。大凡学者须是收拾此心，令专静纯一，日用动静间都无驰走散乱，方始看得文字精审。②
  今人看文字，多是以昏怠去看，所以不子细。故学者且于静处收拾教意思在里，然后虚心去看，则其义理未有不明者也。③
  学者读书，多缘心不在，故不见道理。圣贤言语本自分晓，只略略加意，自见得。若是专心，岂有不见。④
  心不定，故见理不得。今且要读书，须先定其心，使之如止水，如明镜。暗镜如何照物。⑤
  学者观书多走作者，亦恐是根本上功夫未齐整，只是以纷扰杂乱心去看，不曾以湛然凝定心去看。不若先涵养本原，且将已熟底义理玩味，待其浃洽，然后去看书，便自知。⑥
  观书，须静着心，宽着意思，沉潜反复，将久自会晓得去。⑦
  由此可见，存心、专心、定心、静心、宽心之间紧密联系，互相转化，是同一种心理状态在不同方面的具体表现，共同构成了虚心探求经典本义的前提与基础。“而今却说要虚心，心如何解虚得。而今正要将心在那上面。”⑧若能做到宽心、虚心，便可避免执着于私意与己见，不急迫强求圣贤之意。对此，朱熹又提出“退步看”的方法，指出“凡看圣贤言语，不要迫得太紧”，“看文字，须是退步看，方可见得。若一向近前迫看，反为所遮蔽，转不见矣”，“学者观书，病在只要向前，不肯退步看。愈向前，愈看得不分晓。不若退步，却看得审”，①即通过适当拉开解释者与经典文本之间距离的方式，使圣贤之意能够自然从容显现。因此可以说，朱熹所理解的治经不仅是一项客观的知识性活动，而且与主观的心理状态和心性涵养密切相关，受到治经者的心态、心境与心性修养工夫的极大制约与影响。学者只有先涵养本原，使心常在而不放逸，保持平和静宁的心态，将心思完全集中于体会圣贤言语上，才能使心的认识能力得以完全发挥，从而保证经学研究顺利进行，并达到预期的效果。
  但是，根据朱熹的经学观，仅仅了解纸面上的经典文义仍然有所未备，并非经学研究的最终目的，治经的目的在于学为圣贤，使自己的言行思虑合乎“道”与“理”的要求。因此，朱熹进一步指出，学者在虚心探求经典本义的同时，还须切己体验圣贤之道，在人与书之间建立起真实的联系，使经典在儒者身上重获生命。他说：
  读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。②
  虚心切己。虚心则见道理明；切己，自然体认得出。③
  学者当以圣贤之言反求诸身，一一体察。须是晓然无疑，积日既久，当自有见。④
  读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。秦、汉以后无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会。自家见末到，圣人先说在那里。自家只借他言语来就身上推究，始得。①
  今人读书，多不就切己上体察，但于纸上看，文义上说得去便了。如此，济得甚事。……古人亦须读书始得。但古人读书，将以求道。不然，读作何用？今人不去这上理会道理，皆以涉猎该博为能，所以有道学、俗学之别。……文字浩瀚，难看，亦难记。将已晓得底体在身上，却是自家易晓易做底事。解经已是不得已，若只就注解上说，将来何济。②
  先看《大学》，次《语》《孟》，次《中庸》。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。只怕人不下工，虽多读古人书，无益。书只是明得道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。③
  在朱熹看来，“切己体验”主要包含两方面的意义。一方面，圣贤所说的言语与道理原不在吾心之外，乃先得吾心之同然者，因而将经典与自身实际结合起来，切己体验圣贤之言，就自家身上推究，有助于更有效地发现、领会圣贤之道。另一方面，圣贤之道不为空说，而须反求诸身，见诸行事。“近世儒者不将圣贤言语为切己可行之事，必于上面求新奇可喜之论，屈曲缠绕，诡秘变怪，不知圣贤之心本不如此。既以自欺，又转相授受，复以欺人。”④因此，朱熹主张学者应在认识经典文义的基础上，将圣贤言语体之于身，体认省察其中的义理，使得自家精神与圣贤之心融为一体，并将其贯穿到日常的实践活动中。只有这样，圣贤之言方不为虚说，经学才能成其为为己之学。可以说，朱熹通过虚心切己的经学方法，将主观与客观、主体与客体两方面结合起来，使经学研究完成了由“外”向“内”、由“博”入“约”的转化过程，亦为经学与理学的沟通提供了一种切实可行的路径。
  （二）以意逆志
  “以意逆志”一词出自《孟子·万章上》，原是孟子提出的理解《诗经》的一项基本方法。孟子曰：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”对此，朱熹的解释是“文，字也。辞，语也。逆，迎也。……言说《诗》之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志，当以己意迎取作者之志，乃可得之”①。简言之，“以意逆志”就是“以己意迎取作者之志”。朱熹不仅肯定了孟子“以意逆志”的解《诗》方法，而且对其加以论述和发挥，使其成为一项经学解释的普遍方法。他说：
  今人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来。如此，只是推广得自家意思，如何见得古人意思。须得退步者，不要自作意思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去。如此玩心，方可得古人意，有长进处。且如孟子说《诗》，要“以意逆志，是为得之”。逆者，等待之谓也。如前途等待一人，未来时且须耐心等待，将来自有来时候。他未来，其心急切，又要进前寻求，却不是“以意逆志”，是以意捉志也。如此，只是牵率古人言语，入做自家意中来，终无进益。②
  自孔、孟灭后，诸儒不子细读得圣人之书，晓得圣人之旨，只是自说他一副当道理。说得却也好看，只是非圣人之意，硬将圣人经旨说从他道理上来。孟子说“以意逆志”者，以自家之意逆圣人之志。如人去路头迎接那人相似，或今日接着不定，明日接着不定，或那人来也不定，不来也不定，或更迟数日来也不定，如此方谓之“以意逆志”。今人读书，却不去等候迎接那人，只认硬赶捉那人来，更不由他情愿，又教它莫要做声，待我与你说道理。圣贤已死，它看你如何说，他又不会出来与你争，只是非圣贤之意。①
  在此，朱熹将“以意逆志”比喻为迎接、等待来人，须耐心等待其人自来，不可急迫以求，更不能上前将其硬捉来。同样，读经、解经也须观察圣贤言语说向何处，然后“只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释”②，耐心以待圣贤之意自显，而不能穿凿附会，强经以从己。若要做到“以意逆志”，又必须首先排除个人私意与先入之见，虚心退步以观圣贤言语。由此可见，“以意逆志”是与虚心探求经典本义密切关联的一种经学方法，是虚心探求经典本义的进一步实现。
  （三）随文解义
  “随文解义”主要是指将个别的字、词、句放置在文本的整体语境中进行理解，通过对上下文乃至整篇经文的意旨进行分析、考察来确定具体的字义、词义或句意。朱熹认为，经典文本具有很强的整体性与逻辑性，有一个内在的条理脉络贯穿其中，所谓“圣贤言语自有个血脉贯在里”③，“圣人言语皆枝枝相对，叶叶相当，不知怎生排得恁地齐整”④，因而必须使用随文解义的方式对其进行解读，才能更为准确地把握经典本义。如《朱子语类》载：经旨要子细看上下文义。⑤
  凡读书，须看上下文意是如何，不可泥着一字。①问：“一般字，却有浅深轻重，如何看？”曰：“当看上下文。”②
  《答项平父》亦云：
  大抵既为圣贤之学，须读圣贤之书；既读圣贤之书，须看得他所说本文上下意义，字字融释，无窒碍处，方是会得圣贤立言指趣，识得如今为学功夫，固非可以悬空白撰而得之也。③
  具体来看，譬如关于《论语·卫灵公》中“君子固穷”的解释，弟子问道：“‘固穷’有二义，不知孰长？”朱熹回答：
  固守其穷，古人多如此说。但以上文观之，则恐圣人一时答问之辞，未遽及此。盖子路方问：“君子亦有穷乎？”圣人答之曰：“君子固是有穷时，但不如小人穷则滥尔。”以“固”字答上面“有”字，文势乃相应。④
  在此，朱熹认为，根据上文的文势判断，孔子所说的“君子固穷”应是“君子固是有穷时”的意思。
  关于《孟子·公孙丑上》中“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”的理解，弟子请教何以“程子以‘直’字为句，先生以‘以直’字属下句”？朱熹答道：
  文势当如此说。若以“直”字为句，当言“至大至刚至直”。又此章前后相应，皆是此意。先言“自反而缩”，后言“配义与道”。所谓“以直养而无害”，乃“自反而缩”之意。①又说：
  自上下文推之，故知“以直”字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作“养而无害”，却似秃笔写字，其话没头。观此语脉，自前章“缩、不缩”来，下章又云“是集义所生”，义亦是直意。②
  在此，朱熹认为，从文势上看，“以直”的“以”字与上文“至大至刚”的“至”字不相类，却可与下文“养而无害”相连通，而从语脉上看，“直”字与前章的“自反而缩”、后章的“配义与道”“集义所生”相呼应，乃言工夫而非气体，故“以直”二字应属下句。
  《中庸》曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”王肃本作“小人之反中庸也”，程子亦从之。然学者多解“小人之中庸”为小人实反中庸而不自知其为非，乃敢自居中庸而不疑，故谓王肃、程子增字解经。对此，朱熹认为：
  若论一章之语脉，则上文方言君子中庸而小人反之，其下且当平解两句之义以尽其意，不应偏解上句而不解下句，又遽别生他说也。故疑王肃所传之本为得其正，而未必肃之所增，程子从之，亦不为无所据而臆决也。③
  在他看来，根据上文语脉，后两句应是分别解释“君子中庸，小人反中庸”一句之义，故“小人之中庸”当作“小人之反中庸”。
  关于《孟子·告子下》中“予不屑之教诲也者”的解释，朱熹说道：
  考孟子“不屑就”与“不屑不洁”之言，“屑”字皆当作“洁”字解。所谓“不屑之教诲”者，当谓不以其人为洁而教诲之。（如“坐而言，不应，隐几而卧”之类。）大抵解经不可便乱说，当观前后字义也。①
  在他看来，根据前后文字义，“不屑之教诲”的“屑”字应与“不屑就”“不屑不洁”的“屑”字一样解释为“洁”，故“不屑之教诲”就是“不以其人为洁而教诲之”的意思。
  《大学》曰：“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”旧注多将“辟”字读作“譬”字，朱熹认为如此恐于上下文意思不属。他说：
  “辟”字只合读作“僻”字，盖此言常人于其好恶之私常有所偏而失其正，故无以察乎好恶之公；而施于家者又溺于情爱之间，亦所以多失其道理而不能整齐也。如此读之，文理极顺，又与上章文势正相似。且此篇惟有此五“辟”字，卒章有“辟则为天下僇”，“辟”字亦读为“僻”，足以相明。②
  在朱熹看来，若将“辟”字读作“僻”，解作“有所偏而失其正”，既可与上文“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”的文势相应，又可与下文“此谓身不修不可以齐其家”的文意相属，还与下文“辟则为天下僇”的“辟”字用法相同，故“辟”字应读作“僻”。
  由此可见，朱熹所倡导的“随文解义”的解释方法主要包含三方面内容。一是根据上下文的文势，即贯穿于经典文本中的特定的行文思路、篇章结构、语言语法习惯等进行解释；二是根据上下文的整体文意与篇章主旨对具体的字义、词义、句意进行理解和解释；三是根据、参照上下文中的用词特点、相似用法与表达惯例进行解释。
  此外，朱熹还特别指出，相似甚至相同的字词、概念在不同的经典中可能具有完全不同的意义与用法，所以不能简单等同，而需要在特定的文本语境中随文解义。“如《扬子》：‘于仁也柔，于义也刚。’到《易》中，又将刚来配仁，柔来配义。如《论语》：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。’到《中庸》又谓：‘成己，仁也；成物，智也。’此等须是各随本文意看，便自不相碍。”①总之，朱熹在注解经典的过程中十分关注和强调上下文语境对于释义的制约与辅助作用，善于通过揣摩语意、贯通文义、总结归纳等方式来确定具体的字词意义。可以说，随文解义这一经学解释法在朱熹的经学理论与实践中得到了较大的丰富和发展，成为朱熹经学的一个重要特征。
  （四）简洁平易，注不掩经
  在朱熹看来，解经的目的在于通经以求理，把握圣贤之道，而圣贤之道简易明白，只是由于时移世易，经典在流传过程中又多遭散佚窜乱，才导致某些内容难以索解。因此，注解经典须秉持简洁平易、以易解难的原则，尽量使用简易明白的语言进行疏解，使人易读易晓，而圣贤丰富无穷之旨自在其中。故曰：
  解经谓之解者，只要解释出来。将圣贤之语解开了，庶易读。②
  解经当取易晓底句语解难晓底句，不当反取难晓底解易晓者。③
  大抵圣贤立言，本自平易；而平易之中，其旨无穷。今必推之使高，凿之使深，是未必真能高深，而固已离其本指、丧其平易无穷之味矣。④
  朱熹除了反对穿凿附会、故弄玄虚的解经方法外，还批评了经学研究中存在的注脚成文、以传掩经的弊病：
  凡观书，且论此一处文义如何，不必他说。①
  凡解释文字，不可令注脚成文。成文则注与经各为一事，人唯看注而忘经。不然，即须各作一番理会，添却一项功夫。②
  盖解经不必做文字，止合解释得文义通，则理自明，意自足。今多去上做文字，少间说来说去，只说得他自一片道理，经意却蹉过了。……尝见一僧云：“今人解书，如一盏酒，本自好，被这一人来添些水，那一人来又添些水，次第添来添去，都淡了。”③
  传注，惟古注不作文，却好看。只随经句分说，不离经意最好。疏亦然。今人解书，且图要作文，又加辨说，百般生疑。故其文虽可读，而经意殊远。程子《易传》亦成作文，说了又说。故今人观者更不看本经，只读《传》，亦非所以使人思也。④
  在朱熹看来，传注是为了解释经文而作，只需用简明的语言将文义解释通畅便可，不必另作文字以说己意，“不须更去注脚外又添一段说话”⑤。否则人人都借注解经典来论说自己的道理，将使传注与经文相分离，冲淡甚至掩盖了经典的本义，又令读者“看注而忘经”，从而丧失了经学研究的基础与原意。在此意义上，朱熹表彰了汉儒注经“只注难晓处，不全注尽本文，其辞甚简”①，“只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了”②的优点与长处，并将其运用于自己的经学实践中。
  （五）稽考旧注，触类旁通
  朱熹治经虽然主张超越传注，直求经典本义，但他并未因此完全否认先儒传注的作用与价值。相反，朱熹不仅对先儒的注经方法与注经成果多有肯定和赞扬，而且主张在虚心探求经典本义的基础上，参考、借鉴、吸纳先儒传注中的合理成分来发明经典意旨。他说：
  学者只是依先儒注解，逐句逐字与我理会，着实做将去，少间自见。最怕自立说笼罩，此为学者之大病。③
  大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。④
  某旧时看《诗》，数十家之说一一都从头记得，初间那里敢便判断那说是，那说不是？看熟久之，方见得这说似是，那说似不是；或头边是，尾说不相应；或中间数句是，两头不是；或尾头是，头边不是。然也未敢便判断，疑恐是如此。又看久之，方审得这说是，那说不是。又熟看久之，方敢决定断说这说是，那说不是。这一部《诗》，并诸家解都包在肚里。公而今只是见已前人解《诗》，便也要注解，更不问道理。只认捉着，便据自家意思说，于己无益，于经有害，济得甚事？凡先儒解经，虽未知道，然其尽一生之力，纵未说得七八分，也有三四分。且须熟读详究，以审其是非而为吾之益。今公才看着便妄生去取，肆以己意，是发明得个甚么道理？①
  其治经必专家法者，天下之理固不外于人之一心，然圣贤之言则有渊奥尔雅而不可以臆断者，其制度、名物、行事本末又非今日之见闻所能及也，故治经者必因先儒已成之说而推之。借曰未必尽是，亦当究其所以得失之故，而后可以反求诸心而正其缪。此汉之诸儒所以专门名家，各守师说，而不敢轻有变焉者也。但其守之太拘，而不能精思明辨以求真是，则为病耳。然以此之故，当时风俗终是淳厚。近年以来，习俗苟偷，学无宗主，治经者不复读其经之本文与夫先儒之传注，但取近时科举中选之文讽诵摹仿，择取经中可为题目之句以意扭捏，妄作主张，明知不是经意，但取便于行文，不暇恤也。……名为治经而实为经学之贼，号为作文而实为文字之妖，不可坐视而不之正也。今欲正之，莫若讨论诸经之说，各立家法，而皆以注疏为主。②
  朱熹认为，圣贤之言渊奥尔雅，不可以臆断，而经典中的制度、名物、行事本末又非今日见闻所能及，所以治经者必须充分了解、掌握先儒传注，然后再进一步推求、阐释经典中的圣贤之道。同时，汉儒往往穷尽毕生精力注解经典，在经学上必然有其独到之处，虽然注解未必尽是，但所得亦多，可资参考之用，即便是错误之处，也足以引为鉴戒。因此，学者治经时应对先儒传注熟读详究，审其是非，明察其所以得失之故，然后去粗取精，去伪存真，反求诸心而正其谬误。在此基础上，朱熹提出治经须各立家法的主张，即要求在破除门户之见的前提下，博采汉宋诸儒所作各部经典注疏之可取者，定为说经与科举的标准范式。对于诸家解说中的不同之处，朱熹认为不应骤下判断，须在熟读精思的基础上，加以参校比较，方能最终定其是非得失。他说：
  凡看文字，诸家说有异同处，最可观。谓如甲说如此，且挦扯住甲，穷尽其词；乙说如此，且挦扯住乙，穷尽其词。两家之说既尽，又参考而穷究之，必有一真是者出矣。①
  凡看文字，诸家说异同处最可观。某旧日看文字，专看异同处。如谢上蔡之说如彼，杨龟山之说如此，何者为得，何者为失，所以为得者是如何，所以为失者是如何。②
  由此可见，诸家注解之间的冲突矛盾不仅不会阻碍学者对于经典的理解，相反，对其异同处的比较穷究恰恰构成了深入领会圣贤本意的一种有效方式。
  朱熹不仅在理论上提倡稽考旧注，而且在注解经典的实践中广引旧注，不薄时贤，博采众说，择善而从。据钱穆统计，朱熹《四书章句集注》所引宋代以前学者的古注即有董仲舒、司马迁、扬雄、马融、郑玄、服虔、孔安国、赵岐、王肃、何晏、皇侃、陆元朗、赵匡、韩愈、丁公著等十五家，所引宋儒注解则有四十一家。③对于五经，朱熹不仅在训诂上多取汉、唐儒旧说，而且在解说经义方面提出：“《易》则兼取胡瑗、石介、欧阳修、王安石、邵雍、程颐、张载、吕大临、杨时，《书》则兼取刘敞、王安石、苏轼、程颐、杨时、晁说之、叶梦得、吴棫、薛季宣、吕祖谦，《诗》则兼取欧阳修、苏轼、程颐、张载、王安石、吕大临、杨时、吕祖谦，《周礼》则刘敞、王安石、杨时，《仪礼》则刘敞，《二戴礼记》则刘敞、程颐、张载、吕大临，《春秋》则啖助、赵正、陆淳、孙明复、刘敞、程颐、胡安国。”①可以说，“在他那里，不仅汉学与宋学的藩篱、汉唐古典经学与两宋新兴理学的藩篱被完全打破了，而且在宋学内部迂回百折、千门万户的学派对立的壁垒也都被他打破了，王学、苏学、洛学、关学他都兼容并蓄，宋代再没有第二个人显示出这样综罗百代、通贯众家的恢宏气魄了”②。
  除了重视旧注外，朱熹治经还积极参考、利用其他各类文献典籍等资料来注解经典，使经典与经典之间、经典与其他典籍之间互相发明，触类旁通。他说：
  人只读一书不得，谓其傍出多事。《礼记》《左传》最不可不读。③
  圣人七通八达，事事说到极致处。学者须是多读书，使互相发明，事事穷到极致处。④
  看经传有不可晓处，且要旁通。待其浃洽，则当触类而可通矣。⑤
  一方面，经典的内容博大精深，若缺乏丰富的知识储备，必然难以完全理解。另一方面，经典亦不是孤立存在的，它与其他类型的典籍之间拥有或多或少的交集，进而组成一个整体，共同记载了人们对于自然、历史、政治、文化、思想等内容的认识、记忆与思考。对于其他典籍，特别是时代相近的典籍的了解，有助于学者更准确地把握经典本义。因此，在朱熹的经典注解中可以经常看到他对各种典籍的征引与辨正。
  譬如，朱熹解释《周易》《屯》卦“女子贞不字，十年乃字”时引《礼记》曰：“字，许嫁也。《礼》曰：‘女子许嫁，笄而字’”；⑥解释《周易》《大畜》卦“童牛之牿”时引《诗经》《礼记》曰：“童者，未角之称。
  牿，施横木于牛角，以防其触，《诗》所谓福衡者。止之于未角之时，为力则易，大善之吉也。故其象占如此。《学记》曰：禁于未发之谓豫，正此意也”；①解释《周易·系辞上传》“参伍以变，错综其数”时引《荀子》《韩非子》《史记》《汉书》曰：“参伍错综皆古语，而参伍尤难晓。按《荀子》云，窥敌制变，欲伍以参。韩非曰，省同异之言，以知朋党之分。偶参伍之验，以责陈言之实。又曰，参之以比物，伍之以合参。《史记》曰：必参而伍之。又曰，参伍不失。《汉书》曰：参伍其贾，以类相准。此足以相发明矣”；②解释《诗经·小雅·伐木》“伐木许许，酾酒有藇”时引《淮南子》曰：“许许，众人共力之声。《淮南子》曰‘举大木者呼邪许’，盖举重劝力之歌也”；③解释《诗经·小雅·何人斯》“壹者之来，云何其盱”时引《字林》《周易》《三都赋》曰：“盱，望也。《字林》云：‘盱，张目也。’《易》曰：‘盱豫悔。’《三都赋》云‘盱衡而语’是也”；④解释《中庸》“素隐行怪”时引《汉书》曰：“素，按《汉书》当作索，盖字之误也”；⑤解释《论语·八佾》“二三子，何患于丧乎”时引《礼记》曰：“丧，谓失位去国，《礼》曰‘丧欲速贫’是也”；⑥解释《孟子·公孙丑上》“必有事焉而勿正”时引《春秋公羊传》曰：“正，预期也。《春秋传》曰‘战不正胜’是也。如作正心，义亦同。此与《大学》之所谓正心者语意自不同也”；⑦解释《孟子·尽心上》“恭敬者，币之未将者也”时引《诗经》曰：“将，犹奉也。《诗》曰：‘承筐是将。’”⑧
  对于朱熹解经的这一特点，王应麟曾给予极高的评价：“诸儒说《诗》一以毛、郑为宗，未有参考三家者。独朱文公《集传》闳意眇指，卓然千载之上。言《关雎》，则取康衡；《柏舟》妇人之诗，则取刘向；《笙诗》有声无辞，则取《仪礼》；‘上天甚神’，则取《战国策》；‘何以恤我’，则取《左氏传》；《抑》‘戒自儆’，《昊天有成命》‘道成王之德’，则取《国语》；‘陟降庭止’，则取《汉书》注；《宾之初筵》‘饮酒悔过’，则取《韩诗》序；‘不可休思’，‘是用不就’，‘彼岨者岐’，皆从《韩诗》；‘禹敷下土方’，又证诸《楚辞》。一洗末师专己守残之陋。”①由上可知，朱熹在考证文字、名物、度数，解释字义、词义、句意，以及阐释篇章宗旨等方面都广泛参证了各类文献典籍，从而显示出与其他学者唯以己意解经或一味株守传注皆大为不同的经学特征。
  值得注意的是，朱熹还是较早引用金石材料注解儒家经典的学者之一。譬如，朱熹注解《诗经·大雅·行苇》“以祈黄耇”曰：“祈，求也。黄耇，老人之称。以祈黄耇，犹曰以介眉寿云耳。古器物款识云，用蕲万寿，用蕲眉寿，永命多福，用蕲眉寿，万年无疆，皆此类也”；②注解《诗经·大雅·既醉》“昭明有融，高朗令终。令终有俶，公尸嘉告”曰：“令终，善终也。《洪范》所谓考终命，古器物铭所谓令终令命是也”；③注解《诗经·大雅·江汉》“虎拜稽首，对扬王休，作召公考，天子万寿”曰：“言穆公既受赐，遂答称天子之美命，作康公之庙器，而勒王策命之词，以考其成，且祝天子以万寿也。古器物铭云，〓拜稽首，敢对扬天子休命，用作朕皇考龚伯尊敦。〓其眉寿，万年无疆。语正相类。但彼自祝其寿，而此祝君寿耳。”④又如，朱熹注解《诗经·大雅·下武》“昭兹来许”曰：“昭兹，承上句而言，兹、哉声相近，古盖通用也”，⑤并进一步提出：“‘昭兹来许’，汉碑作‘昭哉’。洪氏《隶释》‘兹’‘哉’叶韵。《柏梁台诗》末句韵亦同。”①可以说，朱熹将发端于北宋的金石学引入经学训⑧考据中，开创了一种新的经学方法，具有开风气之先的意义。
  （六）阙疑
  “阙疑”是朱熹主要针对《尚书》等经典中存在的某些古奥难解的内容而提出的一项注解方法。他说：
  经书有不可解处，只得阙。若一向去解，便有不通而谬处。②
  六经亦皆难看，所谓“圣人有郢书，后世多燕说”是也。如《尚书》，收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿凿。不若且看他分明处，其他难晓者姑阙之可也。③
  读《尚书》，可通则通；不可通，姑置之。④
  读《尚书》有一个法，半截晓得，半截晓不得，晓得底看，晓不得底且阙之，不可强通，强通则穿凿。⑤
  朱熹指出，《尚书》等经典在流传过程中多遭散佚窜乱，加之古今文字、名物、制度发生改变，有些内容实已无法考证。同时，圣贤立言往往存在某个特定的语境，“是一时间或因事而言，或主一见而立此说”，但时过境迁，“后来人却未见他当时之事，故不解得一一与之合”。⑥在这种情况下，与其穿凿附会地强解硬说，不如阙疑搁置，反而有利于更准确地把握经典的主旨大意。
  譬如，当弟子请教《尚书·无逸》中的“君子所其无逸”该如何解释时，朱熹答道：“恐有脱字，则不可知。若说不行而必强立一说，虽若可观，只恐道理不如此。”①1又如，朱熹注《周易》《震》卦“震来厉，亿丧贝，跻于九陵”曰：“亿字未详”；②注《周易·系辞下传》“其出入以度，外内使知惧”曰：“此句未详，疑有脱误”；③注《周易·杂卦传》“需，不进也。讼，不亲也。不遇，颠也。姤，遇也，柔遇刚也。渐，女归待男行也。颐，养正也。既济，定也。归妹，女之终也。未济，男之穷也。夬，决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也”曰：“自大过以下，卦不反对，或疑其错简，今以韵协之，又似非误，未详何义”；④注《诗经·郑风·羊裘》“羊裘晏兮，三英粲兮”曰：“三英，裘饰也。未详其制”；⑤注《诗经·卫风·芄兰》曰：“此诗不知所谓，不敢强解”；⑥注《诗经·周颂·般》曰：“《般》义未详”；⑦注《孟子·万章下》“北宫锜问曰：‘周室班爵禄也，如之何？’”一段曰：“此章之说与《周礼》《王制》不同，盖不可考，阙之可也。”⑧
  尽管朱熹主张对于晦涩难解的经文进行阙疑搁置，但他有时也会引用、罗列旧注或其他学者、典籍的相关解释，抑或提出自己的猜测，以供读者自行思考判断。譬如，朱熹注解《周易》《小过》卦“弗过遇之，往历必戒，勿用永贞”曰：“弗过遇之，言弗过于刚而适合其宜也，往则过矣，故有厉而当戒。阳性坚刚，故又戒以‘勿用永贞’。言当随时之宜，不可固守也。或曰，弗过遇之，若以六二爻例，则当如此说。若依九三爻例，则过遇当如过防之义。未详孰是，当阙以俟知者”；⑨注解《周易·象下传》“‘濡其尾’，亦不知极也”曰：“极字未详。考上下韵亦不叶，或恐是‘敬’字，今且阙之”；①注解《诗经·小雅·节南山》“节彼南山，有实其猗”曰：“有实其猗，未详其义。《传》曰：‘实，满。猗，长也。’《笺》云：‘猗，倚也，言草木满其旁，倚之畎谷也。’或以为草木之实猗猗然。皆不甚通”；②注解《诗经·大雅·桑柔》“不殄心忧，仓兄填兮”曰：“填，未详。旧说与‘尘’‘陈’同，盖言久也。或疑与‘瘨’字同，为病之义。但《召旻》篇内二字并出，又恐未然。今姑阙之”；③注解《孟子·离娄下》“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之”曰：“或曰：‘天下之言无有实不祥者，惟蔽贤为不祥之实。’或曰：‘言而无实者不祥，故蔽贤为不祥之实。’二说不同，未知孰是，疑或有阙文焉”；④注解《孟子·万章下》“殷受夏，周受殷，所不辞也。于今为烈，如之何其受之”曰：“‘商受’至‘为烈’十四字，语意不伦。李氏以为此必有断简或阙文者，近之。而愚意其直为衍字耳。然不可考，姑阙之可也。”⑤
  （七）怀疑辨伪
  朱熹治经、治学历来提倡怀疑精神，将怀疑视作学者读书的必要方法与必经阶段，这也是宋代经学区别于汉唐经学的一个显著特点。他说：
  读书无疑者，须教有疑；有疑者，却要无疑；到这里方是长进。⑥
  看讲解，不可专徇他说，不求是非，便道前贤言语皆的当。如《遗书》中语，岂无过当失实处，亦有说不及处。⑦
  今世上有一般议论，成就后生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆中怠惰者之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。①
  大率观书但当虚心平气以徐观义理之所在，如其可取，虽世俗庸人之言有所不废；如有可疑，虽或传以为圣贤之言，亦须更加审择。②
  在朱熹看来，不但包括二程在内的前辈学者关于经典的传注疏释需要经过理性的怀疑与重新审视，甚至被视为圣贤之言的经典本身也可以加以怀疑。读书有疑方可立论，有疑方是有得，无疑则是怠惰。而怀疑与判断的基本标准则是“义理之所当否”与“左验之异同”，即思想逻辑与事实证据两大方面。
  需要指出的是，朱熹治经提倡怀疑精神与其主张虚心切己并不必然构成矛盾，因为后者乃是前者的必要前提与基础。朱熹曾说：
  某向时与朋友说读书，也教他去思索，求所疑。近方见得，读书只是且恁地虚心就上面熟读，久之自有所得，亦自有疑处。盖熟读后，自有窒碍，不通处是自然有疑，方好较量。今若先去寻个疑，便不得。……旧日看《论语》，合下便有疑。盖自有一样事，被诸先生说成数样，所以便着疑。今却有《集注》了，且可傍本看教心熟。少间或有说不通处，自见得疑，只是今未可先去疑着。③
  大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得尔。然熟读精思既晓得后，又须疑不止如此，庶几有进。若以为止如此矣，则终不复有进也。④
  看文字，且自用工夫，先已切至，方可举所疑，与朋友讲论。假无朋友，久之，自能自见得。盖蓄积多者忽然爆开，便自然通，此所谓“何天之衢亨”也。盖蓄极则通，须是蓄之极，则通。①
  朱熹认为，怀疑须是在虚心熟读、深造自得的基础上自然有疑，不能故意立异，为怀疑而怀疑。若能真正做到虚心熟读，切己体认，自然会发现文本中的窒碍不通处，由此产生的怀疑便是合理的、有价值的怀疑。同时，也只有首先通过虚心切己的工夫积累了足够的知识与能力，才能在疑问产生后顺利将其解决，使学问更近一层，最终把握圣贤本意。
  有所怀疑自然要有所辨伪。朱熹除了提倡怀疑精神之外，更在广泛借鉴、吸收前人辨疑成果的基础上，结合自己的经学实践与思考，择善而从，自立新说，做了大量的经典辨伪工作，取得了丰富的成绩。仅据白寿彝《朱熹辨伪书语》所辑录的资料来看，朱熹所辨疑的文献典籍就有四十余种，可谓宋代辨伪学的集大成者。其中，与儒家经典有关，且较为重要、具有较大影响者主要包括对《诗经》《尚书》《礼记》《左传》《孝经》等经典及其传注的辨伪。
  对于《诗经》，朱熹指出《大序》与《小序》皆非孔子、子夏等圣贤所作，而是出于后人之手。“《诗序》，东汉《儒林传》分明说道是卫宏作。后来经意不明，都是被他坏了。某又看得亦不是卫宏一手作，多是两三手合成一序，愈说愈疏。”②“《诗大序》亦只是后人作，其间有病句。”③“《小序》，汉儒所作，有可信处绝少。《大序》好处多，然亦有不满人意处。”④
  对于《尚书》，朱熹指出《孔序》《孔传》皆非西汉孔安国所作，而是出于后人伪托；《书序》（即《小序》）亦非孔子所作，乃周秦间人所作。“《尚书》注并序，某疑非孔安国所作。盖文字善困，不类西汉人文章，亦非后汉之文。”①“《书小序》亦非孔子作，与《诗小序》同。”②“某看得《书小序》不是孔子作，只是周、秦间低手人作。”③同时，朱熹还对《古文尚书》提出怀疑，认为与《今文尚书》比较，“今文多艰涩，而古文反平易。……暗诵者不应偏得所难，而考文者反专得其所易”④。且《古文尚书》“至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚”⑤。此外，朱熹对《今文尚书》中的某些篇章亦有所怀疑，认为其内容有不合常理处，多不可晓。
  对于《礼记》，朱熹指出：“今只有《周礼》《仪礼》可全信。《礼记》有信不得处”⑥，“大抵说制度之书，惟《周礼》《仪礼》可信，《礼记》便不可深信”⑦。又说：“《儒行》《乐记》非圣人之书，乃战国贤士为之”⑧，“若《曲礼》《玉藻》诸篇，皆战国士人及汉儒所裒集”⑨，“《檀弓》出于汉儒之杂记，恐未必得其真也”⑩，“《保傅》中说‘秦无道之暴’，此等语必非古书，乃后人采贾谊策为之，亦有《孝昭冠辞》”⑪。此外，朱熹还认为《礼运》“不是圣人书”⑫，《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《乡射义》等篇皆系汉儒所造。
  对于《左传》，朱熹认为并非春秋末年左丘明所作。“或云左氏是楚左史倚相之后，故载楚事较详。……左氏必不解是丘明，如圣人所称，煞是正直底人。如《左传》之文，自有纵横意思。《史记》却说：‘左丘失明，厥有《国语》。’或云，左丘明，左丘其姓也。《左传》自是左姓人作。又如秦始有腊祭，而左氏谓‘虞不腊矣！’是秦时文字分明。”①
  对于《孝经》，朱熹指出：“《孝经》，疑非圣人之言”②，“《孝经》亦是凑合之书，不可尽信”③，“据此书，只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，后面皆是后人缀缉而成”④。因此，朱熹将《孝经》区分为经与传两部分，认为经是曾子门人所记，而传则是战国或汉初时人据《左传》《国语》等史传文字凑合缀辑而成，并非出于孔子或曾子之手。
  朱熹之所以能在经典辨伪史上占据重要地位，不仅因为他对多部经典提出了大胆的怀疑，还在于他总结、创造、使用了多种重要的经学辨伪方法，具有承上启下之功，为考据辨伪学的进一步发展开辟了道路。试将朱熹所使用的辨伪方法大致归纳为以下几条：
  （1）根据典籍的流传情况推断。譬如：
  汉儒以伏生之书为今文，而谓安国之书为古文。以今考之，则今文多艰涩，而古文反平易。……伏生倍文暗诵，乃偏得其所难，而安国考定于科斗古书错乱磨灭之余，反专得其所易，则又有不可晓者。⑤
  《书》有古文，有今文。今文乃伏生口传，古文乃壁中之书。《大禹谟》《说命》《高宗肜日》《西伯戡黎》《泰誓》等篇，凡易读者，皆古文，况又是科斗书，以伏生书字文考之方读得。岂有数百年壁中之物，安得不讹损一字？又却是伏生记得者难读？此尤可疑。①
  朱熹认为，由伏生背诵口传的《今文尚书》文字艰涩难读，出于孔壁、以科斗文书写的《古文尚书》反而平易易晓，不符合典籍流传的一般情况与常理，故十分可疑。同时，出于孔壁的《古文尚书》历经数百年动荡却能完好无缺，不讹损一字，亦值得怀疑。
  （2）根据典籍的文体风格推断。譬如：
  《尚书》决非孔安国所注，盖文字困善，不是西汉人文章。安国，汉武帝时，文章岂如此！但有太粗处，决不如此困善也。如《书序》做得善弱，亦非西汉人文章也。②
  至如《书大序》，亦疑不是孔安国文字。大抵西汉文章浑厚近古，虽董仲舒、刘向之徒，言语自别。读《书大序》便觉软慢无气，未必不是后人所作也。③
  《尚书序》不似孔安国作，其文软弱，不似西汉人文，西汉文粗豪。也不似东汉人文，东汉人文有骨肋。也不似东晋人文，东晋如孔坦疏也自得。他文是太段弱，读来却宛顺，是做《孔丛子》底人一手做。看《孔丛子》撰许多说话，极是陋。④
  大抵古今文字皆可考验，古文自是庄重。至如孔安国《书序》并注中语，多非安国所作。盖西汉文章虽粗亦劲，今《书序》只是六朝软慢文体。因举《史记》所载《汤诰》并武王伐纣言辞不典，不知是甚底齐东野人之语也。⑤某尝疑孔安国书是假书。比毛公《诗》如此高简，大段争事。汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙，今此却尽释之。……况先汉文章重厚有力量，今《大序》格致极轻，疑是晋、宋间文章。①
  朱熹认为，《尚书》的《孔序》与《孔传》文字软慢无气，不似西汉文章粗犷厚重的风格，且《孔传》的训释方法与西汉传注文字高简、有疑则阙的特征不符，证明《孔序》与《孔传》非西汉孔安国所作，系后人伪托。同时，朱熹含蓄地表示，《尚书》中的《汤诰》与武王伐纣等内容虽见于《史记》，但其言辞不典，亦值得怀疑。
  （3）根据典籍所用字词推断。譬如：
  （《舜典》）“玄德”难晓，书传中亦无言“玄”者。②
  （《书大序》）“传之子孙，以贻后代。”汉时无这般文章。③
  “《序》云‘聪明文思’，经作‘钦明文思’，如何？”曰：“《小序》不可信。”问：“恐是作《序》者见经中有‘钦明文思’，遂改换‘钦’字作‘聪’字否？”曰：“然。”④
  朱熹认为，《尚书·舜典》篇首的“玄德”之意难晓，且“玄”字未见于书传中，值得怀疑；《书大序》中“传之子孙，以贻后代”的说法为汉代所无，亦值得怀疑。同时，朱熹认为《书小序》中所言“聪明文思”袭自经书中的“钦明文思”，有故意模仿作伪之嫌。
  又如：《保傅》中说“秦无道之暴”，此等语必非古书，乃后人采贾谊策为之，亦有《孝昭冠辞》。①1
  朱熹认为，《大戴礼记·保傅》中的“秦无道之暴”等语为先秦古书所无，乃后人杂取贾谊策论与《孝昭冠辞》等文字伪造。
  （4）根据典籍的出现时间推断。譬如：《书序》不可信，伏生时无之。②孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚。③某尝疑《书注》非孔安国作，盖此传不应是东晋方出。④
  朱熹认为，《书小序》于伏生时未见，今本《古文尚书》及《孔传》至东晋时方才出现，此前学者皆未见及，故十分可疑。
  （5）根据典籍中体现的思想、义理推断。譬如：《小序》大无义理，皆是后人杜撰，先后增益凑合而成。⑤《大序》亦不是子夏作，煞有碍义理误人处。⑥
  朱熹认为，《诗经》的《大序》与《小序》中皆有不符合儒家义理处，显然不可能是孔子、子夏等圣贤所作，而是出于后人杜撰。
  又如：左氏必不解是丘明，如圣人所称，煞是正直底人。如《左传》之文，自有纵横意思。①
  左氏之病，是以成败论是非，而不本于义理之正。尝谓左氏是个猾头熟事、趋炎附势之人。②
  朱熹认为，《左传》体现出纵横家的功利主义思想，不合儒家义理，其作者不可能是孔子所称赞的正直儒者左丘明。
  又如：
  据此书（指《孝经》），只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，后面皆是后人缀缉而成。……如下面说“孝莫大于严父，严父莫大于配天”，则岂不害理！倘如此，则须是如武王、周公方能尽孝道，寻常人都无分尽孝道也，岂不启人僭乱之心！③
  朱熹认为，《孝经》所说的“孝莫大于严父，严父莫大于配天”剥夺了一般人尽孝道的可能，不但不符合儒家义理，而且会引发人们的僭越作乱之心，故这部分内容绝不可能是孔子、曾子所作。
  （6）根据典籍内容的不合理处推断。譬如：
  如《金縢》亦有非人情者，“雨，反风，禾尽起”，也是差异。成王如何又恰限去启金滕之书？然当周公纳策于匮中，岂但二公知之？《盘庚》更没道理。从古相传来，如经传所引用，皆此书之文，但不知是何故说得都无头。且如今要告谕民间一二事，做得几句如此，他晓得晓不得？只说道要迁，更不说道自家如何要迁，如何不可以不迁。万民因甚不要迁？要得人迁，也须说出利害，今更不说。《吕刑》一篇，如何穆王说得散漫，直从苗民蚩尤为始作乱说起？①
  《康诰》以下三篇，更难理会。如《酒诰》却是戒饮酒，乃曰“肇牵车牛远服贾”，何也？《梓材》又自是臣告君之辞，更不可晓。其他诸篇亦多可疑处。②
  朱熹认为，《尚书》的《金縢》《盘庚》《吕刑》《酒诰》《梓材》等篇中都存在不合人情事理、难以常理测度的内容，若说是出于圣贤之手，不免令人怀疑。
  又如：
  《蟋蟀》一篇，本其风俗勤俭，其民终岁勤劳，不得少休，及岁之暮，方且相与燕乐；而又遽相戒曰：“日月其除，无已大康。”盖谓今虽不可以不为乐，然不已过于乐乎！其忧深思远固如此。……而序《蟋蟀》者则曰：“刺晋僖公俭不中礼。”盖风俗之变，必由上以及下。今谓君之俭反过于礼，而民之俗犹知用礼，则必无是理也。③
  大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了。且如今人见人才做事，便作一诗歌美之，或讥刺之，是甚么道理？如此，一似里巷无知之人，胡乱称颂谀说，把持放雕，何以见先王之泽？何以为情性之正？④
  朱熹认为，风俗的变化，必然是由社会上层传至下层民众。《诗小序》将《唐风·蟋蟀》一诗解释为“刺晋僖公俭不中礼”，不但与诗人原意不合，而且会导致君主过于勤俭而失礼，而民众犹知用礼的情况出现，有悖常理，故非圣贤所作。同时，朱熹指出，古人作诗的动机与今人一样，多是因感物道情、吟咏情性而作，不可能每首诗都是为了赞美或讥刺他人而作。而《诗小序》作者将每篇诗歌都套用美刺说加以解说，显然有悖情理，绝非圣贤所为。
  （7）根据经、序内容不合推断。譬如：
  《书小序》亦未是。只如《尧典》《舜典》便不能通贯一篇之意。《尧典》不独为逊舜一事。《舜典》到“历试诸难”之外，便不该通了，其他《书序》亦然。①
  兼《小序》皆可疑。《尧典》一篇自说尧一代为治之次序，至于让舜方止，今却说是让于舜后方作。《舜典》亦是见一代政事之终始，却说“历试诸难”，是为要受让时作也。至后诸篇皆然。②
  诸序之文，或颇与经不合，如《康诰》《酒诰》《梓材》之类。③
  此百篇之序出孔氏壁中，《汉书·艺文志》以为孔子纂《书》而为之序，言其作意。然以今考之，其于见存之篇虽颇依文立义，而亦无所发明。其间如《康诰》《酒诰》《梓材》之属，则与经文又有相戾者；其于已亡之篇，则伊阿简略，尤无所补，其非孔子所作明甚。④
  诚有可疑。且如《康诰》，第述文王，不曾说及武王，只有“乃寡兄”是说武王，又是自称之词。然则《康诰》是武王诰康叔明矣。但缘其中有错说周公初基处，遂使序者以为成王时事。此岂可信。⑤
  《书小序》又可考，但如《康诰》等篇，决是武王时书，却因“周公初基”以下错处数简，遂误以为成王时书。然其词以康叔为弟而自称寡兄，追诵文王而不及武王，其非周公、成文时语的甚。至于《梓材》半篇，全是臣下告君之词，而亦误以为周公诰康叔而不之正也。①
  朱熹认为，《书小序》对于《尧典》《舜典》《康诰》《酒诰》《梓材》等篇的解说皆与经文本义不合，对其所述时代、事件亦多误解，往往望文生义，证明作《序》者对《尚书》的内容与圣人作经之意并不了解，绝非孔子所作。
  又如：
  他做《小序》，不会宽说，每篇便求一个实事填塞了。他有寻得着底，犹自可通；不然，便与《诗》相碍。那解底，要就《诗》，却碍《序》；要就《序》，却碍《诗》。②
  《诗小序》全不可信。如何定知是美刺那人？诗人亦有意思偶然而作者。又其《序》与《诗》全不相合。《诗》词理甚顺，平易易看，不如《序》所云。且如《葛覃》一篇，只是见葛而思归宁，序得却如此！③
  《大序》亦有末尽。如“发乎情，止乎礼义”，又只是说正《诗》，变风何尝止乎礼义？④
  《序》极有难晓处，多是附会。如《鱼藻》诗见有“王在镐”之言，便以为君子思古之武王。似此类甚多。⑤
  《小序》……多就《诗》中采摭言语，更不能发明《诗》之大旨。才见有“汉之广矣”之句，便以为德广所及；才见有“命彼后车”之言，便以为不能饮食教载。《行苇》之《序》，但见“牛羊勿践”，便谓“仁及草木”；但见“戚戚兄弟”，便谓“亲睦九族”；见“黄耇台背”，便谓“养老”；见“以祈黄耇”，便谓“乞言”；见“介尔景福”，便谓“成其福禄”：随文生义，无复伦理。《卷耳》之《序》以“求贤审官，知臣下之勤劳”，为后妃之志事，固不伦矣。况诗中所谓“嗟我怀人”，其言亲昵太甚，宁后妃所得施于使臣者哉！《桃夭》之诗谓“婚姻以时，国无鳏民”为“后妃之所致”，而不知其为文王刑家及国，其化固如此，岂专后妃所能致耶？其他变风诸诗，未必是刺者，皆以为刺；未必是言此人，必傅会以为此人。《桑中》之诗放荡留连，止是淫者相戏之辞，岂有刺人之恶，而反自陷于流荡之中？《子衿》词意轻儇，亦岂刺学校之辞？《有女同车》等，皆以为刺忽而作。郑忽不娶齐女，其初亦是好底意思，但见后来失国，便将许多诗尽为刺忽而作。考之于忽，所谓淫昏暴虐之类，皆无其实。至遂目为“狡童”，岂诗人爱君之意？况其所以失国，正坐柔懦阔疏，亦何狡之有？幽、厉之刺，亦有不然。《甫田》诸篇，凡诗中无诋讥之意者，皆以为伤今思古而作。其他谬误，不可胜说。①
  《诗序》实不足信。……因是看《行苇》《宾之初筵》《抑》数篇，《序》与《诗》全不相似。以此看其他《诗序》，其不足信者煞多。以此知人不可乱说话，便都被人看破了。诗人假物兴辞，大率将上句引下句。如《行苇》“勿践履”“戚戚兄弟，莫远具尔”，行苇是比兄弟，“勿”字乃兴“莫”字。此诗自是饮酒会宾之意，序者却牵合作周家忠厚之诗，遂以行苇为“仁及草木”。如云“酌以大斗，以祈黄耇”，亦是欢合之时祝寿之意，序者遂以为“养老乞言”，岂知“祈”字本只是祝颂其高寿，无乞言意也。《抑》诗中间煞有好语，亦非刺厉王。如“于乎小子”，岂是以此指其君？兼厉王是暴虐大恶之主，诗人不应不述其事实，只说谨言节语。况厉王无道，谤讪者必不容，武公如何恁地指斥曰“小子”？《国语》以为武公自警之诗，却是可信。……《诗》中数处皆应答之诗，如《天保》乃与《鹿鸣》为唱答，《行苇》与《既醉》为唱答，《蟋蟀》与《山有枢》为唱答。唐自是晋未改号时国名，自序者以为刺僖公，便牵合谓此晋也，而谓之唐，乃有尧之遗风。本意岂因此而谓之唐！是皆凿说。……《昊天有成命》中说“成王不敢康”，“成王”只是成王，何须牵合作成王业之王？自序者恁地附会，便谓周公作此以告成功。他既作周公告成功，便将“成王”字穿凿说了，又几曾是郊祀天地？被序者如此说，后来遂生一场事端，有南北郊之事。此诗自说“昊天有成命”，又不曾说着地，如何说道祭天地之诗？设使合祭，亦须几句说及后土。如汉诸郊诗，祭某神便说某事。若用以祭地，不应只说天，不说地。①
  《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。古人之诗虽存，而意不可得。序《诗》者妄诞其说，但疑见其人如此，便以为是诗之美刺者，必若人也。如《庄姜》之诗，却以为刺卫顷公。今观《史记》所述，顷公竟无一事可纪，但言某公卒，子某公立而已，都无其事。顷公固亦是卫一不美之君，序《诗》者但见其诗有不美之迹，便指为刺顷公之诗。此类甚多，皆是妄生美刺，初无其实。至有不能考者，则但言“刺诗也”“思贤妃也”。然此是泛泛而言。如《汉广》之《序》言“德广所及”，此语最乱道。诗人言“汉之广矣”，其言已分晓。②
  看来《诗序》当时只是个山东学究等人做，不是个老师宿儒之言，故所言都无一事是当。如《行苇》之《序》，虽皆是诗人之言，但却不得诗人之意。不知而今做义人到这处将如何做，于理决不顺。
  某谓此诗本是四章，章八句；他不知，作八章、章四句读了。①
  朱熹认为，《诗小序》刻意以美刺说解诗，多与《诗经》本义不合。譬如，《小序》对于《蟋蟀》《山有枢》《行苇》《卷耳》《桃夭》《有女同车》《抑》《昊天有成命》等篇的解说多是就诗中采摭言语，望文生义，又为了迁就美刺说，不惜穿凿附会，杜撰相关的人物、事实，不但不能发明诗之大旨，而且妨碍、干扰读者对于《诗经》的理解，显然不可能是圣贤所作。同时，朱熹指出《诗经》的《郑风》《卫风》《邶风》《鄘风》中多有淫诗，所以《诗大序》所说的“发乎情，止乎礼义”并不能概括整部《诗经》的宗旨，证明其亦非圣贤所作。
  （8）根据典籍所述内容后于成书年代推断。譬如：
  《左传》是后来人做，为见陈氏有齐，所以言“八世之后，莫之与京”；见三家分晋，所以言“公侯子孙，必复其始”。②
  左氏是三晋之后，不知是甚么人。看他说魏毕万之后必大，如说陈氏代齐之类，皆是后来设为豫定之言。③
  子升问：“如载卜妻敬仲与季氏生之类，是如何？”曰：“看此等处，便见得是六卿分晋、田氏篡齐以后之书。”④
  朱熹认为，《左传》中预言了三家分晋、陈氏代齐等事，证明其作者不可能是春秋末年的左丘明。
  （9）根据典籍所述内容与历史事实不符推断。譬如：《诗》，才说得密，便说他不着。“国史明乎得失之迹”，这一句也有病。《周礼》《礼记》中，史并不掌诗，《左传》说自分晓。以此见得《大序》亦未必是圣人做，《小序》更不须说。①
  朱熹认为，据《周礼》《礼记》《左传》等书记载，周代史官并不掌诗，而《诗大序》却说“国史明乎得失之迹，伤人伦之变，哀刑政之苛，吟咏性情，以风其上，达于事变，而怀其旧俗者也”，显然与历史事实不符，证明其并非圣贤所作。
  （10）根据典籍所载制度与时代不符推断。譬如：秦始有腊祭，而左氏谓“虞不腊矣！”是秦时文字分明。②
  朱熹认为，秦代开始才有腊祭的制度，而《左传》却说“虞不腊矣”，显然是在秦代之后才有可能出现这种说法与意识，故作者不可能是春秋末年的左丘明。
  （11）根据典籍内容的取材来源推断。譬如：
  棐，本木名，而借为“匪”字。颜师古注《汉书》云：“棐，古匪字，通用。”是也。“天畏匪忱”，犹曰天难谋尔。孔传训作“辅”字，殊无义理。尝疑今孔传并序皆不类西京文字气象，未必真安国所作，只与《孔丛子》同是一手伪书。盖其言多相表里，而训诂亦多出《小尔雅》也。③
  朱熹认为，《孔传》对于《尚书》的训解多出自《孔丛子》中的《小尔雅》，其言亦与《孔丛子》多相表里，因而怀疑《尚书孔传》与《孔丛子》是同一人伪作。
  又如：
  （《孝经》）“其中煞有《左传》及《国语》中言语。”或问：“莫是左氏引《孝经》中言语否？”曰：“不然。其言在《左氏传》《国语》中，即上下句文理相接，在《孝经》中却不成文理。见程沙随说，向时汪端明亦尝疑此书是后人伪为者。”①
  古文《孝经》亦有可疑处。自《天子章》到“孝无终始，而患不及者，未之有也”，便是合下与曾子说底通为一段。只逐章除了后人所添前面“子曰”及后面引《诗》，便有首尾，一段文义都活。自此后，却似不晓事人写出来，多是《左传》中语。如“以顺则逆，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德”，是季文子之辞。却云“虽得之，君子所不贵”，不知论孝却得个甚底，全无交涉！如“言斯可道，行斯可乐”一段，是北宫文子论令尹之威仪，在《左传》中自有首尾，载入《孝经》，都不接续，全无意思。只是杂史传中胡乱写出来，全无义理。疑是战国时人斗凑出者。②
  朱熹认为，《孝经》中有不少言语与《左传》《国语》相似，且这些言语在《左传》《国语》中文理通贯，而在《孝经》中则不成文理，由此可以判断是《孝经》抄袭《左传》《国语》，证明《孝经》乃后人杂凑而成。
  （12）根据与作者的其他著作或言论比较推断。譬如：
  《孝经》，疑非圣人之言。且如“先王有至德要道”，此是说得好处。然下面都不曾说得切要处着，但说得孝之效如此。如《论语》中说孝，皆亲切有味，都不如此。③
  朱熹认为，《孝经》说孝多未说到切要处，与《论语》说孝亲切有味不同，显然并非孔子之言，乃出于后人伪作。
  诚然，以今天的眼光来看，朱熹对于儒家经典的考证与辨伪仍显得较为简单零散，多散见于各种语录、书信、传注中，较少做深入、专门的讨论，有时证据不够充足，仅凭一两条理由就做出判断，不免过于轻率，尚未形成一套成熟完善的辨伪理论体系。同时，朱熹所使用的辨伪方法也存在一些不够科学、严谨的地方。比如，以典籍的文体风格、表达方式或思想义理等作为判断其作者、时代与真伪的标准，有时难免偏于个人主观的意见，而缺乏足够的客观性。又如，朱熹往往将圣贤之言预设为绝对正确、没有矛盾、绝对合乎义理的，认为圣贤对于经典的理解与解释必然完全符合经典本义，并且将此作为辨别经典及其传注真伪的基本前提，显然也有失武断，未必符合历史的真相。此外，朱熹在利用古代典籍互相比较、参证时，有时容易忽略不同典籍的成书年代与真伪情况，难保不会出现以晚证早、以伪驳真的情况。但是，正如白寿彝所指出的，朱熹辨伪学中的种种不足之处“是和后来考证学发达起来时的情形比较而言的。在当时能提出一种辨伪书的具体方案，并能应用这样多的方法的人，恐怕还是要推朱熹为第一人了。他辨伪书的话虽大半过于简单，但在简单的话里，颇有一些精彩的见解，给后来辨伪书的人不少的刺激”①。
  最后需要指出的是，朱熹对于儒家经典的怀疑与辨伪始终是以尊经卫道为基本前提和根本目的，并且与其理学思想的阐发、建构紧密关联。在朱熹看来，圣贤所作的经典本是完美无缺、尽善尽美、清楚明白、相互贯通的，只是由于后人的附会、增益、改窜、伪造，以及流传过程中遭到的毁坏，才使得经典文本出现残缺、错讹等各种问题以及阅读、理解上的困难。因此，只有彻底清除这些后人附加上去的东西，恢复经典的原貌，才能更准确地接近、把握圣贤之道。同时，朱熹认为，正是由于后儒对于经典本义的误解与扭曲，才导致了圣贤之道的失真与失传，进而引发儒学地位的不断衰落。因此，必须扫除这些伪托、附会在圣贤身上的、有悖于义理的经典与传注，以符合圣贤相传之心的理学思想重新对儒家经典加以诠释，才能恢复、巩固儒学的主导地位。在这种情况下，朱熹一方面积极从事儒家经典的辨伪考证工作，另一方面又小心翼翼地维护着儒家经典的权威地位，并将此作为经典辨伪的底线，最终实现了儒学的思想重建与全面复兴。
  第二节 清初福建朱子学者的经学观与经学方法
  从大的方面来看，清初福建朱子学者的经学观主要受到朱熹的经学思想与清初经学复兴的学术背景的双重影响，且这两者的影响都是涉及正反两方面的。首先，清初福建朱子学者因其理学家的身份与立场，自然不满足于以汉唐经学为代表的，以烦琐的训诂、考据、注疏为主要内容与手段，株守先儒传注的经学形态，并且反对那种借提倡经学来否定、批判理学的思想学术倾向。譬如，蓝鼎元提出“说经之家，汉儒为最，至宋而指归乃定”①，认为汉代经学虽盛，但汉儒实未能得圣人作经之旨意。李光地则曰：“自孔孟后，心学不讲，汉、唐儒者，虽读儒书，只以谶纬、文词为事，讲到经济、气节而止，将孔子合外内之道遗却一边，全不从天命之性、自己心上下功夫。所以佛家窥见此意，从内里打叠，便将来提唱叫唤，人都从风而靡”②，指责汉唐儒者读书不讲义理，未能继承、阐发孔孟的心性之学，致使佛家迅速兴起，几乎取代了儒学的地位。此外，李光地亦曾批评“读书人不思经义，株守传注，字字胶执，牵经合传，甚至并传意亦失之，如近世陆稼书、吕晚村、仇沧柱等，真村学究”③，认为治经若不能自得于心，直求经典本义，以发明圣贤之道，而只是一味地重复前人传注，甚至以传代经，则将令儒学陷入停滞与僵化，使人不见圣贤之真意。因此，在李光地看来，陆陇其、吕留良等人名为朱子学者，其实正是犯了汉唐之儒的通病，而未得朱熹的经学精神，虽然“名为遵程朱，何尝有丝毫发明”？
  尽管如此，大部分清初福建朱子学者并未排斥或否定经学的价值与意义，反而相当重视对儒家经典的注解与阐释，力图将理学建立在经学的基础上，取得了不少经学成果。譬如，李光地对于四书、五经等儒家经典皆有广泛的研究，尤其擅长易学，撰有《周易通论》《周易观彖》《周易直解》《诗所》《尚书解义》《洪范说》《周官笔记》《礼记纂编》《春秋毁余》《孝经注》《榕村四书说》等经学著作，又参与或主持编纂了《周易折中》《四书六经解说》《诗经传说》《春秋传说》《书经传说》等书，可谓清初朱子学者中兼擅经学的代表人物。在李光地的影响与带动下，其弟子蔡世远亦重视经学的作用，提倡汉宋并重，兼收并蓄。故张舜徽称：“当康熙、雍正之际，汉宋门户之争，犹未大张。而世远絜长校短，力矫偏枉，殆非张伯行、朱轼辈所逮知也。”①李光地之弟李光坡亦以朱子学为宗，曾次第治十三经与濂、洛、关、闽书，旁及子、史。后更专意三礼，著有《周礼述注》《仪礼述注》《礼记述记》，是清初三礼学研究的代表人物之一。其三礼学“以郑康成为主，疏解简明，不蹈支离，亦不侈奥博，自成一家言”②。李光地从弟李光墺、李光型亦受业于光地，二人皆宗尚理学，兼治经学。李光墺著有《考工发明》，李光型著有《易通正》《洪范解》《诗六义说》，二人还合撰《二李经说》。李光地之子李钟伦受学于光地、光坡，精通三礼、易学，著有《周礼训纂》。
  在不少清初福建朱子学者看来，朱子学的一大优点与长处就在于其对经典与经学的重视和传承。譬如，李光地曾说：“朱子正是孔子传派，其于经书躬行心得矣，而解说处，却字字依文顺义，不少走作，才无弊”③，“朱子之门，守章句，践规矩，故其学于诸家为无弊也。象山之学，见之者慈湖，闻之者姚江，由其言，六经不作可也，文武之道尽矣，虽后有贤圣而焉师乎？”①李光地进一步指出，朱子学的这种“守章句、践规矩”的特点与学风又承自汉儒之学。“今经学久晦，士大夫好尚趋向，庞而不纯，浮华之徒，转相夸毗，独至《蒙引》《存疑》《浅说》《通典》诸书则行于海内，家习而人尚之，翕如也。故尝以为吾闽之学，独得汉儒遗意。明章句，谨训诂，专门授业，终身不背其师言者，汉儒之学也。师心任智，灭裂卤莽者，近代之学也。是二者孰古孰今，孰淳孰薄，后之君子必有辨之者。”②在此，李光地显然给予了汉儒及其经学极高的评价。他将“明章句，谨训诂，专门授业，终身不背其师言”视作汉儒之学的基本特点，并且认为福建朱子学正是继承了汉学的这一特点，从而与师心任智、灭裂卤莽的近代之学即陆王心学相区别。
  清初福建朱子学之所以十分强调经学研究，除了自身固有的学派思想传统外，还直接源自于对王学末流束书不观、游谈无根的学术风气的批判与纠正。譬如，李光地就提到当时经学久晦，士大夫的学术趋向庞杂不纯，“或以经书为习见而自匿于释老之门，或以章句为陈言而自炫于词章之耀”，并且明确指出“今人之弊，则由心疑濂、洛、关、闽之非真宗，有不欲依傍之意。且见其说理明白，遂并理而卑之；谭经平实，遂并经而易之。更加以苟简成习，功利成风，一寓目于谭经说理之书，又畏其劳心，而恶其厉己也。于是欲托他门以遁迹，借末艺以蜚声。此其用心，与唐宋之人何如？而所谓异端小道者，又乌得成就哉！今日须以此为大戒”。③在李光地看来，宋代之前，道统传承一度中断，“士有求道之心而不逢先觉，有立言之志而莫适折衷”，故不免遁于异门或淫于末学，但其人皆实有过人之志尚、迈人之资器与百倍于人之刻苦，并非有意借此以自逃。“其时禅释之徒，皆切实理会身心，而以诗文博雅名者，又未尝不淹贯于经书之义，直以去圣既遥，群言淆乱，故择焉不精，语焉不详，而非其罪也。”①相比之下，明代王学之弊则是学者有意为之，自背于圣贤之道。而对治之法便是返回“说理明白”“谭经平实”的朱子学。由此可见，清初福建朱子学对于经典研究的重视同样根源于明清之际的学术思想变革，亦可视为明末清初经学复兴运动的一个组成部分。但是，与当时某些经学家寻求以经学推翻、取代理学不同，清初福建朱子学者主张回到朱熹通经以求理、寓经学于理学的思路和立场上来，以重新实现经学和理学的统一。
  关于经学的价值与地位，以及经学与理学的关系，清初福建朱子学者大体上继承了朱熹的看法，主张“读书以穷经为本，以明理为至，穷经所以明理也”②。在其看来，经典是圣贤之道的载体，“夫子所留下的书，万理具足，任人苦思力索，得个好道理”③，因而经学在儒学中拥有基础性的地位，学者必须通过研治经典来认识、把握圣贤之道。同时，清初福建朱子学者也注意到，儒家经典特别是六经并不都是为了阐发义理而作，而其之所以具有说理的功能，可以作为理学的基础与依据，很大程度上是由于孔子删述六经的关键性作用。所以李光地赞叹道：“尼山造化在其手。《易》本卜筮之书，《春秋》本记事底档，《书》亦流传的数篇古文，《诗》本风谣乐歌。一经其手，便都道理完备。范围天地，曲成万物，是何等手段。”④也正因为这一原因，后世儒者在研究经典时，不仅要注解经文，训诂考据，以了解经典之本义，还要发明、推演其中蕴含的义理，以契悟历代圣贤之用心。李光地还指出：“三代之道，存于今者，书耳。经书所言，皆当日行事之实也。其有格之于事而不成，推之于道而不合，非经之过，其无乃求之者失其理与？”①换言之，经典既是道与理的载体，又以古代的制度事迹为主要内容，理寓于事，二者是内外一致的。一方面，学者固然要通过对事的考究来发现道理，但另一方面，学者若不能准确理解圣贤之道，其对经典内容的考究亦将于事不成、于道不合。
  因此，清初福建朱子学者在治经讲学中多主张汉宋兼采，既肯定汉儒有传经、注经之功，又表彰宋儒得体道之实，能发明圣贤之义理，试图以理学的立场来融摄经学，为日益流于虚妄的理学重新构筑一个坚实的思想基础。譬如，李光地说道：
  夫经者，天下之公理，非一家之私言，故有后人发明之功不可诬者，亦有前人传述之劳不可泯者。……夫《禹谟》《伊训》《说命》，传道之书，可得而诋与？《春秋》三传，去圣人最近，可得尽訾与？《仪礼》《周礼》，周公经世大法，可得疑且黜与？汉儒守先待后之勤，朱子盖屡称之，后学纷纷之论，其果有当与？夫溯圣经之源流，辩先儒之同异，信而好古，以仰赞尊经崇道之化，学者事也。②
  正心诚意之学，汉儒果不知也，至于说经，岂无是处？合众人之是，皆所以明经也，岂可轻忽扫弃！③
  解经在道理上明白融会，汉儒自不及朱子。至制度名物，到底汉去三代未远，秦所澌灭不尽，尚有当时见行的。即已不存者，犹可因所存者推想而笔之，毕竟还有些实事。不似后来礼坏乐崩，全无形似，学者各以其意杜撰，都是空言。此汉儒所以可贵。④
  《汉书》不可少，许多三代遗制在其中。……至康成注，却不可少，无此，《三礼》无从看起。①1
  蔡世远亦云：
  圣人之道具于经，故必知道而后能明经。然传经亦所以存道。自孟子后，汉儒有传经之功，宋儒有体道之实。汉初，董江都学贯天人，定一尊于孔氏，罢申、韩、苏、张之学，儒之醇者矣。然伏、毛、孔、郑诸儒各有传经之功，不可忘也。有宋周、程、张、朱五先生继起，直接孟氏之传，圣道如日月中天，道统之所由集矣。而其时师友之相与讲习而衍派者，何其盛也。轻汉儒者，以为徒事训诂，而少躬行心得之功。不知代经秦火，汉儒收拾于灰烬之余，庚续衍绎，圣人遗经赖以不坠，汉朝得收尊经之效，定四百年之基。六朝反之而替，唐贞观因之而昌，汉儒之功，其可掩乎？议宋儒者，以为研精性命，恐少致用之实。不知修己尽性，功施靡极，使程朱得大用于世，隆古之治可复也。宋季指为伪学，国随以微。鲁斋之在元，略见施用，有经邦定国之功。明初正学昌明，成弘之际，风俗淳茂近古，嘉隆以后，人不遵朱，学术漓而政纪亦坏，非其明效大验欤？譬之谈周家王业者，汉儒其后稷、公刘、古公也，宋儒其文、武、成、康之盛治也。今尚论文、武、成、康，而忘后稷、公刘、古公之肇基累仁，可乎？然使但称后稷、公刘、古公之能兴周，而不及见文、武、成、康之盛治，其遗憾也，不又多乎？②
  在清初福建朱子学者看来，汉儒有传经之功，使圣人遗经赖以不坠，宋儒有发明之功、体道之实，使圣人之道得以复明，前者构成了后者的基础与前提，后者则是对前者的进一步发展与光大，故二者不可偏废，不应简单地以儒学的某一方面或某一阶段去否定儒学的另一方面或另一阶段。特别是由于汉代去古未远，仍留存了一些上古的文字、制度、名物，因而汉儒在经典文本的注解上拥有后人无法比拟的有利条件与独特优势，不可轻视忽略。故清初福建朱子学者在解释经典方面颇能借鉴汉儒经说，甚至以此来修正朱子学之成说。如李光地在解释《中庸》时说道：
  “至诚之道，可以前知。”自朱子讲得精细。言诚则生明，但却与下“祯祥”“妖孽”“蓍龟”等句不甚紧醒。盖如此，诚则自明，又何须说到“妖孽”“祯祥”及“蓍龟”耶？倒是郑康成粗粗的解一句甚好，言“天不欺至诚”也。盖“祯祥”等亦有不验者，如臧武仲据防，后世芝草生，醴泉出，凤凰见，未必尽验。惟“至诚”与鬼神合其吉凶，无不若合符节者，故必先知而无疑也。盖“不欺”二字即从“至诚”看出，至诚不欺天，故天不欺至诚。其实“至诚”即天也。①
  其解释《诗经》时亦云：
  “天生蒸民”四句，朱子说：“有耳目便有聪明之则，有父子便有慈孝之则，是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。”本说得好。康成谓物为性，谓则为情，言“天生蒸民”，其中实在有个性。物，如“为物不二”之物；所谓性，立天下之有也。惟其有此，所以感应于外者，都有个则。他竟于“物”指出仁义礼智之名，于“则”指出喜怒哀乐之名。惟有“物”，故为“民之秉彝”；惟有“则”，故未有好而不在此懿德者。某却从康成说。朱子说下四句，用“况”字转。康成却说天亦好德，所以监周而生山甫。亦觉得更加有味。②
  显然，李光地提出的这些经学观点既带有义理上的考量，也包含了训诂的方法。而李光坡所著《三礼述注》更是以郑玄、孔颖达、贾公彦等人的注疏为主，欲借汉唐诸儒之说全面清理、订正宋元以后被奉为正统的理学家经说。同时，李光地还提到，古代的经典虽不免可疑或可议之处，但皆有其特殊的来源与不可取代的价值，其中往往包含了深刻的义理与重要的制度，后世学者应当信而好古，虚心体察，不能仅仅为了阐述、论证自己的道理就轻易怀疑、否定圣贤之经典，亦不可尽废先儒之注疏。为此，李光地对程子不重前人注疏，多以己意解经的方式就颇有微词，批评其“往往以绝学为言，却起后来菲薄前贤、自我作古一辈人流弊”①。
  需要注意的是，清初福建朱子学者亦非单方面地强调经学为理学之基础，理学依附于经学，而是主张经学与理学相辅相成，互相促进，是一种双向互动的辩证关系。诚然，按照一般的逻辑来看，既然圣贤之道以经典为载体，道理存在于经典之中，那么自然需要通过穷究经典文本来发明义理。但是朱子学者认为，由于经典年代久远，讲诵失传，往往晦涩难读，且圣贤之道有时并非直接说出，而是潜藏于经文之后，尚待推说、引申，故学者仅凭单纯的训诂考据并不能完全领会圣贤的微言大义。在这种情况下，既然程朱已将经典中蕴含的圣贤之道的大旨发明出来，故当程朱之后，学者为了避免多走弯路，甚至误入歧途，便可以借由程朱等理学家对于圣贤之道的阐发来理解经典。因此，清初福建朱子学者既肯定“传经所以存道”“因经以求道”，又主张“知道而后能明经”，从而进一步使程朱之理与孔孟之道、圣贤之经融为一体。
  也正因为这个原因，在读书之序，亦即入道之序的问题上，清初福建朱子学者主要继承了陈淳所强调的“《四子》，六经之阶梯；《近思录》，《四子》之阶梯”②的思路，主张经由周、张、程、朱之书以达于四书，由四书以达于六经。如李光地即云：六经之规模宏阔而辞义简奥，故必以《学》《庸》《语》《孟》为之阶梯；四子之心传不继而纯粹云亡，故必以濂、洛、关、闽为之门户。……由濂、洛、关、闽之书以进于《四子》，由《学》《庸》《语》《孟》之道以达于六经。①
  在他看来，治经以明理为根本目的，因六经规模宏阔而辞义简奥，故须以集中阐述义理的《大学》《论语》《孟子》《中庸》四书为阶梯，而四书中的孔孟之道亦曾失传千载，惟赖周敦颐、张载、二程、朱熹等宋代理学家的发明之功，方使其粲然复彰，故须由濂、洛、关、闽之门户，才能不迷其途，循序而进于孔孟之堂奥。由此不难看出，相较于朱熹强调经传相分，直求经典本义，以摆脱汉唐注疏的束缚，建构一套符合理学需要的新经典解释与经典体系，清初福建朱子学者更为强调借由程朱等理学家的注解与诠释来把握经典，从而巩固、强化孔孟至程朱之间的道统传承，并使程朱等理学家的著作跻身经典之列。
  同时，由于六经、四书与濂洛关闽之书具有不同的性质特点，因而在研究方法与重视程度上亦应有所区别。如李光地提出：“《学》《庸》《语》《孟》，濂、洛、关、闽，不可一日而不精思熟讲者。六经则或且穷一经，务令透彻，随人资性，以渐兼通。若贪多泛涉，则又徒为徇名而无益于得也。”②而蔡世远则曰：“盖尝观于六经、诸子，而后叹四书之语切也；观于古注疏，及有宋以来诸儒讲义，而后叹朱子之心细也。读六经、诸子者，但即四书为权衡焉足矣；读四书者，但研究朱子《集注》及《或问》《语类》诸书以为参会焉足矣。”③综上可见，清初福建朱子学者认为，四书以及以朱熹为代表的宋代理学家诠释四书的著作在治学过程中应先于且重于六经。
  基于这样的经学观，清初福建朱子学者自然要对以阳明心学为代表的自我作古、唯以己意说经，甚至蔑弃经典、直求本心的治学方法进行批判。譬如，李光地说道：
  有明一代学问，凡前人说过的话，便不屑说，却要另出意解。郑世子、韩大司马、杨椒山讲乐，一无承受，直接虞舜；王阳明讲学，便似从孔子后，到他方明白。孔子像豫知后来有这般人，所以说“述而不作，信而好古”。以此定人之学问，百不一失。有所承受，一路考订来者，便是。作而不述，不信而好古者，便不是。①
  所恶于阳明者，直谓四书、五经皆是闲账，直指人心，立地成佛耳。读书人不思经义，株守传注，字字胶执，牵经合传，甚至并传意亦失之，如近世陆稼书、吕晚村、仇沧柱等，真村学究。名为遵程朱，何尝有丝毫发明？当时如蔡虚斋、林次崖、陈紫峰等，已有是病，故阳明等厌之，而有反其道以治之之弊。不知其说固陋处，但就其说以破之足矣。何至大决其藩篱而不顾也？②
  在李光地看来，经典乃天下之公理，非一家之私言，而对经典的研究亦是一个有其传统、渊源，又不断发展、完善的历史过程。因此，即便先儒所言未必尽是，但后人对于经典的理解与解释仍须建立在前人研究的基础之上，充分参考、尊重前人的治经成果。而这一点亦成为判断儒者学问优劣的一个重要标准。凡是学有所承，能在借鉴、吸收先儒研究成果的基础上，再加以考订之功的，其学问便较优胜。反之，若是作而不述、自我作古、惟务立异者，其学问便多差谬。此外，李光地亦承认朱子学在传承过程中渐趋保守、僵化，已难以有效传达经典中的圣贤之道，而王学的兴起正是反其道而行之，以对治朱子学的弊病。但他同时指出，阳明若要纠正朱子后学之弊，只需就其说固陋处进行修正、改革即可，而不应采取全盘推翻、彻底否定的方式，从一个极端走向另一个极端，以致蔑弃经典，变乱圣学，混佛于儒。在清初福建朱子学者看来，学者治学是否以经典为根基，是否重视经典研究，是辨别其学术是非邪正的基本标准。“为学而不本六经，必流为异端邪说、支离固陋之学。故自古今以来名为儒者，无不以穷经为要。”①
  清初福建朱子学者在经学研究中所运用的经学原则与经学方法主要继承了朱子学的经学传统，并因其自身的时代特征与思想背景而有所调整和损益。从大的方面来看，清初福建朱子学者在治经中较为注重训诂考据的作用，主张将训诂考据与义理阐发结合起来，尽量避免以己意解经的错误。譬如，李光地说道：
  读书只赞其文字好，何益？须将作者之意发明出来，及考订其本之同异，文义之是否，字字不放过，方算得看过这部书。②
  今专门之学甚少，古来官制、田赋、冠服、地里之类，皆无精详可据之书。此等必实实考究得源源本本，确有条贯，方好。不然随便著作，有何关系？如浙中万氏礼学，极有佳处，但多是自己做主意，所引经史，只据来证吾此说，不管对面反面，尚有别义。如问官事，要偏在原告，便只取原告干证，不管被告干证；要偏在被告，便只取被告干证，不管原告干证，如此岂能归于至是？③
  万斯大作为清初著名经学家，深研诸经，学识广博，长于考据，尤精三礼、《春秋》。其治经强调“非通诸经，不能通一经；非悟传注之失，则不能通经；非以经释经，则亦无由悟传注之失”④，开乾嘉学者经学考据之先声。即便如此，李光地仍批评万氏礼学在考据方面有所欠缺，偏于主观，“多是自己做主意，所引经史，只据来证吾此说，不管对面反面，尚有别义”，可见其对训诂考据方法之重视。
  关于训诂考据，李光地提出：“蔑训诂者无师，滞章句者无得，是故古之言智者曰择。惟能择，其庶几乎。”①这里所说的“择”，主要指基于理性、客观的学术判断。因此，与当时某些经学家在经学研究中所表现出来的凡古必真、凡汉皆好、惟汉是从的武断与教条不同，清初福建朱子学者虽然承认汉儒去古未远，于经典的训诂考据方面多有所得，但并不迷信汉儒的说法，而是能够有所拣择，择善而从，并如实指出其中的错误与不足。如李光地曾说：
  以彭蠡为鄱阳湖，郑康成如此说，后人便不敢易。盖制度名物，比道理不同。道理在人心，可直溯无极，无有分限。至名物制度，恐有传授，便不敢轻易空说。故汉儒错，便承伪袭误，苦不可言。只有孔子，一字无据不轻下。……汉儒说道理无如董仲舒，说制度无如郑康成。董子说不透，郑君多杜撰。朱子比郑君为确当，比孔子尚为无稽。如启蒙之占，“隔八相生”之解，皆排比齐整，便硬断以为如此，其实错处甚多。②
  李光地举郑玄误以彭蠡为鄱阳湖为例，指出汉儒在制度名物的训诂考据上亦多有差错，不可全信。即便名望、学识如郑玄者亦然。从表面上看，李光地似乎是在批评汉儒的训诂考据之学，其实正突显出他对训诂考据的重视与慎重。因为训诂考据与阐发道理不同，道理内在于每个人心中，尚可求诸本心，而训诂考据则主要依赖先儒的传授，有客观的标准，不可轻易空说。若前人一旦犯错，后人便不免承伪袭误，苦不可言。故训诂考据更须严谨慎重，不作无据之论，以免贻误后人。李光地不仅批评汉儒注经多出杜撰，而且指出朱熹解经亦存在不少错误，体现出一种独立客观、实事求是、不迷信权威的学术精神。
  清代学者在训诂考据中特别注重且普遍使用的一项基本方法和有力工具便是音韵学。音韵学本为经学的附庸与小学的分支，最早可追溯到汉魏时期，自《隋书·经籍志》至《四库全书总目》都将有关音韵学的著作附入经部。音韵学虽然历史悠久，但因其内容艰深繁杂，一向被视为“绝学”，较少受到学者的特别关注。尤其是关于古音学的研究，起步较晚，发展曲折，阻碍了人们对于经典的阅读与理解。直至明清之际，随着经学研究的复兴，由于音韵学与训诂考据之间存在密切联系，经过顾炎武等经学大师的重视与提倡，遂由附庸蔚为大国，成为清代的一门显学。清儒对于古音的考据之精，审音之细，皆是前所未见的。尤其是顾炎武，不仅提出了“读九经自考文始，考文自知音始”①的主张与口号，强调“古人之音亡而文亦亡”②，确立了音韵学的特殊地位与价值，而且穷三十年之功著成《音学五书》，破除了叶韵说与传统韵书的束缚，根据《诗经》《易经》等上古韵文材料归纳韵部，得古韵十部，并离析《唐韵》以求古音分合，将入声配阳声改为入声配阴声，从而对古音学诸问题做了较为全面的讨论，建立了以考据学为基础的古音学体系，对于清代音韵学特别是古音学的成立与发展具有开创意义。
  在清初福建朱子学者中，李光地亦精通音韵之学，著有《榕村韵书》《韵笺》《等韵便览》《等韵辨疑》等音韵学著作，又主持编纂了当时最完备的韵书《音韵阐微》，可谓清初较有成就的音韵学家。李光地于当时及前代的音韵学家中，最佩服顾炎武，认为“（朱熹）《诗传》叶韵已好，尚不如顾宁人考据精确，六经皆可通”③，其音韵学研究亦受顾氏的影响最深。对于顾氏音韵学的方法、特点与成就，李光地说道：“韵学不讲，宁人独出究心，直还三代。……前人于唇喉齿舌，或不差，而字之偏旁多不讲，至宁人却讲偏旁，故独有着落。杜、韩用韵皆精当，惟入声不能如宁人。宁人讲入声，直千古未有”①，“顾宁人考订古韵，以经为宗，他书证之，精确不过”②，“近日惟长洲顾炎武宁人氏能古韵，心通其意而又援据极博，足以征之”③，“近时如顾宁人之韵学，梅定九之历算，皆穷极精奥，又确当不易，虽圣人复起，弗能易者”④，又称：“顾亭林《音学五书》是不朽之书”⑤，“顾宁人韵书，真不刊之业，千古杰出，前贤未之有也”⑥，“有顾氏之书，然后三代之文可复，《雅》《颂》之音，各得其所。语声形者，自汉晋以来，未之有也”⑦，可谓评价极高，推崇备至。
  据《文贞公年谱》与《榕村谱录合考》记载，李光地曾于康熙十年（1671）三十岁时问音韵于顾炎武，并由此开启了其对音韵学的终身兴趣与研究。关于这次会面的情况，李光地自述道：
  余始官庶吉士，曾相从为半日话。时余于音学无晓也，宁人举大指示之曰：古者同文，声与形应，凡字旁从某，音必从某。后世不悟音讹，反谓古书为叶，皆非也。《唐韵》承江左末流，部居悉舛，分合之间，纷不可治。今当以《诗》《易》、周秦之文为正，质验字旁，分者并之，合者离之，使古书无二音，然后得复其旧。⑧
  由此可知，李光地在遇到顾炎武之前，对于音韵学并无多少了解。而二人之间的交流虽只有短短的“半日话”，但顾炎武已将其治音韵学的基本原则与方法倾囊相授：一、古书无叶音；二、古音存在于文字声旁中，读音与字形相对应，“凡字旁从某，音必从某”；三、《唐韵》不可靠。研究古音应以《诗经》《易经》等周秦韵文为基础，参考文字的声旁，以归纳韵部，进而对《唐韵》进行离析，“分者并之，合者离之”，以复古音之旧。显然，这三点代表了当时音韵学发展的最新成果，对于音韵学的研究者来说是极为重要的。李光地虽一时难以完全理解，但亦“心识其说”。归家之后的数年间，李光地又“追寻言绪，未达者自以意为之说”①，继续钻研音韵之学。康熙十五年（1676），李光地“既通国书及顾氏音学，至是玩心益熟，乃摘字之习用者，依等韵字母编为《便览》”②。在初见顾炎武七年之后，李光地又得顾氏《音学五书》，并将其与自己这些年的研究所得相互参照，发现自己“所意者幸不谬”，颇为欣喜。此后，李光地便以顾炎武的音韵学理论为基础，加以自己的推阐发明，进一步改进、发展顾炎武所创立的音韵学体系，取得了不少学术成果。
  譬如，李光地所著《榕村韵书》，依韵府次第，重定其通用、独用之条，反对古韵通转之说，又参以古音等切之理，以定今音之分合，颇可刊正俗书分合之误。③其《南北方音及古今字音之异》论证了南北方言及古今字音的不同。其《榕村韵书略例》提出“五音生生”之说，以阿、厄、衣、乌、于为五元音，谓：“夫色不过五，而五色之变不可胜观；味不过五，而五味之变不可胜尝；故音不过五，而五音之变不可胜用也。前世为韵书者，未知五音生生之法，故虽区别有伦，而迷其本始。惟国朝十二字头之书，但以篇首五字，使喉舌齿唇展转相切，而万国声音备焉。盖于韵部，以麻、支、微、齐、歌、鱼、虞为首；于字母，以影、喻为首，独得天地之元声，故可以齐万籁之不齐，而有伦有要也。”①其《翻切法》与《音韵阐微》则以“五音生生”说为理论基础，新创合声反切法，改良了传统的反切。其基本方法为：“上一字择其能生本音者，下一字择其能收本韵者，缓读之为二字，急读之即成一音。……凡字之同母者，其韵部虽异，而呼法开合相同，则翻切但换下一字，而上一字不换。……凡字之同韵者，其字母虽异，而平仄、清浊相同，则翻切但换上一字，而下一字不换。”②故反切上字皆选用无韵尾的支、微、鱼、虞、歌、麻数韵中字，反切下字选用无声母的影、喻两纽字，同时注意用字的清浊、开合、声调，便可实现相切其声自合。如此，就大大改变了旧韵书“用法繁而取音难”的弊端，使反切的用字数量大为精简，拼读更为准确、顺畅，音韵系统亦更加简化，从而在汉字标音史上具有重要的意义，影响于后世者甚大。
  此外，李光地还特别注重利用方言、曲韵以及满洲十二字头拼音方法等材料来研究音韵学，以弥补顾炎武音韵学理论之未备。譬如他说：
  知、彻、澄、娘之为舌音，今存者娘字耳，余三字则皆入齿音，不知自何而变，惟闽广人则尚有之。③
  古人有闭口音，乃今诗韵侵、覃、盐、咸四部，在满字则阿、额、依一头是也。浙江、江西、闽广间此音尚存，直隶及他省皆无之。④
  音韵古人四声并叶者多，不然《诗经》《易经》便不可读。可见乡音虽同文之世不废也。如“遇人之不淑矣”，“淑”字《诗》叶“啸”字。今《孝经》称“叔”还称如“啸”字音，岂不是古音之乡音？……彼处与中州近，古时大抵全是北边的音，及五胡来，便杂之以胡音，而古音反杂。又五代，中原人多渡江，蛮音又反存有古音。如吾闽说话，有将“此”字错去，竟不是一母一等者。若是念书，古音甚多，如有闭口，有入鼻，有轻唇，无重唇，有轻齿，无重齿之类。当日顾宁人每来访问闽音，大称是古音，而人不知。①
  顾亭林足迹几遍天下，而本乡昆腔家所谓《度曲须知》忽略未见，无惑乎怪骂退之错用韵。②
  顾氏之学，以质于《诗》《书》古文，合者为多，至声气之元，歌乐之用，古人所以协律同文之本，则似有未能明者。盖东、冬、江、阳、庚、青、蒸七韵，原为一部，以其元乃一气所生，而用之以协歌曲，则收声必同故也。真、文、元、寒、删、先，及侵、覃、盐、咸皆然。至支、微、齐、鱼、虞、歌、麻诸韵，又各部之根，凡各部中字生音起韵，皆从此而得，应自为一部而通同之，欲其源派分明，故亦别为三部：歌、麻也，鱼、虞也，支、微、齐也。然鱼、虞之韵，能生萧、肴、豪、尤，故萧、肴、豪、尤与鱼、虞同一收声，而可以通用。支、微、齐能生佳、灰，故佳、灰与支、微、齐同一收声而可以通用也。至歌、麻与鱼、虞，虽别部而尤相近，盖古人读“鱼”“虞”字皆如“模”字，读“麻”字皆如“歌”字。缘歌、模两部相近，其收声亦颇同，则鱼、虞可通于萧、肴、豪、尤者，歌、麻亦可通矣。如东、冬七韵，真、文六韵，侵、覃四韵，虽亦支、微、鱼、虞、齐、歌、麻所生，然翻转于齿、舌、唇、鼻间而得之，非喉音直切所生，如萧、肴、豪、尤、佳、灰者比，故各自为部，而不可相通也。③
  又云：
  国书“阿、厄、衣、乌、于”五字，妙得声韵之元，毫无勉强。……五字反复叠呼，便有四万声。《音学五书》所少者，此耳。将来把毛稚黄书及《度曲须知》，择其精要语，附刻于后，便成完书。……毛稚黄及《度曲须知》，亦晓得支、微、齐、歌、麻、鱼、虞七部之字无头，它部之字皆有头。却不知七部乃声气之元，别字都是他生的，无有生他者。如“西邀乌”是“萧”字，“西”是字头，“邀”是字腹，“乌”是字尾。又“支”，乃“真”之头，“都”乃“东”之头，“于”乃“元”之头。韵部自当用此七部居前，以生各部。①
  古今韵部，惟本朝十二字头为得天地之元声，符三代之古法。今昆山乐工及士大夫识韵学者，颇能辨其部分，有条不紊。然一概沿唐人之旧，以东、冬、江等为弁首，终不如本朝字书冠之以辶、ろ、ら一类，其音与支、微、齐、鱼、虞、歌、麻七韵相对，实能生余韵，而不为余韵之所生。推之切字，则亦能切余韵，而不为余韵之所切。②
  毛稚黄书却与宁人互相发。宁人吴人，而不知唱曲。稚黄则本之《度曲须知》，可叶之管弦矣，然稚黄又不知天地元音。元音惟本朝得之。音声起于歌麻，反切起于影晓，本朝起于外地。……自古以来，韵学不知有元音，而本朝合之，非偶然者。人须知古韵，又知唐韵，又须知今所用韵。凡学问皆须如此。③
  李光地一方面指出闽广、江西、浙江等处的方言中多保存有古音，故可利用方言材料进行音韵学研究；另一方面，又以实用为考量，在顾炎武划分古韵十部的基础上，参考、吸收了毛先舒的“收音说”与沈宠绥的《度曲须知》，以收声为依据，将顾氏的古韵十部厘为六部。同时，李光地还受到满洲十二字头拼音方法，以及顾炎武提出的反切起于合声说的启发，将满洲十二字头与“收音说”及古音学、等韵学理论融会贯通，创为“五音生生”之说与合声反切法。
  综上可见，李光地的音韵学研究力图将考古与实用结合起来，既关注考订古韵，以明古音、古文之原貌，又强调“合时谐俗”，能够为一般士人的诗赋、歌乐押韵提供指导和依据。关于前者，李光地对音韵学特别是古音学的研究与提倡，不仅有助于他的经学研究，为其训诂考据古代经典提供了有力工具，如李光地的《诗所》便是以顾炎武的《诗本音》为依据来注解《诗经》，而且在当时顾炎武的古音学理论“知之者鲜”的情况下，坚持、宣传了顾氏的古音学，对于清代中前期音韵学与训诂考据学的发展起到了一定的推动作用。
  当然，作为理学家，以李光地为代表的清初福建朱子学者在治经过程中，仍以阐发经典的义理内涵为最终目的，重视思想的整体理解与融会贯通，而不仅仅止于字词、文句的训诂考据。故曰：“注一部书不容易，若单就一字一句解，有何难？须将一部看成一串，若不能如此，三行外便另成一意，与前矛盾。解至后，便与前相背，自己亦不解所谓矣。”①同时，对于经典中那些晦涩难晓的言辞字句、人事世次与制度名物，李光地亦不主张进行烦琐而无益的训诂考据，而是以明其大义为主、为本。譬如他说：“夫礼乐之用同归，而乐之原本标委，学者盖难言之。以予考其宣幽释滞之故，与其道和之效，其大致可知已。而所以为难言者，毋亦钟律损益，累黍之求，灰琯之验乎？其亦可谓缓于本而急于末，舍其甚明而务之不可知者也。”②又云：“《诗》中显有证据的，自然为某人某事，稍涉游移者，便当空之，愈空愈好，何用实以世系姓名为哉？只是要见其大处。”③
  此外，关于经学研究的具体方法，李光地还说道：
  每艺一经，必尽自家分量，务令彻底方休。艺之之法：一曰熟诵经文也；二曰尽参众说，而别其同异，较其短长也；三曰精思以释所疑，而尤未敢自信也；四曰明辨以去所非，而犹未敢自是也。能于一经上得其门而入，则诸书皆同室而异户者，可以类推而通。古之成业以名世者，其必由此矣。①
  李光地提出，治经首先需要多读熟诵经典文本，只有将多读、精读与熟读结合起来，才能把握经典本义，体会圣贤之道。故曰：“若是要有所得，精熟一部经书，尽可用之不尽。若要酝酿深厚，毕竟是多读多通方得，‘沉浸醲郁’四字最妙”②，“读书不透，多亦无益，然亦未有不多而能透者”③。其次，治经还应尽可能多地了解、参考、借鉴他人的注疏与理解，摒除私意偏见，虚心辨别其同异，较量其短长，以此得出最为合理的结论。故曰：“要通一经，须将那一经注疏细看，再将《大全》细看。莫先存一驳他的心，亦莫先存一向他的心。虚公其心，就文论理，觉得那一说是，或两说都不是，我不妨另有一意。看来看去，务求稳当，磨到熟后，便可名此一经。”④在多读熟诵与参考众说的基础上，学者还须加以精思明辨之功，以释所疑，以去所非，才算彻底掌握一部经典。有了这一基础之后，再由此部经典类推及其他经典，便可触类旁通。
  对于治经过程中出现的与先儒不同的观点、看法，李光地主张“据之于经，经不可见，则索之于理”⑤。换言之，就是以经典文本与义理作为评判、检验经学研究是非对错的基本标准。当然，对于经典中那些确实难以理解的内容，李光地亦主张阙疑，反对穿凿附会，强解硬说。他说：“古法之坏，不坏于无知者，而坏于一知半解者。十分中晓得九分，那一分不解，不肯阙疑，定臆造以求合。承讹袭谬，久且不知其非，而古法之真益晦。圣人云：‘多闻阙疑’，万古读书人，不可易此。”①
  需要承认的是，清初福建朱子学者在经学研究中虽然亦肯定怀疑的学术精神，但从整体上看，与朱熹治经提倡大胆的怀疑辨伪，以至于疑经、改经相比，清初福建朱子学者在这方面就普遍显得较为保守。譬如，朱熹断定《古文尚书》的《孔传》与《孔序》为伪，怀疑《古文尚书》亦伪；认为《大学》古本存在阙文错简，故有移文补传之举；又指出《孝经》部分为伪，其内容混杂拼凑，且多悖理之言，疑非圣人所作，而出于后人附会，故将《孝经》重排次序，并加以删改。而李光地则认为《古文尚书》及其《孔传》《孔序》皆不伪，主张恢复《大学》古本，并竭力推崇《孝经》，强调“《孝经》道理好到至处”②，“《孝经》所说道理，实在完全”③，“此书道理至足，不当于语言文字间疑之”④。又如，朱熹与王安石在学术思想与政治主张等方面虽然多有不同，但其对于王安石在经学研究上的创新与变革却不乏肯定之辞，不但曾说：“王氏新经尽有好处，盖其极平生心力，岂无见得著处”⑤，而且认为王安石对于《周易》《尚书》《诗经》《周礼》等经典的解释值得参考，可与其他学者的经典注疏一起立为家法。而李光地却对王安石变乱旧典的行为极力丑诋，批评“荆公变科举之制亦是，如何将孔子所定之经，竟欲重加去取？去《仪礼》，又去《春秋》，至诋为‘断烂朝报’，而自己作《三经新义》，尽废前人之说，几几欲夺孔子之席。狂妄孰甚焉！论理如此，其见之事可知”⑥。应该说，这种经学上的差别除了与学者个人的学术风格和性格特点有关之外，主要还是受到不同时代的思想背景与学术风气的制约和影响。以汉唐经学为代表的传统经学研究本就具有相当的保守、守旧倾向，注重师说家法，主张“注不驳经，疏不破注，不取异义”，诸如疑经、改经等行为更是被目为大逆不道。宋代经学从某种意义上来说，正是对于这种经学的破坏与反动，从而呈现出一种活泼、开放、自由之象。而清初则是传统经学复兴，提倡回归原典的时代，学者们普遍对宋明儒者疑经、改经、随意以己意解经的治经方法表示反感和谴责，主张尊重、维护古代经典，以恢复经典原貌，尽黜宋明儒新说。当然，这其中亦不乏一些例外情况，但从总体来看，此种治经风气在清初经学家身上还是表现得比较明显的。而清初福建朱子学者生逢其时，虽不能如某些经学家那般激进，但在治经方面也不可避免受到其影响。另一方面，由于清初各派学者对于理学的批评与挑战，也使得福建朱子学者在对待那些作为理学思想依据．的经典时，更多地采取维护而非怀疑的态度。
  除此之外，经典还是以文字写成的，经学与文学之间自古以来便有着密切的关系。文学是表达、论述、传播儒家思想的重要手段与工具，而许多儒家经典本身亦具有很强的文学性，往往被人们视为优秀的文学作品与后世文学发展的重要源头。站在理学的立场，朱熹主张道德、文章须合为一体，而不可使出于二。故曰：
  夫古之圣贤，其文可谓盛矣，然初岂有意学为如是之文哉？有是实于中，则必有是文于外，如天有是气则必有日月星辰之光耀，地有是形则必有山川草木之行列。圣贤之心，既有是精明纯粹之实以旁薄充塞乎其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明，光辉发越而不可掩盖，不必托于言语、著于简册，而后谓之文，但自一身接于万事，凡其语默动静，人所可得而见者，无所适而非文也。姑举其最而言，则《易》之卦画、《诗》之咏歌、《书》之记言、《春秋》之述事，与夫礼之威仪、乐之节奏，皆已列为六经而垂万世，其文之盛，后世固莫能及。然其所以盛而不可及者，岂无所自来，
  而世亦莫之识也。①
  又说：
  贯穿百氏及经史，乃所以辨验是非，明此义理，岂特欲使文词不陋而已？义理既明，又能力行不倦，则其存诸中者必也光明四达，何施不可？发而为言，以宣其心志，当自发越不凡，可爱可传矣。②
  在朱熹看来，圣贤经典之文之所以极盛，并非其有意为之，而是由于有义理之实充实其中。反过来说，若义理之实充塞心中，发而为文，必然条理分明，光辉发越。因此，儒者阅读经史百家之文固然是为了明白义理，明辨是非，而非为了提升作文水平，但若义理既明，又力行不倦，使心中光明四达，则其为文自然发越不凡，可爱可传。
  在清初福建朱子学者中，某些学者亦注意到了经学与文学之间的这种联系，并尝试从文学辞章的角度对经典文本和圣贤之意进行分析与阐释。如童能灵就特别喜好《大学》《中庸》之文，并撰有评本。在他看来，好的文字表达可以使所说的义理浑然天成，引人入胜，不仅有利于更好地阐述、传达圣贤之道，而且使得读者兴味盎然，精神感发，易于接受领悟。故曰：“此固不可作文字看，然即作文字看之，正如观造化流行之妙，神味悠然，愈觉道理使人无尽也。”③
  其论《大学》之文曰：
  《大学》“止至善”一传不曾说所谓止至善者如何云云也。首节引《诗》，初现出个“止”来。次节渐现出个“知止”来，如岭月渐上，只引《诗》而咏之。三节以下，节节都只引《诗》而咏之，句句是泳叹淫泆之神，不是将《诗》来下注脚也。故三节“为人子”五句，四节叠下“者也”等句，末节叠下“其”字等句，文情正与歌咏一例。想当日下笔，其胸中悠然，一咏一叹，道理舒徐而出，直有无穷滋味也。盖精微广大博厚之意，皆从笔墨出矣。反复诵之，使人气厚，亦使人心细。如此，何尝碍道理乎？若只是寻行数墨讨生活，则“治国”一章，《桃夭》三节引《诗》处，乃为剩语矣，岂传者意哉？写后看此条，只当云四节“道学也”等句，末节“贤其贤”等句，今拈者也，及其字，便觉人纤巧。“治国”章重叠往复，吟哦提唱，上一半已自与末三节咏叹淫泆处一般文势，一样神理。故正说了一番，便引出三《诗》来，以终之圣贤道理。既精熟而其心至诚，说向此一事时，便全神俱动，淫之泆之，而不自已也。归太仆论《史记》，说到有兴头处，就歌唱起来。想临文时，圣贤亦犹人情也。……“平天下”章甚长，难细说。然有一处，是“《泰誓》曰”一节，每讲章于上文理财之后，硬起用人话头，文理殊不相贯。后只从上文一气读下，始知上二节《楚书》、舅犯之言已过脉矣。盖《楚书》二节有许多“为宝”字是缴上文，然“以善为宝”“仁亲为宝”云云，则已说到仁贤为宝处矣。故《泰誓》节与《楚书》二节一例，其曰“殆哉”“有利哉”便是与上“不以为宝，以善为宝”之意同一调也。故愚谓此处转关，当从《楚书》二节，一面缴上，即一面起下来，有不转而转之妙，故至下面便直就用人说也。况“《楚书》曰”“舅犯曰”“《泰誓》曰”三处文势叠叠，而下语既相引道理，亦相因而出也。此是确然处。今但就本文玩之，便见虽与章句稍不同，然正自于理无碍也。若将“仁亲”字、“有利哉”字太泥，便非古人有意无意之妙。①
  其论《周易》之文曰：
  愚尝读《易》，观夫子赞《易》处，知是反复玩味之余，不觉赞叹耳。其文分明可见也。其每爻小象之下，或只添一字，或只改一字，或反有似重复者，皆只是赞之也。故尝谓夫子赞《易》，只如今人看文字下圈点，但一点出，便有一番精神道理也。①
  童能灵以《大学》和《周易》为例，对于经典的表达方法、文辞特点、写作意图等细节方面的内容作了较为具体的分析、讨论。其中，童能灵对于经典如何做到感发人心显然特别关注。因为这既是直接关系到经典的教育、教化功能及接受、传播效果的重大问题，又是文学作品的一大长处与追求目标，二者之间完全可以相互影响，相互借鉴。童能灵还指出，借用文学的视角与文学的方法对经典进行阅读、分析和体会，虽然与训诂章句之学有所不同，但同样能发现其中的圣贤之道，于义理并无妨碍。同时，借鉴文学的方法研究经典还有其优势所在，即有助于领会圣贤的言外之意。相反，若太过于关注一字一词的训诂考据，则不免拘泥之弊，容易错失古人为文的深意与妙处。第三节清初重要福建朱子学者经学研究成果
  一李光地的易学研究
  在六经之学中，李光地对《周易》的研究可谓用力最多，用功最深，而所得与影响亦最大。对于自己的易学研究，李光地曾说：“某治《易》，虽不能刻刻穷研，但无时去怀，每见一家解必看。今四十七年矣，觉得道理深广，无穷无尽。”②据《文贞公年谱》记载，李光地自十八岁即玩心于《易》，二十岁便纂《周易解》一部，颇能“于诸家同异，条分缕析，用为熟研覃思之地”①，至七十一、七十二岁撰成《周易通论》与《周易观彖大指》，并奉旨承修《周易折中》，七十三岁最终撰成《周易观彖》，“前后凡易稿数十次”，七十四岁修《周易折中》成，“荟萃自汉迄明诸儒之说凡三百余家，采撷精纯，刊取领要，镕铸百氏，陶冶千载，《易》之道于是大备”②，可谓终身用力于易学。李光地的易学思想以朱熹易学为基础，较多地参考、吸收了蔡清、林希元、黄道周等前辈福建理学家的易学成果，又能博采众家，折中义理、象数两派易学之长，并与《参同契》等典籍相互参证，最终以自己的理解和感悟加以发挥创造，故能取得较大的成就，构成了清代易学研究的一个重要组成部分和不可忽视的发展环节。
  关于《易经》的制作本意，李光地赞同朱熹的卜筮之说，并将其视为朱熹易学最重大的发明之一，揭示了《易经》的本质。他说：
  《易》不是为上智立言，却是为百姓日用，使之即占筮中，顺性命之理，通神明之德。《本义》象数宗邵，道理尊程，不复自立说，惟断为占筮而作。提出此意，觉一部《易经》字字活动。朱子亦自得意，以为“天牖其衷”。③
  朱子说《易》，亦不必逐段是。如赞《先天图》，以《易》为卜筮之书，皆有大功于《易》。④
  朱子崇重《先天图》，得《易》之本原，明为占筮之书，得《易》之本义。⑤
  李光地认为，“三代学术所尊，《诗》《书》《礼》《乐》四者而已。《易》之籍掌于太卜，非学者所务也。是以秦汉之间，齿于种树医药，其流为风雨占候。盖去古未远，相为习沿若此”，后孔子虽于其中阐发性命之理，但亦未尝“离卜筮之指而空言设教”。①因此，李光地特别强调：“《易》之用以卜筮而益周，《易》之道以卜筮而益妙，而凡经之象数辞义，皆以卜筮观之而后可通”②，从而将明卜筮之本义视为理解一部《易经》的关键所在。
  关于《周易》的形成历史与发展阶段，李光地亦从朱熹之说，承认《周易》存在伏羲之《易》、文周之《易》与孔子之《易》的区别。“设为八卦而观其象，伏羲之《易》也。系之彖爻辞以明示吉凶，文周之《易》也。”③“圣人之精，画卦以示，伏羲之《易》是也。圣人之蕴，因卦以发，文周之《易》是也。”④李光地进一步指出，自孔子作“十翼”之后，汉易多淫于象数之末而离其宗，王弼虽以义理说《易》，但其学不纯，惟“周子穷天人之源；邵子明象数自然之理；程子一一体察之于人事，步步踏实；朱子提出占筮，平正、活动、的确。故《易经》一书，前有四圣，后有四贤”⑤，从而建构了易学发展史上四圣四贤后先相继的传递系统。
  但是，与朱熹提倡经传相分，将《易传》整体附于《易经》之后，以复《周易》古本的做法不同，除了具有官方色彩的《周易折中》外，李光地在其他易学著作中，基本都是采用援传于经、经传合编的王弼本，而非朱熹的《周易本义》本。对此，李光地解释道：
  朱子既复经传次序，今不遵之，而从王弼旧本，何也？曰：“朱子之复古经传也，虑四圣之书之混而为一也。今之仍旧本也，虑四圣之意之离而为二也。盖后世之注经也，文义训诂而已，而又未必其得，故善读经者，且涵泳乎经文，使之浃洽，然后参以注解，未失也。若四圣之书，先后如一人之所为，互发相备，必合之而后识化工之神，则未可以离异观也。”①
  不可以文周之《易》为伏羲之《易》，不可以孔子之《易》为文周之《易》，朱子之说也，信乎？曰：“朱子有为言之也，为夫拘文而忘象，凿理而弃占者尔。象涵于虚，辞指于实，占其本教，理其源出，混之则不知赓续缉熙之功也，离之则不知道法揆合之神也。故其赞曰：‘恭惟三古，四圣一心。’”②
  其言四圣之《易》各有不同，固是。然又须晓得伏羲之《易》，即文、周之《易》，文、周之《易》，即孔子之《易》，划然看作各样，又不是。故朱子又曰：“恭惟三古，四圣一心。”③
  由此可见，与朱熹强调经传相分相比，李光地显然更为注重经传相合。李光地指出，朱熹之所以分别经传，是为了揭示《易经》的卜筮本义，纠正时人治《易》“拘文而忘象，凿理而弃占”的弊病，而他主张经传相合则是为了彰显四圣《易》的一脉相承之处，使其互相发明，避免学者将《易经》与《易传》作离异观。同时，李光地治《易》以宋易义理之学为基础，故其强调《易传》与《易经》之间的同一性，认为《易经》的卦爻辞之义须借《易传》方明，“《彖传》为卦爻之枢要”④，亦是为了突出《易传》所确立的以义理解《易》的传统与思路。
  李光地治《易》虽以义理为主，但亦不废象数，其易学正是由象数、图书之学而入门的。“某少时好看难书，如乐书、历书之类。即看《易》，亦是将图画来画去，求其变化巧合处。于《太极图》，不看其上下三空圈，却拣那有黑有白、相交相系处，东扯西牵，配搭得来，便得意。”①在李光地看来，《周易》实根于象数而作，六十四卦本身就是象数的表现。“然其为书，始于卜筮之教，而根于阴阳之道，故玩辞必本于观象而不为苟言，占事必由于极数而不为苟用。非徒以象数为先也，象数而理义在焉。”②“此经所言，固皆道德性命之奥，然其渊源实起于图书，苟象数未能精通，则义理亦无根据。”③故言理必根于象数，不可离象数而言理。而他之所以推崇朱熹易学，亦是因为朱熹易学最能将义理与象数结合起来，集宋代易学之大成。故曰：“言数始于焦贡、京房，言理始于王弼，但王弼已中了老庄之说，故其学不纯。六朝、唐浮华相尚，未见有深于经学者。直至邵雍传先天之图，立象尽意，其功极大。程颐《易传》，义理醇正。朱某折中二家之学，理数俱极其归，而易学始定于一。”④
  因此，李光地治《易》既注重从《易》的象数与卦爻辞中推阐、论证理学的宇宙论、心性论和工夫论等义理思想，又十分强调象数本身所具有的意义与价值，以象数来解释《易经》。譬如他说：
  象也者，像也。故或其卦取于物象而爻当之，则遂以其义之吉凶断，而爻德犹其次也。如《屯》所以为屯者，以其雷在下而未起也，初为《震》主当之，故曰“磐桓”，又以其云在上而未下也，五为《坎》主当之，故曰“屯膏”。《需》所以为需，以其云上于天也，九五《坎》主当之，故为饮食宴乐也。《履》之六三，说而承《乾》，本卦之主，然因彖言“咥人”，而三适当兑口之缺，有受咥之象，故其《传》曰“位不当也”，言其直口之位为不当也。《颐》之初九，本有刚德，能自守者也。以其与上共为《颐》象，而《颐》之为物，其动在下，故曰“朵颐”，而得凶也。《咸》《艮》以人身取象，故《咸》二虽中正，以直腓位而凶；《艮》四虽不中正，以直背位而无咎。《归妹》之凶，以女少而自归故也。初九适当娣象，则不嫌于少且自归矣；六五适当帝女之象，则亦不嫌于自归矣，故皆得吉也。《节》取泽与水为通塞，九二适在泽中，则塞之至也，故虽有刚德而凶也。凡若此类，以爻德比应求之，多所不通，惟明于象像之理，则得之。①
  李光地以《屯》《需》《履》《颐》《咸》《艮》《归妹》《节》等卦为例，说明卦象取自物象而爻象当之，故其吉凶主要由爻象的吉凶决定，而非首先取决于爻德或比应。同时，爻象的取象亦与爻义直接相关，取象会因爻义的不同而产生差异。“有一卦六爻，专取一事一物为象，而或一爻别取者，则其义因以异矣。如《需》诸爻皆取沙、泥、郊、穴之象，而五独曰‘需于酒食’，则以五为《需》之主，有《需》之德，而所《需》之安也。《蛊》诸爻皆象父母，而上独曰‘不事王侯’，则以上九居卦之上，无复承于父母之象，人未有不事父母者，故曰‘不事王侯’也。《咸》诸爻皆取身象，惟四不取者，四直心位，因之以论心之感应，而所该者广也。《大壮》诸爻取羊者三，其曰‘壮趾’，曰‘藩决’，亦羊象也。惟二不取者，有中德而居下体，不任壮者也。《蹇》诸爻皆取往来为象，惟二、五不言者，五尊位，二王臣之位，义不避难，无往来者也。《艮》诸爻亦取身象，惟上不取者，九三虽亦《艮》主而直心位，然止未极也，至上而后止极，则尽止之道者也。若此之类，皆其权于义者精，故其取于象者审也。”②
  李光地还指出，《易经》的重卦之名亦多由卦象而来。他说：卦之名不尽取于象也，然而取于象者多矣。是故夫子之以《彖传》释卦也，卦象、卦德、爻义盖兼取焉，而又专立一传，特揭两象以明卦意。《易》者，象也，本天道以言人事，此夫子特揭之指也。约之则有三例。有卦名所以取者。地天为《泰》，天地为《否》，火地为《晋》，地火为《明夷》，泽水为《困》，水泽为《节》，水火为《既济》，火水为《未济》之类是也。有卦名虽别取，而象意亦甚切者。一阳统众，所以为《师》，而地中有水亦似之；一阳御下，所以为《比》，而地上有水亦似之；一阳来反，所以为《复》，而地中有雷亦其时也；一阴始生，所以为《姤》，而天下有风亦其候也，此类皆是也。有卦名别取，象意本不甚切，而理亦可通者。《随》之为随，刚来下柔也，泽中有雷，阳气下伏，亦有其象焉；《蛊》之为蛊，刚上柔下也，山下有风，阴气下行，亦有其象焉；四阳居中，则为《大过》，泽之灭木，亦气盛而《大过》之象也；四阴居外，则为《小过》，山上有雷，亦气微而《小过》之象也，此类皆是也。①
  李光地将《易经》重卦与卦象有关的命名方式归纳为三种：一是以象直接命名，如《泰》《否》《晋》《明夷》《困》《节》《既济》《未济》诸卦；二是以象的含义来间接命名，如《师》《比》《复》《姤》诸卦；三是以象中所包含的道理来间接命名，如《随》《蛊》《大过》《小过》诸卦。由此可见，卦象与卦名之间的联系是极为密切且多层面的，认识、理解卦象对于准确把握卦意无疑具有十分重要的意义，不容轻忽。
  除了卦象与爻象之外，李光地对于《易经》中的数亦很重视。他说：
  天地之间，阴阳而已。《河图》之奇耦者，所以纪阴阳之数，仿阴阳之象，而尽阴阳之理也。一奇为阳数，二耦为阴数。其余凡奇者，皆从一而为阳也；凡耦者，皆从二而为阴也。其位则节于四，备于五，而加于十。四者，天地之气分司于四方，迭王于四时之用数也。五者，兼其中之体数也。十者，倍五而成，在四方四时，则阴阳互藏互根之数；在中央，则阴阳混一和会之数也。①
  圣人之则《图》作《易》也，非规规于点画之似，方位之配也。其理之一者，有以默启圣人之心而已。《图》所列之数如此，其所涵之象又如此。今以《易》卦观之，天一地二，数之源也，则圣人所取以定两仪者也；五位相得而各有合，象之成也，则圣人所取以定四象、八卦者也。何则？一、二之数起，则凡三、五、七、九皆一之变矣，四、六、八、十皆二之变矣，故奇耦之画由此而定也。相得有合之象列，则阴阳之宾主辨，而交易之妙具矣；阴阳之消息序，而变易之机行矣，故四象、八卦之设由此而定也。②
  李光地继承了宋儒的图书之学，认为《河图》中包含了阴阳之数、阴阳之象与阴阳之理，圣人依据《河图》画卦作《易》，《易经》中的象数即来源于《河图》中的象数。《河图》中的天一地二之数是数之本源，《易》之两仪、四象、八卦皆由此而定，而《易》之交易、变易亦由其变化、组合、搭配而生。
  在天一地二之数外，李光地还很重视《易经》中的天三地二之数。对此，他进一步解释道：
  天一地二者，数之本也，而曰“参天两地而倚数”，何也？曰：“此《河图》《洛书》所以相为表里也。盖以理言之，天之数常兼乎地之数，故以天一并地二而为三也。以算言之，一一相乘，其数不行，二二而后有四，三三而后有九，故天数起于三，地数起于二也。以象言之，天圆地方，凡圆者，皆以三而成，故设三点于此，无论疏密斜正，求其交会之心而规运之，皆可作圆也；方者，皆以二而成，故设二点于此，亦无论疏密斜正，直其折连之角而矩度之，皆可作方也。
  三者殊途同归，皆会于中极之五数。何则？天三地二，合之则五，此所谓阴阳之会，天地之心也。一、三、九、七相乘无穷，二、四、八、六亦相乘无穷，而五者自相乘，此所谓不动之枢，运化之本也。圆之成也三，方之成也四，三四之积，适足以当五之积，此所谓兼体之实，等量之功也。是故《洛书》缘此以起天地人之义也。至于《易》中七、八、九、六之数，盖亦有三者之符焉。参两相加，以三为节，故三三则九矣，三二则六矣，二二一三则七矣，二三一二则八矣。天数相乘，极于九而还于七；地数相乘，极于八而还于六。极者，其进也；还者，其退也。阳主进，阴主退，故阳以九为父，阴以六为母也。凡物圆者，皆以六而包一，实其中则七也，虚其中则六也。凡物方者，皆以八而包一，实其中则九也，虚其中则八也。阳实阴虚，故九、七为阳，六、八为阴。然阴阳之盛者，独七、八耳。九阳之老，而积方之所成，则阳已将变而为阴；六阴之老，而积圆之所得，则阴又将变而为阳矣。是故始于一、二、三、四，而成于六、七、八、九，万理万象万数备矣，莫不自参天两地而来，故曰‘参天两地而倚数’。”①
  李光地指出，天三地二之数中包含天一地二，体现了《河图》《洛书》互相统一、互为表里。以理言之，天之数常兼地之数，所以天一加地二而为三。以算言之，一一相乘，其数不行，二二得四，三三得九，所以天数起于三，地数起于二。以象言之，天圆地方，凡圆皆以三而成，凡方皆以二而成，所以同样是天三地二。天三地二之数合而为五，乃阴阳之会，天地之心，亦是《洛书》天地人之义的根据与由来。天三地二相加、相乘又有七、八、九、六之数，于理、于算、于象三方面推衍变化，便可产生万理、万数、万象。此外，李光地对于《先天图》与《后天图》中的象数亦有系统而深入的研究论述，支持、维护并完善了朱熹的图书学理论。
  由于李光地治《易》兼顾义理与象数，强调由卜筮以明义理，故其易学的一大特色便是对于《易经》卜筮之辞的重视与研究。他说：
  读《易》先要知道“元亨利贞”四字。文王本意，只说大通而利于正，孔子却作四件说，朱子谓并行不悖，亦未言其故。孔子读书细，亨而谓之大，毕竟亨前有个大；利于正，毕竟正前有个利。元，大也，始也，凡物之始者便大。如唐虞是何等事业，洙泗是何等学问，然须知是尧舜之心胸，孔子之志愿，其初便大不可言。范文正作秀才，便以天下为己任；程明道方成童，便以圣贤自期。这却在事功、学问之先。赤子之心大人不失者，赤子之心，最初之心，无所为而为，不自私也。不自私便大，大则统率群物。长子曰元子，以能统率众子也；天子曰元后，以能统率诸侯也；长妻曰元妃，以能统率群御也。大而亨，不必既亨始见其大，元自在亨之前。如孔孟终身不得行道，其大自在。我实有此大，不必问其亨不亨也。利而贞，不必既贞始见其利，利自在贞之前。亨便当收回来，宜收而收，便有利益。利本训宜，宜便利。如人君手致太平，便宜兢兢业业，持盈保泰，这是利。至于社稷巩固，则贞也。利者万物之遂，贞者万物之成，“成”字意，“利”字中已有。贞乃是坚实凝固之谓。①
  李光地指出，正确理解“元、亨、利、贞”及其相互关系是读懂一部《周易》的前提和基础。四者之中，“元”即大，是“亨”的基础，“亨”即蕴含于“元”中，不必到“亨”始见其大；“利”即宜，是“贞”的前提，“贞”即蕴含于“利”中，不必到“贞”始见其利。而“元”又是四者的统帅与头脑，“亨、利、贞”皆从属于“元”。因为“元”奠定了万事万物初始的规模，规模大则学问、事业方大。其在人身上又表现为不自私的赤子之心，不自私便大，大则能统率群物。因此，事物始于大便能亨通，亨通便当回收、持守，依道理而行，最终便可致万物之成。
  李光地又云：
  孔子将“元亨利贞”作四件说，其理最精。且以为六十四卦占辞之权舆。占辞有仅曰“亨”者，有曰“小亨”者，是亨不必皆大也。不必皆大，而独系以“元亨”，则是未有亨，先有大也。如农之倍收，贾之获利，亦可言亨，而不可以言大，以其先所谋者原小故也。若士希贤，贤希圣，其勋业功用，直可以充塞天壤。岂不以先有斯大，故亨得来亦大耶？以此例之，则“亨”不如“元亨”，“小亨”又不如“亨”矣。占辞有曰“贞吝”“贞厉”者，有曰“不可贞”者，有曰“贞凶”者，是贞不必皆利也。不必皆利，而独系以利贞，则是未有贞，先有利也。如事之不可常者，以为正而固守之，则必致凶厉矣，何利之有？以此例之，则凡“贞吝”“贞厉”者，必其微有不宜也；其曰“贞凶”者，必其大有不宜也。故以“元亨利贞”作占辞看，似“元”字、“利”字是虚字，“亨”字、“贞”字是实字。被孔子细心读破，“元”字、“利”字却是实际字，“亨”字、“贞”字反是现成字。①
  在此，他将“元、亨、利、贞”视作六十四卦占辞之权舆，以这四者的不同表现形式作为判断、衡量占辞轻重的重要标准。譬如，“亨”“小亨”“元亨”不同，“小亨”不如“亨”，“亨”又不如“元亨”，其结果取决于初始之规模不同。“贞吝”“贞厉”“贞凶”亦不同，“贞吝”“贞厉”者微有不宜，“贞凶”者则大有不宜，其结果取决于是否依理而为。由此亦可看出，“元、亨、利、贞”作为占辞，“元”与“利”是实际字，“亨”与“贞”是现成字，“元”“利”对于占筮结果的解读往往起到了决定性作用，故比“亨”“贞”更为重要。
  《易经》的占辞除了“元、亨、利、贞”之外，还有“吉、凶、悔、吝、无咎”等。关于后者的解释，李光地说道：
  彖爻之辞，为筮而设，故吉、凶、悔、吝、无咎者，断占之凡例也。吉凶者，失得之象，故辞之吉凶言乎其失得也。悔吝者，忧虞之象，故辞之悔吝言乎其小疵也。无咎则行乎四者之间，盖内省不疚，以消悔吝之萌，反己无愆，而顺吉凶之至，乃人心之得其正，而人事之得其平者。故辞之无咎，善乎其补过也。①
  李光地以得失言“吉凶”，以小疵言“悔吝”，以善补过言“无咎”。对于这几种状态，李光地反对一味地追求趋吉避凶，而是以无咎为尚。他指出：“人无日不在吉、凶、悔、吝之中，亦无日不欲避凶而趋吉者。然避凶之心胜，必至于害而苟免；趋吉之心胜，必至于利而幸邀。惟君子之心则不然，曰：‘吾求无咎而已。’求无咎者，修其可吉之道而无心于获吉，至于既吉，而其惴惴于无咎之心常在也；去其取凶之道而亦无意于避凶，不幸而凶，而其怛怛于无咎之心常安也。”②因为吉凶是以个人的得失为依据，若以趋吉避凶作为为人处世的最高原则，利己之心便会战胜理义之心，必将导致道德规范与社会秩序的破坏。故君子只需循道而行，求无咎而使心常在、常安，便是最佳的状态。“悔而无咎，则可以至于吉矣。吉而无咎，则不至于可吝矣。吝而无咎，则必不至于凶矣。凶而无咎，则亦无所可悔矣。故曰：‘惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。’”③而欲达到“无咎”的状态，就必须善于补过，必须能知“悔”。“悔吝则小疵方形，必有其几微之介焉。圣人往往于此而预为之忧，曰如是则有悔，如是则有吝，所以使人谨于几先，不待乎著明而后觉也。无咎虽行乎四者之间，而其机皆在于悔。盖悔而后能补过，能补过而后无咎。其所以一转而为吉者，此也。以是处吉，则必惕然有以保其吉，而不至于吝；以是处吝，则必翻然有以消其吝，而不至于凶矣。故凡《易》之震动人以无咎者，必于悔而发其机焉。”①由此可见，“悔”在占辞中亦极为重要。圣人往往通过“悔”来提醒、告诫人们，在错误或灾祸刚刚萌发、显露的时候，就必须预先有所警觉和防范，并尽早改过或弥补，使其不至于扩大到不可收拾的地步。“悔”而后能补过，能补过而后“无咎”，“无咎”方可一转而为“吉”。因此，不论人在现实中处于何种状态，心中都需要时常保持“悔”的心态。
  关于“元、亨、利、贞”与“吉、凶、悔、吝”等占辞在卦爻辞中出现和使用的一些特点与规律，李光地亦有所考究。譬如他注意到，爻辞中无“元亨”，最多只用到“元吉”“大吉”，而卦辞中无“吝”，“悔”亦仅见于《革》卦而已。对此，李光地解释道：
  元、亨、利、贞者，天道之常，而贯乎人事者也。吉、凶、悔、吝者，人事之致，而通乎天道者也。卦本乎天道，而元亨者，天道之大者也，故爻不得而用之也。爻主乎人事，而悔吝者，人事之细者也，故卦不得而及之也。且元亨之为大也，不独爻无用焉，而见于卦者亦少。②
  在他看来，“元、亨、利、贞”属于天道，“吉、凶、悔、吝”则属于人事。卦本乎天道，故“元亨”只可用于卦辞，不可用于爻辞；爻主乎人事，故“悔吝”只可用于爻辞，基本不用于卦辞。“元亨”“利贞”之义若要用于爻辞，则须变“元亨”为“元吉”“大吉”，变“利贞”为“贞吉”。这是因为“卦之义全，爻则偏指一事而言，故变其文以别之也”③。同时，“元亨”所言甚大，不仅不用于爻辞，连卦辞中亦很罕见，除《乾》《坤》二卦之外，仅见于《屯》《革》《随》《临》《无妄》《蛊》《大有》《升》《鼎》诸卦中。这些卦辞或言天人之大者，或以养贤、进贤取义，皆是《易经》最为重视的内容。
  李光地还指出，“元吉”与“大吉”意虽相近，但在爻辞的使用中仍略有区别。除了《坤》五、《离》二、《履》上、《复》初四爻以德之纯言“元吉”外，“凡言‘元吉’者，多指吉之在天下者也；凡言‘大吉’者，多指吉之在一人者也”①，故“元”重于“大”。类似地，“利”与“用”、“不利”与“勿用”在彖爻辞中亦属于意相近而辞不同。一方面，“言‘利’‘不利’者，以占者当卦爻谓如此之德、如此之时位，则其利、不利如此也；言‘用’‘不用’者，谓卦爻之德之时如此，占者可用以如此、不可用以如此也”②。简言之，即占筮者与卦爻辞之间的主客关系不同。另一方面，“凡言‘利’者，皆其事后之利。……凡言‘用’者，则即今而可用。……凡言‘不利’者，事无可为之称。……凡言‘勿用’者，暂且勿用之意”③。因此，“利”与“不利”、“用”与“勿用”之间又有缓急之不同。“利”缓于“不利”，“用”又急于“勿用”。“通事后而论之，则‘利’者犹在后也，故缓；‘不利’者终无可为也，故急。即当事而论之，则‘用’者即今可用也，故急；‘勿用’者惟此时勿用而已，故缓。若夫虚言‘无不利’‘无攸利’者，亦包当事、事后之辞也；虚言‘勿用’者，亦是且就其时断之之辞也。”④
  此外，李光地在解读卦爻辞时还很强调整体解读的原则，反对将卦爻割裂开来，各自成义，并因此对程颐等人的治《易》方法提出批评。他说：
  卦包乎爻而举其纲，爻析乎卦而穷其分。爻不立，无以发卦之缊，而冒天下之道。是故卦爻者，相为表里，相为经纬者也。此文周之书所为二而一者也。①
  六爻皆从卦系辞，故曰：“知者观其彖辞，则思过半。”把卦爻看得各自成义，便不融洽。又系得初爻，余爻便可一笔写下，故曰：“初辞拟之，卒成之终。”把各爻看得各自成义，亦不是。②
  伊川治《易》，逐爻去看他道理事情。后来尹和靖得伊川之传，教人看《易》，一日只看一爻。朱子便说《易》是联片的，如何一日只看一爻？问：“初学可以逐爻看起否？”曰：“使不得。每一爻如投词人，是个原告、被告，必须会同邻佑、乡保、证佐，四面逼紧审问，方得实情。不然虽审得是，亦不敢自信。不通六爻全看，虽一月看一爻，亦无用。”③由此可见，卦辞与爻辞之间，以及同卦六爻之间，都存在密切的联系，必须当作一个整体来看待方确实。如《大壮》九四云：“贞吉，悔亡，藩绝不羸，壮于大舆之輹。”有人不免产生疑问，谓：“《泰》之三则有戒词，《壮》至四阳极矣，何以反无戒词而决其往也？”对此，李光地答道：“凡卦诸爻，皆相备为义。《泰》前有拔茅冯河之象矣，故于三戒之。此卦初三既以壮趾触藩为凶厉，二又贞固自守而已，苟非有壮于进者，乘时之义安在乎？卦之为壮，进其义也，要在于贞而已。”④这说明了卦中诸爻的意义是相互影响、先后呼应的，要正确理解卦中某爻的爻辞，就需要联系卦辞及上下爻的爻辞进行整体解读。不同卦中同一位置的爻义往往不同，故不可对爻辞进行抽象、孤立的解读。
  《周易》与其他儒家经典的一个显著区别就在于其拥有一套独特的符号系统与文字系统，学者一般认为这一套相互配合的符号与文字系统中存在某种规律，这便是所谓的“义例”。而发现、认识并掌握这种“义例”就成为准确理解《周易》的重要前提和有效途径。李光地对《周易》中的义例亦极为关注，不仅在《周易折中》中撰有《义例》一篇，在《周易通论》中也对各种义例多有讨论，还特别强调：“至尊最得意《折中》中《义例》一篇，《启蒙附论》道理非不是，却不似《义例》是经中正大切要处。如治天下，《义例》是田赋、学校、官法、兵制、刑狱之类，日日要用，切于实事，《附论》则如王府中所藏‘关石和钧’，本来是道理根源，但终日拿这个来治天下，却不能”①，对于义例在治《易》中的作用可谓推崇备至。从李光地的易学实践来看，他在总结前人义例研究成果的基础上，又加以批判性的吸收和创造，主要从卦爻的时、位、德、比应及卦主等方面对《周易》义例做了广泛而深入的探讨，发展、完善了《周易》的义例理论，从而构成了李光地易学的一个重要组成部分。
  关于“时”，李光地说道：
  王仲淹曰：“趋时有六动焉，吉、凶、悔、吝所以不同。”其说善矣。然趋时之义，不可不辨也。近代说《易》，所谓时者，皆似有一时于此，而众人趋之尔。故其象君臣者皆若同朝，象上下者皆若同事。其为时也，既局于一而不通；其趋时也，又以互相牵合而说义多不贯。此则讲解之大患也。夫时也者，六位莫不有焉，各立其位，以指其时，非必如并生一世，并营一事者也。……盖必其所谓时者，广设而周于事，所谓动而趋时者，随所处而尽其理，然后有以得圣人贞一群动之心，而于辞也几矣。是故一世之治乱穷通时也，一身之行止动静亦时也，因其人因其事各有时焉，而各趋之云尔。不然，则何以曰冒天下之道而百姓与能乎？②
  王弼曾说：“卦以存时，爻以示变”①，“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也”②，认为每一卦都有特定的卦时，即其特定的背景，而事物在这一特定背景下的运动、变化、发展则通过六爻展示、表现出来。这种卦时说曾为一般学者所普遍接受。至隋朝时，王仲淹提出“趋时有六动焉，吉、凶、悔、吝所以不同”的观点，修正了王弼的卦时说。而李光地则在王仲淹的基础上，进一步批驳了王弼的理论，反对每一卦仅有一种特定的背景，而六爻都趋向于同一背景。因为这样将导致卦时“局于一而不通”，而趋时“又以互相牵合而说义多不贯”。在李光地看来，“时”并非特定不动的，不仅卦有“时”，六爻亦各有其“时”，且六爻之“时”因其“位”而各有所指，具有一定的独立性，既不必与卦时相同，也不必与其他爻时相同。因此，动而趋时者就需要根据其所处的具体情境去把握和理解“时”，这样才能领会圣人贞一群动之心。而关于“时”的内容与种类，李光地提出一世之治乱穷通是时，一身之行止动静是时，因其人因其事各有时；又说：“消息盈虚之谓时，《泰》《否》《剥》《复》之类是也。又有指事言者，《讼》《师》《噬嗑》《颐》之类是也。又有以理言者，《履》《谦》《咸》《恒》之类是也。又有以象言者，《井》《鼎》之类是也。四者皆谓之时。”③这就极大地丰富、扩展了“时”的内涵，避免了人们对“时”的单一化与抽象化理解。
  关于“位”，李光地说道：
  贵贱上下之谓“位”。王弼谓中四爻有位，而初上两爻无位，非谓无阴阳之位也，乃谓爵位之位耳。五，君位也。四，近臣之位也。三虽非近，而位亦尊者也。二虽不如三、四之尊，而与五为正应者也。此四爻皆当时用事，故谓之有位。初上则但以时之始终论者为多，若以位论之，则初为始进而未当事之人，上为既退而在事外之人也，故谓之无位。然此但言其正例耳。若论变例，则如《屯》《泰》《复》《临》之初，《大有》《观》《大畜》《颐》之上，皆得时而用事，盖以其为卦主故也。五亦有时不以君位言者，则又以其卦义所取者臣道，不及于君故也。故朱子云：常可类求，变非例测。①
  一般认为，《周易》每卦六爻各有其阴阳本位，阳爻居阳位，阴爻居阴位，即为“当位”，否则称“失位”。在王弼看来，一卦的初爻与上爻皆无确定的阴阳本位，故不当论位。而李光地则认为，初、上两爻无位，说的是无爵位，而非无阴阳之位。因为初爻象征始进而未当事之人，上爻象征既退而在事外之人，所以说这两爻无爵位。但是，由于《屯》《泰》《复》《临》四卦的初爻与《大有》《观》《大畜》《颐》四卦的上爻皆为卦主，所以也得时用事，拥有爵位。而某卦的卦义若取臣道，则其五爻亦不为君位。这些都是论“位”时的变例。
  关于六爻之“位”的特点，李光地进一步说道：
  考《象传》，凡言位当、不当者，独三、四、五三爻尔，初、二皆无之。盖所谓位者，虽以爻位言，然实借以明分位之义。初居卦下，上处卦外，无位者也。二虽有位，而未高者也。惟五居尊，而三、四皆当高位，故言位当、不当者，独此三爻详焉。……《大传》曰“列贵贱者存乎位”，则知爻位有六，而贵者惟此三爻矣。以《象传》之言位当、不当者施于此三爻而不及其它，故知借爻位以明分位之义也。②
  在此，李光地再次强调了以爵位论“位”的观点，除了重复初、上两爻无位之外，还指出了二爻亦不言位的现象。而这不免令人疑惑，“二虽未高，然亦有位焉，何以不言也？”对此，李光地解释道：
  据《大传》“其柔危，其刚胜邪”，“柔之为道，不利远者”，则三、五宜刚者也，四宜柔者也，二反宜刚者也。三、四、五以当为善，不当为不善，二则反以不当为善，故当、不当之义不得而施于此爻也。①
  这就是说，根据《系辞传》所说的“三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪”与“柔之为道，不利远者”的原则，三爻、五爻为刚居阳位，四爻为柔居阴位时，既当位，又是善的；而二爻为柔居阴位时，虽当位，但因其远离五爻，不利于柔，故为不善，所以二爻便不言当位与否了。
  接着，李光地还利用这一思路说明了为何“三爻只有言不当，而未有言当；四爻只有言当，而未有言正当；惟五爻多言正当，只有《大壮》五言不当，且反以不当为善”的问题。他说：“盖三，危位也，以柔居之固不当，以刚居之，亦未必当也，此其所以多凶也。四，近位也，以刚居之固不当，以柔居之，亦仅止于当而已，此其所以多惧也。五，尊位也，以刚居之为正当，以柔居之，有柔之善焉，虽不当，犹当也，此其所以多功也。”②
  关于“德”，李光地说道：
  刚柔、中正、不中正之谓“德”。刚柔各有善不善，时当用刚，则以刚为善也；时当用柔，则以柔为善也。唯中与正，则无有不善者。然正尤不如中之善，故程子曰，正未必中，中则无不正也。六爻当位者未必皆吉，而二五之中，则吉者独多，以此故尔。③
  何以谓之德也？有根于卦者焉，健顺、动止、明说之类是也；有生于爻者焉，刚柔、中正之类是也。德无常善，适时为善。故健顺、动止、明说之德，失其节则悖矣；刚柔之道，逆其施则拂矣。……惟中也，正也，则无不宜也，而中为尤善。何也？《易》之义莫重于贞，然亦有贞凶者矣，有贞吝、贞厉者矣，其事未必不是也，而逆其时而不知变，且以为正而固守焉，则凶危之道也。中则义之精而用之妙，凡所谓健顺、动止、明说、刚柔之施，于是取裁焉。先儒所谓“中则无不正”者，此也。①
  李光地认为，“德”可分为卦德与爻德两大类。卦德主要指健顺、动止、明说等特性，爻德主要指刚柔、中正等特性。德无常善，适时则为善。如当用刚时，刚便为善；当用柔时，柔便为善。唯有中与正，则无有不善，而中为尤善。这是因为正虽为善，但如果善事与时相逆，却仍以为正而固守，就会导致凶险与危难，而中则是义之精与用之妙，是健顺、动止、明说、刚柔的取裁标准，所以正未必中，中则无不正。譬如，除《乾》《坤》二卦外，“其余卦之诸爻，居得正者多矣，而亦鲜以正许之者。惟二与五得其正者，固曰以中正也，或不得其正者，亦曰中以行正也。是则中道之大，而《易》教之至也”②。
  既然中道为《易》教之至，比正更为重要，为何“《易》之卦爻于贞盖谆谆焉，其于中行仅数四见而已”？对此，李光地解释道：“正理可识，而中体难明，非深于道者不能知，是故难以察察言也。存其义而没其名，则圣教之精也。”③也就是说，正比较容易被人认识，而中则难以言传，只有深明义理者方能意会，故圣人存其义而没其名，恰好体现出圣人之教的精妙。最后，李光地还强调中与正相辅相成，不可割裂。“正”代表道义的准则，具有外在的客观性，中则是正的实质，中必须通过正表现出来，故须求正以明中道，否则便易流为依违两可，混同无辨。“正非中，则正之实未至；中非正，则中之名亦易差。圣人所以尊中之道而略其名，精求乎正之实，而必广其教者，此也。”①
  关于“比”“应”，李光地说道：
  “应”者，上下体相对应之爻也。“比”者，逐位相比连之爻也。《易》中比应之义，唯四与五比，二与五应为最重。盖以五为尊位，四近而承之，二远而应之也。……凡比与应，必一阴一阳，其情乃相求而相得。若以刚应刚，以柔应柔，则谓之“无应”。以刚比刚，以柔比柔，则亦无相求相得之情矣。②
  自王辅嗣说《易》，多取应爻为义，历代因之。考之夫子《彖象传》，言应者盖有之，然亦观爻之一义尔。若逐爻必以应言，恐非周公之意，亦非孔子所以释经之旨也。以经传之例观之，上下两体，阴阳相求，固其正矣。然《彖传》有以众爻应一爻者，亦有以一爻应众爻者，乃不拘于两体二爻之对。《比》《小畜》《同人》《大有》《豫》之类皆是也。有时义所宜，以阴应阴而吉，以阳应阳而吉者，又不拘于阴阳之偶。《晋》《小过》之王母、祖妣，《睽》《丰》之元夫、夷主之类，皆是也。有以承乘之爻为重者，则虽有应爻而不取。如《观》之观光，《蹇》之来硕，《姤》之包鱼，《鼎》之金铉，而《随》则有失丈夫之失，《观》则有窥观之丑，《姤》则有无鱼之凶，此类皆是也。其余但就其爻之时位才德起义，而不系于应者不可胜数，而欲一一以应义傅会之，则凿矣。③
  承乘者谓之比。凡比爻，惟上体所取最多。盖四承五，则如人臣之得君；五承上，则如人主之尊贤。主于五，故其近之者，皆多所取也。然四之承五，惟六四、九五当之；五之承上，惟六五、上九当之。非然者，则亦无得君尊贤之义。……下体三爻所取比义至少，初与二，二与三，间有相从者，随其时义，或吉或否。至三与四，则隔体无相比之情矣。①
  “应”指上卦三爻与下卦三爻之间的两两对应关系，包括初爻与四爻相应，二爻与五爻相应，三爻与上爻相应。一般认为，“应”必须是一阴一阳，一刚一柔，其情乃相求而相得。故阴阳、刚柔相应则吉，若以阳应阳，以阴应阴，或以刚应刚，以柔应柔，皆为凶。自王弼以应爻说《易》以来，这一观点为历代学者所普遍接受。而李光地则指出，孔子说《易》虽然确曾言“应”，但只是将其作为观爻之一义，若每爻都硬要以“应”来解释，则非周公、孔子之意。“应”除了“上下两体，阴阳相求”的正例之外，还存在不少变例。譬如，《比》《小畜》《同人》《大有》《豫》等卦就出现以众爻应一爻或以一爻应众爻的情况，而不拘于两体二爻对应；《晋》《小过》《睽》《丰》等卦则有以阴应阴而吉，以阳应阳而吉的现象，而不拘于阴阳相应得吉；《观》《蹇》《姤》《鼎》《随》等卦则以承乘之爻为重，而不取应爻。此外，以爻之时位才德起义的情况尚不可胜数，若欲一一以“应”的关系来解释，必然陷于穿凿附会。总之，使用“应”来解《易》须有限制，不可滥用。
  至于“比”，则指相邻两爻比连并列，包含承与乘两种情况。比爻多用于上卦，而下卦较少，介于上下卦之间的三爻与四爻则基本没有相比的情况。
  李光地认为，《周易》中的比应关系唯四与五比，二与五应为最吉。因为五为尊位，四近而承之，二远而应之。加之二与五皆有中德，又各居当时之位，所以二与五应最吉。关于相应关系的吉凶，李光地还提出了“《易》之道，阴暗求于阳明，不以阳求阴也；上位求于下位，不以下求上也”②的原则。即符合以阴求阳、以上求下原则的相应二爻便为吉，否则皆为凶。此外，若三爻与上爻相应，则皆非吉，惟《剥》《损》《益》三卦例外。
  关于“卦主”，李光地说道：
  凡所谓卦主者，有成卦之主焉，有主卦之主焉。成卦之主，则卦之所由以成者。无论位之高下，德之善恶，若卦义因之而起，则皆得为卦主也。主卦之主，必皆德之善，而得时、得位者为之。故取于五位者为多，而它爻亦间取焉。其成卦之主，即为主卦之主者，必其德之善，而兼得时位者也。其成卦之主，不得为主卦之主者，必其德与时位，参错而不相当者也。①
  圣人系彖之时，虽通观其卦象、卦德，以定名辞之义，然于爻位尤致详焉。盖有因爻位以名卦者，《师》《比》《小畜》《履》《同人》《大有》《谦》《豫》《剥》《复》《夬》《姤》之类是也。有名虽别取，而爻位之义发于辞者，《屯》《蒙》之“建侯”“求我”指初二，《讼》《蹇》《萃》《巽》之“大人”指九五之类是也。是二者皆谓论卦之主爻。但就文王之名辞观之，有包涵其意而未明者矣。至六爻之系，则辞有吉凶，义有轻重，而名辞之意，因以可见。……盖爻之意虽根于卦而后可明，而卦之意亦参于爻而后可知。卦爻相求，则所谓主爻者得矣。主爻者得，则其余爻之或吉或凶因是可推。何则？凡卦义善者，爻能合德则吉，反之则凶也；卦义不善者，爻能反之则吉，合德则凶也。故《师》《比》《谦》《豫》之类，主爻之吉者也，以其德与时适也。若其当与时反者，则为主者反不得吉。如《讼》之上九，则终讼者也；《履》之六三，则咥人者也；《明夷》上六，则明所以夷也；《归妹》上六，则妹所以归也。主爻吉，则余爻之吉者，必其德与主爻类者也。非然，则其比应也，而反是者则凶。主爻凶，则余爻之凶者，必其德与主爻类者也。非然，则其比应也，而反是者则吉。②所谓“卦主”，即一卦之主爻。李光地认为，卦主可分为“成卦之主”与“主卦之主”两种。其中，“成卦之主”是与卦名、卦辞由来直接相关的爻位，而“主卦之主”则是爻德为善，且得时、得位的爻位，故取于五位者为多。就前者来说，只要某爻是卦名或卦辞的来源，不论其爻位高下，爻德善恶，皆为此卦之卦主。因此，卦名、卦辞与爻意之间便可互相发明。学者既能利用卦名与卦辞来确定主爻，亦可通过主爻之意来理解卦名与卦辞的含义。同时，通过主爻的吉凶还可推断出其余爻的吉凶。主爻之德与时相适便是吉，主爻之德与时相反便是凶。确定主爻的吉凶之后，若主爻为吉，则余爻之德与主爻相类，或与主爻相比应的便是吉，反之则凶；若主爻为凶，则余爻之德与主爻相类，或与主爻相比应的便是凶，反之则吉。
  李光地进一步说道：
  若其卦成卦之主，即主卦之主，则是一主也。若其卦有成卦之主，又有主卦之主，则两爻皆为卦主矣。或其成卦者兼取两爻，则两爻又皆为卦主矣。或其成卦者兼取两象，则两象之两爻，又皆为卦主矣。①
  主爻不拘于一，如《蒙》之九二固主爻矣，六五以“童蒙”应之，则亦主爻也；《师》之九二固主爻矣，六五使“长子帅师”，则亦主爻也；《履》之六三固主爻矣，九四有虎尾之象，则亦主爻也；《泰》之九二固主爻矣，六五为下交之主，则亦主爻也。又如《临》之初、二，《观》之五、上，《坎》《离》之二、五，《萃》《升》之四、五，则皆自卦义而定，不妨两为卦主也。又如《震》有两主，而其重在初；《艮》有两主，而其重在上；《既济》二、五得中，而其重在二；《未济》二、五得中，而其重在五，此则因卦义而变者。《履》之三、四象虎尾，而其吉在四；《颐》之初、上象颐，而其凶在初；《大过》三、四象栋，而其吉在四；《小过》初、上象鸟，而其尤凶在初，此则又因物象而变者。若此之类，推说难尽，姑举其概，各随卦义、爻才而观之可也。凡卦有无主者，则以其义甚大，而爻德不足以配。如“同人于野”之义至大，六二之吝固不足以当之矣，惟上九居卦外，有野之象，而其德非中正，故仅止于郊而已；“恒久”之义至大，六五之贞固不足以当之矣，惟九二刚中，有久中之德，然位失其正，故止于悔亡而已。是二卦者，无主爻也。①
  李光地指出，一卦并非只能有一个主爻，也可能存在两个或多个主爻。若一卦有成卦之主，又有主卦之主，抑或成卦兼取两爻或两象，那么一卦便有两个卦主。当一卦存在两个或多个卦主时，其中往往还有主次轻重之分，而其判断方法则随各卦的卦义与爻才而定。所谓“卦有无主者”，指的是主卦之主。由于主卦之主必须兼顾爻德与时、位，所以当卦义甚大，而爻德不足以配，或位失其正时，此卦便无主卦之主。至于成卦之主，则每卦皆有，故不存在无主的情况。
  二 李光地的《诗经》学研究
  李光地在概论《诗经》之学时，往往会提及所谓的“《雅》《郑》之辨”，并将其作为朱熹《诗经》学研究的一项重要发现与成果加以表彰。简单来说，朱熹认为《诗经》中存在相当数量的“淫奔之诗”，而这些淫诗主要集中在《郑风》《邶风》《鄘风》《卫风》中，尤以《郑风》为多，且淫乱之意最甚。郑、卫之诗即为“郑、卫之音”，郑诗便是孔子所说的“郑声淫”“放郑声”中的“郑声”。对于朱熹的这一观点，李光地十分赞同，表示“朱子《易》《诗》卜筮、雅郑之说，吾所笃信也”②，又说：“孔子曰‘郑声淫’，又曰‘恶郑声之乱雅乐也’，然则《雅》《郑》之判久矣。汉儒以为三百之篇皆圣人所删定，可以存为训戒，被之弦歌，故《序》于淫诗悉归之刺者之作。然实有不可通者，朱子之辨明矣。当日论难，以为郑声则淫，非诗淫也，朱子答以‘未有诗不淫而声淫者’。至哉斯言！虽孔子复生，何以易此？”①
  对于《诗经》，孔子曾说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”②不少尊信《诗序》的学者便以此为据，主张《诗经》中并无淫诗，作诗之人所思皆无邪。而朱熹既然认为《诗经》中存在淫诗，自然要对这一问题做出回应。他解释道：
  只是“思无邪”一句好，不是一部《诗》皆“思无邪”。③
  非言作诗之人“思无邪”也。盖谓三百篇之诗，所美者皆可以为法，而所刺者皆可以为戒，读之者“思无邪”耳。作之者非一人，安能“思无邪”乎？只是要正人心。④
  “思无邪”，乃是要使读《诗》人“思无邪”耳。读三百篇诗，善为可法，恶为可戒，故使人“思无邪”也。若以为作诗者“思无邪”，则《桑中》《溱洧》之诗，果无邪耶？某《诗传》去《小序》，以为此汉儒所作。如《桑中》《溱洧》之类，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之，以见风俗如此不好。至于做出此诗来，使读者有所愧耻而以为戒耳。⑤
  孔子之称“思无邪”也，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗之人所思皆无邪也。今必曰彼以无邪之思铺陈淫乱之事，而闵惜惩创之意自见于言外，则曷若曰彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者乃所以为吾警惧惩创之资耶？而况曲为训说而求其无邪于彼，不若反而得之于我之易也。巧为辨数而归其无邪于彼，不若反而责之于我之切也。①
  朱熹认为，孔子所说的“思无邪”并不是指整部《诗经》的所有篇章都无邪，也不是指作诗者所思无邪，而是说读者可以通过阅读《诗经》达到内心“思无邪”的目的与效用。《诗经》本身的内容固然美恶邪正夹杂，但其美者皆可以为法，恶者皆可以为戒，“可以感发人之善心，可以惩创人之逸志”②，故有正人心之效。而圣人之所以要保存那些淫诗，亦是为了使读者有所警惧愧耻而引以为戒。
  李光地基本同意朱熹对于“思无邪”的这种理解，并进一步就《诗经》中何以存有淫诗这一问题给出了解答：
  “《诗》三百”章，依朱子说，则当以“无”字与“毋”通，禁止辞也。言《诗》之为教，归于使人禁止其邪思，故虽有三百之多，而《鲁颂》一言，可以蔽其指也。……其词意显然不可掩覆，如《桑中》《洧外》，乃为淫词无疑。圣人所以存而不删，正以见一国之俗化如此，而其间尚有特立独行之人，不以风雨辍其音，不以如云乱其志，则民彝之不泯可见，而欲矫世行义者可以兴。此圣人之意也。……是故郑人之诗，“思无邪”者仅耳，而其皎然有志操者，则以淫俗而愈彰。故曰：“举世浑浊，贞士乃见。”郑、卫之存淫诗，乃与“思无邪”之义相反而相明，盖变例也。③
  “《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”非言作诗之人性情无邪，亦非言诗之辞义无邪。盖言《诗》之为教，所以禁止人邪心而已。“无”字亦当与“毋”通。夫子言《诗》三百篇，而其为教则可以一言蔽其义，不过禁止人之邪心而已。夫先王之教，《诗》《书》《礼》《乐》，孰非所以收放心、养徳性之具？然至于讽咏优游，感发兴起，使人之邪慝自消，则未若《诗》教之切。《诗》之为教，人事洽于下，天道备于上。然其要，所以道性情，使人以劝以戒，则蔽其义者，未若“思无邪”一语之精也。此“思无邪”三字与“毋不敬”语气相似，皆当作戒词看，则文意自然明白。①
  “无”者，犹“毋”也，禁止之也。《诗》教如此，非概《诗》辞也。……俗化之不知，则劝戒之不明。有《桑中》《洧外》之人，则《东门》《风雨》所以贵也。今欲旌显幽节，必先列强暴者之罪状。此数诗，罪状也。其俗如此，而犹有王泽民彝在焉，如晦而不辍其音，如云而不乱其意，此所以为性情之正，而可以观，可以兴者，此也。②
  李光地认为，“思无邪”的“无”字通“毋”字，“思无邪”即“思毋邪”，与“毋不敬”语气类似，乃禁止、告诫之辞。因此，孔子所说的“思无邪”既不是说作诗之人性情无邪，也不是说诗之辞义皆无邪，而是表示《诗经》的立教宗旨是为了劝善惩恶，防止人们的邪心、邪思。简言之，“思无邪”指的是《诗》教，而非《诗》辞。另一方面，李光地认为，郑、卫之诗中虽然存在淫诗，但这并不意味着郑、卫之诗皆是淫诗。事实上，即便其国俗化如此，郑、卫之诗尚有正诗，郑、卫之地仍有善人。圣人之所以要在《郑风》《卫风》等篇中保存这些淫诗、恶事，正是为了公布其罪状，并与其地的善人、善行相对照，以此突出和表彰善人、善行之可贵，显示王道人伦之不可泯灭，使读者可以明辨善恶，为善去恶。李光地还指出，《诗经》中不仅郑、卫之诗有邪思，其他一些诗篇中亦包含邪思、恶事。“岂独《郑》《卫》尔？《二南》之篇，亦以邪正而相形也。江汉之女，有求之者矣；怀春之女，有诱之者矣；行露之女，有速之狱讼者矣。”①“《汉广》之游女，有求之者矣；《行路》《野麕》之贞人，有诱之者矣，幸而求之诱之无传诗耳。设其有之而兼载焉，固所以形恶而彰善，而又何讳乎？”②此处所要表达的亦是所谓“形恶而彰善”的意思。若从这一角度来看，则圣人之存淫诗恰好与“思无邪”之义相反而相明。
  李光地虽然在“思无邪”的问题上基本认同朱熹之说，但他亦未完全否定吕祖谦等人以作诗之人为无邪思的看法。譬如他说：
  然谓作诗之人自无邪思者，亦不为无理。盖《诗》为夫子所删，则黜弃者多矣，其存者必其醇者也。虽有郑、卫淫佚之诗，较之全编，殆不能什之一，则从其多者而谓之“思无邪”也可矣。就《郑》《卫》之中，亦有未必淫诗而朱子姑意之者，《风雨》《青矜》之类是也。③
  《雅》《郑》之辨，正矣。虽然，谓《诗》之无邪者，未可尽非也。圣人之以一言蔽者，概言《诗》之正者多而已矣。列国之诗，俗化而声变，《郑》《卫》之荡也，《齐》《秦》之夸也，圣人间存焉，以为泯其失，无以彰其得也；不极乎民心之流，不足以显民彝之真也。郑政之昏也，如风雨之晦；秦法之厉也，如霜露之零。于是喈喈者不辍其音，苍苍者不改其色，故以为礼义之在人心也，若王化之行，而又何征乎？④
  在李光地看来，《诗经》中虽然确有淫诗存在，但其数量极少，所占比例亦极低，而朱熹对于《诗经》中淫诗数量的估计不免过高，以至于将一些并非淫诗的诗也当作淫诗看待。如《郑风》中的《风雨》与《子衿》二诗，朱熹谓其词意轻佻儇薄，皆以淫诗视之，而李光地却认为《风雨》之意，“《序》谓思君子者可从。盖以‘风雨’‘鸡鸣’为兴也。鸡之知时，或有东方微濛之景，则感之而鸣。然风雨冥晦，且无星月之光，而鸡鸣之节不改也。郑俗昏乱，而犹有心知礼义，独为言行，而不失其操者，是以同道者见而喜之”，又谓《子矜》“《序》谓刺学校，朱《传》谓淫奔者，详诗意俱无显证，或亦朋友相思念之辞尔”。①因此，从整体上看，《诗经》中绝大部分内容皆为正诗，若要笼统地说作诗之人无邪思也不是完全没有道理。同时，若以李光地提出的“形恶而彰善”“以王泽民彝之犹在察其无邪焉”②的观点来理解淫诗的存在与意义，则极少数淫诗不仅不会妨碍读者对于《诗》无邪的总体判断，而且有助于无邪之《诗》教的实现，在一定程度上亦可与吕祖谦等人主张的《诗》皆无邪之说相通。
  李光地在讨论、分析了朱、吕两派“思无邪”说的基础上，还提出了自己对于“思无邪”的另一种理解：
  “邪”字，古多作“余”解，《史记》《汉书》尚如此。“思无邪”，恐是言思之周尽而无余也。观上“无疆”“无期”“无斁”，都是说思之深的意思。《邶》之《北风》，亦作“余”解。古人历法拙，闰月必定在十二月，故曰“闰者，岁之余；虚者，朔虚也”。言冬月将尽，而岁余亦将终，比北风、雨雪又急矣。但“思无邪”，从来都说是“邪正”之邪，故《诗所》亦姑依之，不欲破尽旧解。其实他经说道理学问，至世事人情，容有搜求未尽者，惟《诗》穷尽事物曲折，情伪变幻，无有遗余，故曰“思无邪”也。③
  李光地参考《史记》《汉书》以及《诗经》本文等资料，将“思无邪”的“邪”字解作“余”字，认为“思无邪”是指《诗经》之思周尽而无余的意思。在他看来，虽然各部经典中都包含丰富的义理，但其他经典所言道理学问，乃至世事人情，仍不免有搜求未尽者，唯有《诗经》一书穷尽事物曲折与情伪变幻，无有遗余，所以孔子才说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”如此一来，则“思无邪”一语便与《诗经》中是否存在淫诗的争论脱离了关系，亦不失为对《诗经》淫诗问题的一种辩护与解答。当然，李光地的这一解释只是他的一家之言，并不一定符合事实，但他能够大胆超出长久以来以“邪正”之“邪”来理解“思无邪”的传统思路，另辟蹊径，自圆其说，既反映了其独立思考、不囿旧说的学术特点，也为后人重新理解“思无邪”问题提供了一种新的思路与可能。
  《雅》《郑》之辨中还附带包含了一个如何理解“郑诗”与“郑声”的关系问题。吕祖谦认为，郑声不等于郑诗，故郑声淫并非郑诗淫。朱熹则主张郑声即郑诗，“‘郑声淫’，所以郑诗多是淫佚之辞”①，未有诗不淫而声淫者。而李光地则在遵从朱熹《诗》说的基本前提下，对于郑诗与郑声的关系，以及孔子对待二者的不同态度做了进一步的分析和说明，以修正、完善朱熹的《诗》学理论。他说：
  东莱以为“《诗》无邪”，焉得有淫风？朱子以“放郑声”诘之，吕云：“郑声淫，非郑诗淫也。”朱子曰：“未有诗淫而声不淫者。”本末源流，已一句说尽，但却亦要知诗自诗，声自声，不然《虞书》何为说“诗言志”，又说“声依永”？夫子何为说“兴于诗”，又说“成于乐”？不淫诗亦可以淫声歌之，淫诗亦可以不淫声歌之，如旦曲以净唱，净曲以旦唱，只是不合情事耳。何以“放郑声”，不放郑诗？这却易知。丑行恶状，采风者存为鉴戒，见得淫风便至乱亡。若播之于乐，要人感动此心，却是何为？如商臣陈恒等，寻常说话时，何妨举为灭伦乱理之戒？若被之管弦，摹写他如何举动，是甚意思？圣人之权衡精矣。①
  彼谓夫子“放郑声”，则不宜录此者，似已。然朱子谓乐教与《诗》教不同，放其声者乐也，存其篇者《诗》也。声入于耳，感于心，则不可以无放。若夫考其俗以究治乱之本，极其弊以察是非之心，篇可不存乎？是故郑人之诗，“思无邪”者仅耳，而其皎然有志操者，则以淫俗而愈彰。②
  孔子曰“郑声淫”，又曰“恶郑声之乱雅乐也”，然则《雅》《郑》之判久矣。……当日论难，以为郑声则淫，非诗淫也，朱子答以“未有诗不淫而声淫者”。至哉斯言！虽孔子复生，何以易此？然声与诗亦有不可不辨者。论其合，则自“言志”至于“和声”一也，故曰“闻其乐而知其德”，未有本末乖离者也。论其分，则诗直述情事，而乐被以音容，故曰“兴于诗，成于乐”。郑诗可存也，而郑声必放。以为道情事者，人能辨其非，饰之音容，则惑焉者众矣。然则圣人何不并其诗而放之？曰：“是于乐中论其声，况又有《鸡鸣》《风雨》《东门》之篇错出其间，苟没其诗，无以知其善。放郑声，则犹之远佞人也；存郑诗，则犹之知佞人之情状，见而能辨，辨而知恶者也。”③
  事实上，朱熹虽然坚持郑声淫即郑诗淫，但他为了能够合理地解释为何孔子既主张“放郑声”，却又存郑诗的问题，亦初步注意到了郑声与郑诗之间的某些差别。譬如他说：“吕伯恭以为‘放郑声’矣，则其诗必不存。某以为放是放其声，不用之郊庙宾客耳，其诗则固存也。如《周礼》有官以掌四夷之乐，盖不以为用，亦存之而已。”④又说：“放者，放其乐耳；取者，取其诗以为戒。今所谓郑卫乐，乃诗之所载。”①这也就是李光地所说的“朱子谓乐教与《诗》教不同”。而他正是进一步发挥了朱熹的这一思路，同时借鉴吕祖谦等人关于“诗”“声”不同的主张，从而得出了“声与诗亦有不可不辨者”的观点。
  具体来说，李光地认为，“诗”与“声”、“诗”与“乐”之间既有相合的一面，又有相分的一面。自其合者言之，“‘诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。’乐之始终条理备矣。诗所以言志，而诗之言，必抑扬高下，歌之而后可听。其诗之和平广大者，以宫声歌之；清扬激发，慷慨悲壮者，以商声歌之；欢忻流畅者，以角声歌之；急疾清促者，以徵声歌之；繁碎嘈杂者，以羽声歌之。然五声无节，不能中和，则以律和之。由律而写其声于八音之中，至于克谐，无相夺伦，则神人以和矣”②。简言之，即诗、歌、声、律四者相互联系，不可分割，在乐中合而为一，故曰“闻其乐而知其德”，未有本末乖离者。自其分者言之，诗属于直述情事，而乐则有音韵、节奏等外在形式，遂有“诗言志”与“声依永”、“兴于诗”与“成于乐”之间的区别。故“不淫诗亦可以淫声歌之，淫诗亦可以不淫声歌之”。尽管这样做未免有违常理，但也不是完全没有可能。李光地进一步指出，与诗相比，声、乐较为感性，更具有感动人心的力量，所以郑诗可存为鉴戒，使人知其丑行恶状，读者亦不难明辨其非，而郑声必放，以免蛊惑人心，败坏风俗。总之，在李光地看来，“诗”与“声”、“诗”与“乐”二者各自具有一定的独立性，因而郑诗与郑声在内容上或许有许多重合之处，但在表现形式、影响效果和目的作用等方面皆有所不同，不宜不加分析地混为一谈。综上亦可发现，李光地对于《雅》《郑》之辨的理解与论述主要是以朱熹《诗》学为基础，折中、融会朱、吕二家《诗》说而形成的，从中体现出其不立门户、兼收并蓄的学术精神。故曰：“朱子《易》《诗》卜筮、雅郑之说，吾所笃信也。程谓随时以从道，吕谓作诗之无邪，吾则兼取焉，以为与朱子之说相备而不相悖也。盖执其两端，则中者出矣，穷理之要也。”①
  根据传统看法，《诗经》曾经孔子删削，这一观点在唐代之前几乎无人提出异议。如最早提出删《诗》说的司马迁说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席。故曰‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”②班固亦云：“孔子纯取周诗，上采殷，下采鲁，凡三百五篇。”③郑玄说：“孔子录周衰之歌，及众国圣贤之遗风，自文王创基，至于鲁僖，四百年间，凡取三百五篇，合为《国风》《雅》《颂》。”④陆德明则曰：“古有采诗之官，王者巡守，则陈诗以观民风，知得失，自考正也。动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，移风俗，莫近乎诗。是以孔子最先删录，既取周诗，上兼商颂，凡三百一十一篇。”⑤
  至唐代时，孔颖达提出：“案《书传》所引之诗，见在者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十分去九，马迁言古《诗》三千余篇，未可信也”⑥，始对孔子删《诗》说提出怀疑。朱熹等人既然认定《诗经》中存在淫诗，那么孔子删《诗》的旧命题就又面临一个新的挑战。如果孔子确曾删《诗》，为何当存者不存，反而保留了许多淫诗？对于《诗经》中的淫诗问题，朱熹虽以“惩恶”“鉴戒”之说加以解释，但他却并未因此承认孔子删《诗》。他说：“人言夫子删诗，看来只是采得许多诗，夫子不曾删去，往往只是刊定而已。圣人当来刊定，好底诗便要吟咏，兴发人之善心；不好底诗便要起人羞恶之心，皆要人‘思无邪’。”①又说：“那曾见得圣人执笔删那个存这个？也只得就相传上说去”②，“论来不知所谓删者，果是有删否？要之，当时史官收诗时，已各有编次，但到孔子时已经散失，故孔子重新整理一番，未见得删与不删。如云：‘自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。’云‘各得其所’，则是还其旧位”③。由此可见，朱熹显然不以孔子删《诗》之说为然，只承认孔子曾整理、刊定《诗经》而已。
  与朱熹的看法不同，李光地相信孔子删《诗》之说，屡言“圣人删《诗》最妙”④，“《诗》三百亦删后之诗”⑤，“《诗》为夫子所删，则黜弃者多矣，其存者必其醇者也”⑥，并且对孔子删《诗》的一些具体问题做了一定的分析和探讨，可算作对传统删《诗》说的一种补充。
  关于孔子删《诗》的具体内容及其原因，李光地说道：
  圣人删《诗》之意，当就《论语》中求之。如“素以为绚”句，某意即在《硕人》之诗，而夫子去之。素自素，绚自绚，如人天资自天资，学问自学问，岂可说天资高便不用学问不成？正如“虽曰未学，吾必谓之学”；又如“质而已矣，何以文为”一般。“绘事后素”，亦言绘事必继素后耳。“礼后乎”，亦言礼必继忠信之后乎？皆言绚不可抹杀也。推此可以见删《诗》之意。⑦
  《关雎》之诗，夫子明言：“乐而不淫，哀而不伤”，自非淫诗。……天下惟此乐不淫，哀不伤，外此未有不淫伤者。《唐棣》之诗孔子删之，以其无此意也。①
  李光地认为，根据《论语》之文推断，孔子曾删去《卫风·硕人》中的“素以为绚”一句。《论语》记载：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言《诗》已矣！’”②其中，“巧笑倩兮，美目盼兮”两句即出自《诗经》的《卫风·硕人》。在李光地看来，“素以为绚”的“素”代表人的天资，“绚”代表人的学问，素自素，绚自绚，二者之间并没有直接的决定关系，不能说天资可当学问，天资高的人便不用后天的学习。而孔子亦言“绘事后素”，肯定了“质”与“文”之间的区别，主张天资好的人也须加以后天的问学之功，外在的礼仪必须接续在内在的忠信之后。可见“素以为绚”之说不合道理，故为孔子所删。同样，李光地又据《论语》断定《诗经》中的《唐棣》之诗也经过孔子的删削。《论语·子罕》载有“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远而”，历代学者多将其视为逸诗。李光地认为此言不符合孔子在《论语·八佾》中提出的“乐而不淫，哀而不伤”的原则，所以孔子删之。除此之外，李光地还说：“齐桓、晋文之事，艳于天下，而皆无诗焉。或者夸美之过，而夫子删之矣。”③怀疑《诗经》中原有记载齐桓、晋文之事的诗篇，或许由于过度夸美，有悖理义，遭到了孔子的删削。
  在此基础上，李光地进一步考察了《论语》中有关孔子论《诗》的记载，虚心体会圣人之意，归纳、概括出孔子删《诗》的六条凡例：“可以兴观群怨；事父、事君；多识鸟兽草木之名；不为《二南》，便正墙面；不学《诗》，便无以言；授之以政不达，使于四方不能专对；思无邪；皆是删《诗》凡例。”①在他看来，这六条便是孔子论《诗》的主要内容与基本原则。凡是符合这六条原则的诗便为孔子所保留，凡是违背这六条原则的诗必为孔子所删削。至于李光地为何在承认《诗经》中包含淫诗的同时，又将“思无邪”列为孔子删《诗》的凡例之一，上文在讨论“思无邪”说的时候已经做了较为详细的说明，此处恕不赘述。
  浏览李光地文集、语录中记载的论《诗》之言不难发现，其对于《诗经》中各诗的时代、世次等问题特别关注，并且提出了不少异于前人的看法。譬如，历代学者多受郑玄等人的影响，认为《诗经》中的《雅》《颂》多为西周之诗，而《国风》多为东周之诗。李光地则提出：“以愚论之，十五国之诗，必也东、西周具有焉，而后可通也。不独《风》尔，《大小雅》之诗，亦必东、西周具有焉，而后可通也”②，认为《风》《雅》《颂》中都同时包含东、西周时期的诗。具体来说：
  如《郑》《卫》之武公，《秦》之襄公，如《序》者之说，固非尽东周矣。《小雅》之篇，所谓“周宗既灭，靡所底戾”，“赫赫宗周，褒姒灭之”，此亦岂西周之词哉？惟《豳风》之为周公可信。若《颂》则有“成王不敢康”，“噫嘻成王”，“不显成康”者，既足以明其非尽周公之作，而《鲁颂》则僖公诗也，亦不得谓东迁之后无《颂》也。且以事理揆之，《风》者，天子命太史陈诗而得者也。西周之盛，巡狩庆让之典行，故风谣达焉。及其既东，则天子不巡狩，太师不采风也旧矣。今乃西京之采，乐府之藏，无一篇在者，而尽出于东迁之后乎？则其诗又孰采之，而孰收之也？如谓夫子周游所得，则季札观乐于鲁，而其篇什既备矣。鲁存六代礼乐，故自《韶箾》《夏濩》以下皆具。曾谓昭代乐府，列国之诗，太史之所掌者尽皆亡轶，而反取东迁以后不隶于乐府，莫之采而莫之收者，以与《易》象、《春秋》并藏，而与《韶》《夏濩》《武》《雅》《颂》迭奏，必不然矣。①
  某谓畿内之地，亦有风谣，虽西周盛时，岂能无《风》。王朝卿士贤人，闵时念乱，虽既东之后，岂尽无《雅》。只可以正、变分治乱，不可以《风》《雅》为盛衰也。观《二雅》体制，不进于《颂》，东迁后，犹有《鲁颂》，况《雅》乎！然西周不见所谓《风》，东周亦复无《雅》者，意畿内醇美之诗，悉附于《二南》以为正《风》，而衰乱之《风》，则别为《王风》而为变；至《雅》之无东，则序《诗》者失之也。今观所谓“平王之孙，齐侯之子”；“赫赫宗周，褒姒灭之”；“周宗既灭”；“今也日蹙国百里”；明是王畿有正《风》，东迁有变《雅》之证，而说《诗》者穿凿以就其例。此正如“成王不敢康”；“噫嘻成王”；“惟彼成康，奄有四方”；明是成王、康王，缘说者谓皆周公制礼作乐时诗，遂以为非二王，而别为解释耳。其可信乎？此三百一大义，不敢附和先儒而不阙所疑也。②
  《大雅》章什，世次最明。《文王》以下皆周盛时诗也，《民劳》以下则厉王诗，《云汉》以下则宣王诗，《瞻印》以下则幽王或东迁以后诗。《小雅》则《鹿鸣》以下为盛时诗，《六月》以下为宣王以后诗，《节南山》《正月》以下为幽王及东迁以后诗，叙亦甚明。独《楚茨》诸篇之叙田功，《瞻彼洛矣》诸篇之叙朝会，皆不类幽王以后事，且有“王在在镐”之文，则又非东迁可知。③
  李光地指出，从诗的内容上看，《郑风》《卫风》涉及武公，《秦风》涉及襄公，说明《国风》并非都是东周之诗。《大雅》部分，自《瞻印》以下为周幽王或东迁以后诗；《小雅》部分，自《节南山》《正月》以下，除《楚茨》《瞻彼洛矣》等篇外，亦为周幽王及东迁以后诗。《鲁颂》四篇为鲁僖公诗，证明东周时期仍然有《颂》。他特别提到，《小雅·正月》明言“赫赫宗周，褒姒灭之”，《小雅·雨无正》明言“周宗既灭，靡所底戾”，《大雅·召旻》明言“今也日蹙国百里”，显然皆是东周之诗；《国风·召南·何彼秾矣》则言“平王之孙，齐侯之子”，证明王畿有正《风》。从道理上看，《风》诗乃天子命采诗之官所采，待天子巡守时陈诗以观民风，没有西周兴盛时所采之诗一无所存，而东周既衰之后的诗反而大量保留的道理。若说《风》诗是孔子周游时所得，则当时鲁国六代礼乐皆存，亦没有只记录东周时不隶于乐府，不知何人所采、何人所收的诗，而不记录保存完备、来历清晰的西周之诗的道理。另一方面，《风》《雅》《颂》的体制是相对固定的，三者同时并存而不会互相取代。《雅》诗既不会因西周兴盛而进于《颂》，也不会因东周衰乱而降为《风》。且《二雅》的体制低于《颂》，东周时即便衰乱，尚且有《鲁颂》，不可能完全没有《雅》诗。因此，李光地不同意《诗经》中无西周之《风》与东周之《雅》的观点。在他看来，学者之所以会误以为西周不见《风》，主要是由于西周畿内之诗为正《风》，已附于《二南》之中，故与东周之变《风》不同，而学者之所以会误以为东周无《雅》，则是由于《诗序》作者对《二雅》年代的误判和错置。
  基于这样的认识，李光地进一步提出了自己的《诗》亡说：
  《诗》亡之说何如？曰：“殆谓正《风》、正《雅》亡也。周之盛也，天子举巡狩之典，陈诗观风，于是庆让行焉；诸侯修述职之礼，朝会雅歌，于是劝戒继焉。夫是以王道行，而功罪劝惩明也。及周之东，天子不巡狩，则太师无采也，故谓之《风》亡。其有《风》者，列国讴谣相为传播者耳。诸侯不述职，则朝会无闻也，故谓之《雅》亡。其有《雅》者，贤人君子思古念乱者耳。夫是以王道不行，功罪劝惩不明，诸侯僭，大夫叛，子弑其父，臣弑其君，其所由来者渐矣。是故《春秋》之褒贬，所以申王事之劝惩也。故曰：‘《诗》亡然后《春秋》作。’”①
  李光地认为，孟子所说的“《诗》亡”是指东周时期的正《风》、正《雅》亡。因为《风》源自于天子巡狩时，采风视俗以行庆让之典。东周之后，天子不巡狩，太师不采风，庆让之典亦废，所以说《风》亡。如今《诗经》中所保存的东周之《风》，乃列国间自己流传的歌谣，非太师所采，只能称作变《风》。而《雅》则源自于诸侯述职时的朝会雅歌。东周之后，周王室衰微，诸侯不再行述职之礼，所以说《雅》亡。如今《诗经》中所保存的东周之《雅》，乃贤人君子思古念乱、忧虑时俗所作，只能称作变《雅》。孔子正是看到当时王道不行、功罪劝惩不明、礼崩乐坏的混乱状况，才作《春秋》而寓之褒贬，以申明王事之劝惩。所以孟子说：“《诗》亡然后《春秋》作。”
  三 李光地的《尚书》学研究
  关于《古文尚书》的真伪问题，实乃经学史上的一大公案。汉景帝初年，鲁恭王扩建宫殿，坏孔子故宅，于孔壁中发现用古文字书写的《尚书》。将其与伏生所传的《今文尚书》相比较，《古文尚书》多出十六篇。因其中《九共》一篇又分为九篇，亦可说多出二十四篇。汉武帝末年，《古文尚书》由孔安国的家人献给朝廷，但在当时没有引起学者和官方的特别注意，未能立于学官。至东汉初年，已亡佚《武成》一篇，其余篇章在西晋永嘉之乱时全部亡佚。东晋时，又有所谓《孔传》本《古文尚书》出现，由豫章内史梅赜所献，共五十八篇，比《今文尚书》增多二十五篇，每篇都有孔安国所作的传，书前还有一篇孔安国《尚书序》，这便是今传的《古文尚书》。唐初孔颖达奉诏撰修《五经正义》，其中的《尚书正义》便以梅赜所献《古文尚书》为本，并为之作疏，遂使《古文尚书》成为官学正宗。宋代学者吴棫始对《古文尚书》的真伪提出质疑，后经朱熹、吴澄、梅鷟、阎若璩、姚际恒等人的考辨，至清初时，已基本可以确定《古文尚书》系后人伪作。这一结论在当时虽然尚未得到所有学者的普遍认同，但基本事实已经比较清楚了。在考辨《古文尚书》的这一历史过程中，朱熹总结、继承了前人的辨疑成果，又提出了不少自己的看法和意见，对于后世学者的辨伪工作产生了较大的影响与推动，具有不可忽视的承前启后之功。而李光地则在清初特殊的思想背景与学术环境下，基于理学家的立场，坚称《古文尚书》不伪，以此维护理学特别是朱子学的经典依据，抵御其他学者对于理学的攻击与挑战。
  朱熹虽然并未明确断定《古文尚书》为伪书，但对于《古文尚书》的《孔传》与《孔序》为伪却十分肯定，屡言“《尚书》决非孔安国所注”①，“安国序亦决非西汉文章”②，“《尚书》《注》并《序》，某疑非孔安国所作”③。在朱熹看来，《孔传》与《孔序》文字软慢困善，不似西汉文章粗犷厚重的风格，故不可能出于孔安国之手。对此，李光地辩解道：
  问：“孔安国《尚书序》，朱子嫌其不古，果不似汉人文字耶？”曰：“不似西汉，亦不似魏晋间文字。西汉人于义理不甚晓畅透彻，其笔势蒙绕见古处，正多是他糊涂处。某却不敢疑此序。三代以来，惟洙泗另是一体雪白文章，条理分明，安国家法如此，焉知非其笔？”④
  孔安国《尚书序》，朱子以为不类西汉之文，看来是孔子家法。⑤
  李光地承认《孔序》不似西汉文字，但也不似朱熹所说的魏晋间文字。在他看来，西汉文章多于义理方面不甚晓畅透彻，而《孔序》则条理分明，并无这种弊病，说明其文体自成一格，应是继承了孔子家法。因此，不能单纯根据《孔序》文字与西汉文体特征不符就判断《孔序》为伪。
  朱熹之所以怀疑《古文尚书》为伪，一个最主要的证据便是伏生暗诵口传的《今文尚书》多艰涩，而出于孔壁的《古文尚书》反平易。但李光地亦不认同这一矛盾能证明《古文尚书》为伪。他解释道：
  问《书》古今文。曰：“不可疑也。秦焰余烈，残缺湮灭，经师荒耄，女子传说。科斗隶书，声形错别，简讹文误，以有聱佶。安国虽注，其书不传，刘氏好古，博士纷然。河间礼篇，世莫观之，古文废寝，抑又何疑？流及江左，期于从顺，窜易加增，盖不可问。因缘微猜，毁道蔑圣，臆决哆张，此学者之大病也。”①
  《尚书》今文，晁错从伏生女子口授。当由伏生不识隶字，晁错不识古文，听受之间，传写易误，故今文反梗涩难读。②
  前儒疑今文多诘屈，而古文尽平易。或曰：自伏、晁授受时，因音语讹也。然武帝时犹可据此以得余篇，反不能追正其讹乎？或曰：辞命之文雅驯，告谕通俗，则用时语。然两体固有相杂者，犹不可通也。意自参校孔壁《书》时，遇不可读，即未免删添，其后又久秘不出，更东汉至晋，《书》始萌芽，传者私窃窜一二字，复恐不免矣。以此，古文从顺者多。伏生《书》则自前汉而立学官，无敢改者。艰易之原，盖出于此。浅者缘此，尽訾古文非真《书》。如此《谟》，其首也。宋元儒倡之，近学者尤加甚。果哉？其疑古也。③
  伏生之《书》，其女口授有讹音，而晁错不敢改。其书既行于汉代四百年，则益莫之敢改也，故难者愈难。孔壁之《书》，自其校出之时，间或增减以通文意者有之，而其书又藏久而后显，安必传者之无润色于其间哉？故易者愈易。然则古文云者，疑其有增减润色，而不尽四代之完文，理或有之矣，谓其纯为伪书者，末学之肤浅，小人而无忌惮者也。①
  李光地指出，《今文尚书》是晁错由伏生处口授而得。由于伏生不识隶书，晁错不识古文，且二人所说方言不同，晁错只能用己意属读，故在听受传写的过程中容易出现讹误，这才造成了今文反比古文晦涩难读的现象。此后，李光地又意识到，如果仅仅以《今文尚书》传授时发生讹误，或者辞命、告谕两种文体不同来解释今古文之间的难易差别，都存在一定的困难。因此他又提出，《古文尚书》之所以平易，是由于与《今文尚书》参校时，遇到文意不通的地方，不免有所删添，后来久藏秘府，至东晋方出，或许又为传授者私加窜改、润色，所以文字较为通顺。而《今文尚书》自西汉时便立于学官，无人敢私加改易，所以文字较为艰涩。简言之，李光地承认《古文尚书》在流传过程中或许遭到了后人的改窜润色，已不完全是最初的面貌，但不能因此认定其纯粹是后人伪作。
  此外，关于今古文《尚书》难易不同的问题，李光地还曾说道：
  古今文之辨多矣。虽朱子亦疑之，曰：“伏生背文暗诵，不应偏得其难，而孔氏校对于错乱磨灭之余，不应反得其易。”……若夫朱子之疑，则愚尝窃思之。人之于书也，其钩棘聱牙者，则诵数必多，诵数多者，其著心必坚牢而永久。安知伏生之偏得其难者之非因难而得乎哉？至于孔壁之反易，则有由也。盖其甚难者，孔氏既以不可悉知而还之书府矣，则其传者皆可知者也。此其所以易也。②
  李光地猜测，伏生之所以只记得难的内容，是因为人们对于难的东西往往更用心去记诵，所以反而记得较牢。而出于孔壁的《古文尚书》之所以比较容易，是由于其经过了孔安国的拣择，难的部分因其不可知而通通还之书府，只保留了比较容易理解的文字传之后世。
  综上可见，李光地为了论证《古文尚书》不伪，虽然提出了种种说法，但都只是他的推断和猜测，实际上并没有什么切实的证据。即便他的猜测可以成立，也只是解释了今古文《尚书》文字难易不同的原因，而未对梅鷟、阎若璩等学者提出的辨伪《古文尚书》的其他关键问题做出具体回应，显然不足以证明《古文尚书》为真。可以说，李光地之所以始终不信《古文尚书》为伪，其根本原因仍在于他对其中所述之义理深信不疑。所以他要说：
  《古文尚书》，道理精确处，圣人不能易。若汉儒能为此，即谓之经可也。黄梨洲、毛大可辈，掎摭一二可疑之端，辄肆谈议，至虞廷十六字亦辟之。学者不深惟义理，徒求之语言文字以定真赝，所谓“信道不笃”也。①
  又谓：
  果哉？后学之疑古也。世有辨古字、古器者，不论其法之精，工之良，而必曰其纸墨非也，其款识非也，何以异于是哉？汉之儒者，如董仲舒、刘向，醇矣，博矣。然而人心、道心之旨，《太甲》《说命》《旅獒》《周官》之篇，二子岂能至之？而况魏晋以下，六朝之间乎？②
  由此可见，在李光地看来，判断经典真伪的根本标准在于其中的义理，而非表面的语言文字，正如辨别古字、古器的真伪必先察其法式和做工精良与否，而不能一味关注其纸墨、款识的是非，否则便是舍本逐末。据此，则《古文尚书》说理精确不易，完全配得上经典之名，即便是汉儒中最称醇厚博学的董仲舒、刘向，亦不可能伪造得出如此文字与思想，所以必是圣人所作无疑。在此前提下，后世经学家的种种考据和辨伪也就不值一提了。
  不过，在《书序》（即《小序》）为伪这件事上，李光地倒是和朱熹看法一致。朱熹曾说：“《书小序》亦非孔子作，与《诗小序》同。”①李光地则曰：“朱子两眼实在明亮。……前人以《书传》为孔子作，《诗序》为子夏作，直决然断其妄，此乃确论。”②
  《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》五篇历来被理学家视为《尚书》中说理最精的部分，李光地基于朱子学的立场与视角，自然对这“二典三谟”最为关注。其所著《尚书七篇解义》，即以对“二典三谟”的解释和阐发为主要内容之一。在“二典三谟”中，李光地又对《尧典》和《舜典》特别重视，将这两篇文字视作《尚书》的纲领、精华，以及天下后世取法的榜样、典范。他说：
  诸经多将首二篇包括全书之义，《乾》《坤》两卦，括尽《易》理；《二典》《二南》，亦括尽《诗》《书》。《诗》《书》中道理，总未有不从修身齐家说起者。③
  《二典》无弊，夏、殷书便有不纯粹字面。如用刑，《舜典》实在正当，至夏、殷则有曰：“予则孥戮汝”，便容有诛及妻子之事。惟文王一以尧舜为法，故曰：“罪人不孥。”若无孥者，则不孥何消说？④
  《二典》之精，真是史书宗祖。先总叙尧之德，由明德，以及于亲睦、平章、协和，遂及治历明时，中分二分二至，又指出朝午昏暮，精极。此犹说日，未及月。又云：“以闰月定四时，成岁。”淡淡数语，万古不易。次及用人，人之贤否，了然于心，却不自用。卒试虞舜，而以天下付之。是何等识见！何等德量！《舜典》妙在节节与《尧典》对。尧如天，舜如地；尧生之，舜成之；尧始之，舜终之。四凶之诛，治水成功，终尧事也。四凶罪不至死，故皆止于流。“象以典刑”一节，即起下文也。①①
  李光地指出，《尧典》《舜典》在《尚书》中的地位相当于《易经》中的《乾》《坤》两卦与《诗经》中的《二南》，起到了总括全书之义的作用。其中，《尧典》先总叙尧之德，由修身及于齐家、治国、平天下，然后论授时定历，再论辨奸用贤，最后言得舜禅让。而《舜典》的妙处则在于节节与《尧典》相对，如“‘重华’一节，对‘放勋’一节；‘慎徽’一节，对‘克明’一节；‘齐七政’至‘浚川’，对定历几节；制刑流殛，对丹朱三节；命十二牧、九官，对举舜一节”②，以此表达尧生舜成、尧始舜终、尧舜之道如一之意。李光地进一步指出：“观二篇所纪，可谓至约矣，而尧舜之道备焉。……抑二篇之事不同，而其体如一。盖其本末先后有如前之所言，则尧之道，舜不能易，尧舜之道，天下万世不能易也审矣。”③如此，则《二典》不但是后人撰写史书的宗祖与典范，更是后世王者治平天下不可改易的大经大法。
  同时，对于不少学者已明确揭发的《舜典》之前由姚方兴和刘炫妄增的“曰若稽古帝舜，曰重华，协于帝，浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位”二十八字，李光地亦表示肯定，并无任何怀疑之辞。关于这二十八字的含义，他解释道：“‘浚哲文明’，亦言存诸心者；‘温恭允塞’，亦言著诸身者。然浚之深而哲，文之盛而明，则外者备矣。温而本于恭，信而出于实，则内者形矣。”④由此亦可看出李光地解释《尚书》重义理过于训诂考据的经学特征。
  除《尧典》和《舜典》外，李光地还对“二典三谟”中的《大禹谟》相当重视，而这显然是由于其中所包含的所谓虞廷十六字心传。对于“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，李光地解释道：“有人则有心，而道具焉，一而已矣。然人者，形也；心者，神也；道者，性也，妙合以凝，而精粗本末分矣。形有迹，性无象，心之神明则出入有无之间，而兼体之者也。自其因形以发，则曰人心，口鼻耳目四肢之欲是也。自其根性而生，则曰道心，仁义礼智之良是也。形交于物而引于物，故我为物役则危矣。性本于天而命于天，故人与天远则微矣。精者察其机，辨人心所以差之介。一者存其诚，保道心所自具之真也。中者理之极致，《易》所谓天德、天则者也。存而体之，则立天下之大本；察而由之，则成天下之大经。惟精惟一，即所以执其中者，非精一之外，别有执中之事也。”①这十六字可谓构成了朱子理学心性论的核心内容与基本理据。因此，李光地对于任何怀疑、批评虞廷十六字心传为伪的观点皆给予激烈的反驳和抨击。譬如他说：
  浙东人又是一种学问，如黄黎洲、万充宗、季野，淮人阎百诗辈，《古文尚书》《周礼》两部书，便是他们仇敌。人做人、做文章，谁能尽好？看是甚么事，甚么话。朱子文字也有平常的，只是肤浅，没甚紧要精采便了，决无悖理伤道。……黄黎洲……至论“人心惟危”四句，为魏、晋人假造，但观《尧曰》章，只有“允执其中”一语可见。魏、晋人因荀子说性恶，故曰“人心惟危”；荀子说礼伪，故曰“道心惟微”；荀子说考索数语，故曰“惟精惟一”。荒唐至此。心与性何涉？又况有“人”字在。心、危又与恶何涉？道与礼何涉？荀子说“礼仪三百，威仪三千”此为伪，不是说“道心微”，又与伪何涉？况孔子明说：“操则存，舍则亡”，岂非危乎？人着此等议论，谁复论其它！季野晚年，识见颇胜其兄，张长史为细说朱子不可骂，季野颇纳其言，稍止。浙东人大概主自立说，不论是非，但立异同。①
  对于黄宗羲主张的虞廷十六字为魏晋人假借荀子思想伪造的观点，李光地反驳道，心与性不同，人心与性更是不同，人心危不等于人性恶，所以不能说“人心惟危”来源于荀子的性恶论。同样，道与礼不同，道心微不等于礼仪伪，所以不能说“道心惟微”来源于荀子的礼伪论。何况孔子明言人心操则存，舍则亡，说的就是“人心惟危”的意思，其义无可怀疑。显然，在李光地看来，质疑、否定虞廷十六字心传就是攻击朱子学，与朱熹为敌，而其人其言皆不识义理，荒唐至极。
  李光地还发现，《大禹谟》与《皋陶谟》之间亦有密切联系，这两篇文字与《二典》一样，“文意亦相对”。“《皋陶谟》‘允迪’以下，犹《禹谟》‘文命’以下也；天叙、天秩之训，犹《禹谟》人心、道心之传也；‘无若丹朱傲’之规，犹《禹谟》‘满招损’之戒也；苗顽弗即，而施象刑以服之，夔击石拊石以终之，犹《禹谟》之苗民逆命，而诞敷文德以怀之，舞干羽而格之也。”②而其之所以分为两篇，是因为“言则以唱其端者为主，事则《禹谟》中有禹禅受之事也。孟子曰：‘禹、皋陶则见而知之。’又曰：‘禹荐益于天。’然则禹之所尊让者皋陶，而帝卒以天下授禹。及禹即位之后，则皋陶已老而死，故禹荐益，而将传以位焉。三人之更迭陈谟，殆以此也”③。对于为何“稷、契无言于唐、虞之间”的问题，李光地既以“其职专于教养，民事是勤，则朝廷之上固可以委之禹、皋诸人而己不与”④来解释，又怀疑今传《益稷》乃就《皋陶谟》中分出，非其旧也，或有关稷、契之言论已经亡佚。
  此外，由于李光地治《易》注重图书、象数之学，故其治《尚书》亦重视《洪范》一篇。在他看来，“洪范九畴”就是《周易》中提及的《洛书》。《洛书》由上天赐给禹，禹又凭借《洛书》作“洪范九畴”。“洪范九畴”即治国之大法，亦即《顾命》篇所说的“大训”。故曰：“‘洪范’者，大法也，意即《顾命》所谓‘大训’者也。‘河出《图》，洛出《书》，圣人则之。’其学皆兴于殷之末世，周人世守，与天球、赤刀并列焉”①，“不畀‘洪范九畴’者，自后锡禹《洛书》而追论之也。锡《洛书》之意，是命禹作‘洪范九畴’，故直以‘洪范九畴’目之”②。
  李光地又主张以《周易》中的“参天两地”之数来解读《洛书》，提出“《洛书》只以‘参天两地’‘三才’言”③。他说：
  《书》者，参天两地之数，中五为人位。《洪范》之建皇极而参天贰地者，理取诸此也。④
  又说：
  案《洛书》之数，中涵三才之象，何则？天圆地方，象之始，数之本也。圆以一为根，以三为体；方以二为根，以四为体。凡有三点，求其交会之心而周之即圆。一者，其心之一点也。凡有四点，求其直折之角而布之乃方。二者，其角之两线也。此规矩所从生，万形所自出，万法所由起。一者数之始，而非数也，故乘除之算不行焉。乘除之算自三、二起。故《易》曰：“参天两地而倚数。”⑤在此，李光地将《洛书》之数与“参天两地”“三才”“天圆地方”等概念结合起来进行理解，主要借用算术、几何的方法与原理，概述了“参天两地”之数作为天地万物本根的地位与原因，从而使得数学之理与《洛书》《洪范》之道相互沟通、融贯，丰富、推进了传统的象数之学。
  四 李光地的三礼学研究
  李光地治三礼之学，既注重礼学义理的阐发，也兼顾对古代仪法制度的考释，同时还力求将礼学落实到现实生活层面，讲求礼在日常生活、社会政治中的运用。关于礼的本质，李光地认为，性是礼的来源与最终依据，礼则是性的外在表现，礼的根本特征是“中”与“和”。从这一点上看，礼与乐在本质上亦是相通的，“礼乐是一件……盖礼之和乐处，即是乐也”①。所以他说：“吾性之中即礼，吾性之和即乐。”②又说：“以今日用礼者言之，必以和，行之乃可贵也。先王之道，斯为美。以昔日制礼者言之，惟其和，所以为美也。”③
  另一方面，李光地又强调：“礼者，纪人伦者也。有冠昬，而夫妇之别严；有丧祭，而父子之恩笃；有乡射，而长幼之序明；有朝聘，而君臣之义肃。”④也就是说，礼仪节文有助于道德人伦规范的实现。因此，研究礼学与研究其他经典之学的方法有所不同，务必与实践相结合，边学边行，使其落实贯彻到日用常行之中。而这亦成为孔门教学的一大特点。所谓“《诗》《书》可以讲诵，而《礼》必须习。故夫子与门弟子率之习礼，而雅言于《礼》必曰‘执’。朱子谓：‘讲求数日不能通晓记忆者，如其法习之，半日即熟。’春秋时，《礼》《乐》崩坏，《诗》《书》废阙，夫子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，使门弟子琴瑟歌舞，习《礼》不辍，使身心性命之学，与《诗》《书》、六艺之义，一以贯之，灿然具备”①。
  具体而言，关于《周礼》一书，李光地相信其为周公所作。《榕村语录》载：
  问：“周家制度，是周公手定，孔子却说文王之文，何也？”曰：“想是文王已有成模，所以说‘倬彼云汉，为章于天’；‘丕显哉，文王谟’。周公守其家学而修之耳。”②
  《周礼》看来无可疑，我深信之，确有以见其为周公之书也。③
  胡五峰以《周礼》为刘歆伪作，说太宰岂有管米盐醯酱之事之理。不知男女饮食，自外言之，即治国平天下之要；自内言之，即格物致知、诚意正心、修身齐家之要。日用间更有何事？④
  《考工记》文字最妙，岂刘歆所能到？人不信《周礼》，遂将此书推与刘歆。近如阎百诗、黄梨洲辈，并将《周礼》亦推与刘歆。卑《周礼》失其平，不觉尊刘歆过其分矣。⑤
  李光地认为，《周礼》确是周公自作，而其制度规模于文王时便已粗具。胡宏等人因《周礼》以冢宰为首，而冢宰所管多为男女饮食、米盐酱醋之类的宫闱琐细，故疑《周礼》为伪。对此，李光地指出，冢宰所司正是国君修身齐家之要事，乃治国平天下的根本与前提，《周礼》由修身齐家说起，进而推出治平天下，反映了儒家的基本思想，合乎义理，不能以此判断《周礼》为伪。故曰：“修身齐家，平治之本，冢宰之司，修齐之事也。……道造端夫妇，而始于居处服食之间，冢宰之职，其义不亦深乎？末学疑端，以是为首，是乌知礼意哉？”①又说：“天者，君也；官犹司也，冢宰所司者，君之事，故曰‘天官’。宰者，调和膳羞之名；冢，大也。君德者，万化之本；而饮食尽道者，又君德之本也。冢宰掌王饮食男女之事，使皆有节度，此体信之道，其为宰也大矣。君正而推以均四海，不过用水、火、金、木，饮食必时，合男女、颁爵位，必当年德，而万物自育，天地自位。是调和膳羞，其事至小而实大，其义至近而实远，以此名官，非喻也，深哉！”②可见其对冢宰一职的特别重视。至于以《周礼》为刘歆伪作的观点，李光地亦表示反对。在他看来，《周礼》文字、义理精妙，绝非刘歆辈所能伪造。以《周礼》为刘歆所作，既贬低了《周礼》，又高看了刘歆，与实情不符。
  对于《周礼》多遭学者改窜一事，李光地说道：
  《周礼》一书，为近代诸儒改易窜置，真赝相乱。自吴幼清、方逊志之贤，皆不能免。要其疑端，皆生于《冬官》之阙，而地官所掌，乃邦土之事。故或则曰《地官》阙而《冬官》未尝阙也，或曰《冬官》错于《地官》之中也。然以愚考之，大司徒之职，及其所属之官，虽所掌邦土，而要归于教，其非《冬官》之误明甚。且大小司徒之章，文意相从，所属自乡遂以下，官职相序，亦绝不类他官搀入。然则诸儒之所改易窜置者，其可信乎？是则何说而可？曰：自虞夏之间，而司空之职率先于司徒旧矣。《舜典》伯禹作司空，稷播百谷，然后契继敷教，其在后世，则播谷亦司空职也。《洪范》序八政，四曰司空，五曰司徒。《礼记·王制》，说者以为夏殷之书。其文曰：“司空执度，度地居民，地邑民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗。”此皆司空、司徒二官阜教相成之证也。周监历代，损益厥礼，董正治官，六典斯备。其列司空于五官之末者，盖别有深意焉。然《周礼》者，周公未成之书也。故其叙司徒之篇，犹首以司空之事，合养教而备厥职。惜乎司空未作，而成书不可见矣。学者无由尽知周公之意，又未尝深考沿革之由，私疑臆决，穿凿附会，遇不可通，则悉以为汉儒变乱之罪，岂不过哉？然则司徒之篇，杂以司空之事，此周公之旧，而非所谓误与错也。盖周公初革官制，其犹未能变古若此。①
  在他看来，《周礼》之所以多遭学者改窜变乱，主要是由于《冬官》一章阙失。据《尚书·周官》记载，“司空掌邦土，居四民，时地利”，而今传《周礼》中的地官亦掌邦土之事，所以宋代以来不少学者据此认为《冬官》并未亡佚，而是《地官》亡佚，今传《周礼》中的《地官》一章即是《冬官》；或认为《冬官》被割裂错杂于《地官》之中。对此，李光地认为，地官司徒及其所属职官虽然也掌邦土之事，但其要归于教民，与冬官司空不同，所以《地官》绝非《冬官》之误。且《地官》一章，文意顺畅，司徒所属诸官，自乡遂以下，官职相序，亦不可能由他官搀入。李光地进一步指出，根据《尚书》中的《舜典》《洪范》与《礼记·王制》的记载，地官司徒与冬官司空的职守既有区别，又有联系，二官阜教相成，且古制中司空之职先于司徒。这是由于司徒主于教民，司空主于养民，“故司空之职，虞夏最先，养先于教也”②。因此，《周礼》中的《地官》一章先叙冬官司空之事，是“合养教而备厥职”之意。且周公借鉴、损益古代制度，制礼作乐，改革官制，初时尚未完全变更古法，故《地官》中仍夹杂有冬官之事，正是周公旧文，并非后人所说的讹误与错简。至于《周礼》中为何不见《冬官》，李光地的解释是《周礼》并未成书，故《冬官》一章未作。
  周公之所以将司空改列于五官之后，李光地认为别有深意，“非后也，以终为始，建子之义也”①。具体来说，“冢宰掌天，司徒掌地，兼总条贯，是二官者，包乎上下。其外春夏秋冬，各司一事。宗伯以礼乐教，而实由司空之富邦国，生万民，而后教化行。则自冬而春，贞下起元之义也。礼以节之，乐以和之，政以行之，刑以防之，极其效，不过欲老有所终，幼有所长，黎民不饥不寒，矜寡孤独废疾者有养而已。则春生、夏长、秋收以至冬藏之义也。以此为终，而实王道之始；以此为始，而要其成何以加兹？深哉！周公之意，岂有异于尧、舜、禹、汤之心乎！”②换言之，冬官司空所掌养民之事，是春、夏、秋三官之职得以实现的前提与基础，而其他三官所行礼乐刑政之事，其最终目的亦是为了民有所养。因此，以司空为终，其实也是王道之始；以司空为始，其最终成就亦不外乎此。可见周公之意与尧、舜、禹、汤无异。另一方面，李光地又提出，周代当“三代以后，水土事平，度地居民，经画颇易”③，所以司空与执掌礼乐兵刑的诸官轻重易次，反映了商周制度的变化。
  由于李光地相信《周礼》为周公所作，故对其中所述制度十分重视，倍加称赞，以为足资天下万世取法。譬如，关于《周礼》中的赋税制度，李光地说道：
  邦都之赋，以待祭祀；邦中之赋，以待宾客；山泽之赋，以待丧纪；关市之赋，以待膳服，皆赋之最多者也。邦县之赋，以待币帛；家削之赋，以待匪颁；邦甸之赋，以待工事，皆赋之次多者也。四郊之赋，以待稍秣；币余之赋，以待赐予，皆赋之差少者也。盖邦中以外，其地渐远渐大，自甸、稍、县、都以内，其赋渐近渐轻。至于关市、山泽、币余，皆逐末趋利者，故又增重赋焉。然王城之内，人民聚集，故赋虽轻而得亦多。……历观《周官》之职，凡祭祀、宾客、丧纪诸大事，自邦中以至郊野，莫敢不供。然则某赋以待某事者，计其所出，约略足以供之耳。读《周礼》者宜善观之。①
  在他看来，《周礼》中规定的这一套赋税制度不仅能够根据征收对象的实际情况确定赋税的多寡轻重，而且能将不同来源的赋税分别用于特定的事项上，以便根据该项的支出来决定征收的数额，从而既保证了祭祀、宾客、丧纪等大事皆有足够的物品与费用，又使不同地区、职业的民众都能负担得起，值得后世借鉴。又如《周礼》中的乡遂制度，李光地认为“乡遂兵多，隐然有强本之意。圣人作事，多少意思都包在内”②。诸如此类，使李光地不禁赞叹道：“《周礼》一书，幸而存，必有发用之时。汉武帝直谓是战国黩乱不经之书，其后尊信《周礼》数人皆败事，所以人益不信。北魏文帝、周武帝、唐太宗略仿佛行之，如均田、府兵之类，皆有其意。文中子之子福畤，记唐太宗欲行《周礼》，魏郑公曰：‘非君不能行，顾臣无素业耳。’此未必确。纵不精熟，如考起来，何至全无头绪？欲治天下，断非此书不可。”③与此同时，李光地还意识到，即便有了好的制度，也须用贤得人，合乎实际，才能保证制度顺利推行，达到好的效果。而《周礼》在制定时便考虑到了这一点，故其法仅行于王畿一州之内。他解释道：“不得其人，未有不弊之法。如《周官》一书，但立王畿千里一州之法，他八州置之不问，正是此意。那时王畿之地，有周、召、毕、芮盈于朝宁，恁甚详密之法，无不可行。至外诸侯，若强之行，有必不能者，但立一榜样于此，有能彷而行者，天子未尝不嘉与之。不然亦止五年之间，察其土地人民，风俗贞淫，在位贤否而已。这是圣人识大体处，若使九州尽如《周官》，虽圣人有所不能。”④
  李光地还利用自己精通天文、历算之学的优势，修正了前人注解《周礼》时出现的一些错误。譬如，《周礼》中记载有所谓“土圭之法”测土深，曰：“正日景，以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。制其畿，方千里而封树之。”对此，郑玄注解道：“土圭所以致四时日月之景也。……郑司农云，测土深，谓南北东西之深也。日南，谓立表处大南，近日也。日北，谓立表处大北，远日也。景夕，谓日昳景乃中，立表处大东，近日也。景朝，谓日未中而景中，立表处大西，远日也。玄谓昼漏半而置土圭，表阴阳，审其南北。景短于土圭，谓之日南，是地于日为近南也。景长于土圭，谓之日北，是地于日为近北也。东于土圭，谓之日东，是地于日为近东也。西于土圭，谓之日西，是地于日为近西也。如是，则寒暑阴风，偏而不和，是未得其所求。凡日景，于地千里而差一寸。景尺有五寸者，南戴日下万五千里，地与星辰四游升降于三万里之中，是以半之得地之中也。畿方千里，取象于日一寸为正。树，树木沟上，所以表助阻固也。郑司农云，土圭之长，尺有五寸，以夏至之日，立八尺之表，其景适与土圭等，谓之地中。今颍川、阳城地为然。”①
  李光地指出，若以郑玄所说的立八尺之表，于洛阳、阳城得影一尺五寸，每千里差一寸，阳城以北影渐长，阳城以南影渐短推算，最后短至广州须一万五千里，方才表影全无。但“今考洛阳出北极二十三度有奇，广州出极三十五度，以成数要之，只差十一度。以今所制营造尺量之，每二百里差一度，止得二千二百里。即以古尺二百五十里差一度算之，亦止得二千七百五十里。安得一万五千里耶？”②对于郑玄的日影千里差一寸之说，李光地还批评道：“夏至日道，入赤道北二十四度，北距嵩高弧背九度余。夏至日道，下直衡岳，晷无影。从嵩高至衡岳，夏至日道圜天之弧背，以弧矢术求弦，得衡岳脱地中弦径，约九度余。从阳城至衡岳，地平鸟道，相去约二千五百里。夫止二千五百里，而一则尺五寸，一则无影。是百六十余里，景已差一寸矣。则郑注所云千里而差一寸，恐未然也。又郑注谓景短者，中表之南，千里景短一寸；景长者，中表之北，千里景长一寸。如此，则日下无景，当在极南，万五千里之外，而衡岳之远阳城，不能万五千里昭昭矣。”①据李光地的测算，日影差一寸约略相当于一百六十余里之地，绝不可能如郑玄所说的千里之远。
  对于郑玄所引郑众之言“景夕，谓日昳景乃中，立表处大东，近日也。景朝，谓日未中而景中，立表处大西，远日也”，李光地亦不赞同。他根据“地圆说”反驳道：“如此，则极东之地，日出方及三五寻丈，日景已中；极西之地，日入未及三五寻丈，日景方中。若果地体方平，四际弥天，则信如所云矣。不然如鸡子裹黄之喻，地在天中，不过成形之大耳。弹丸浮寄，四际距天至远，四际距天之远若一也，则去日安能有远近之殊乎？虽日之出也，极东先见，及其入也，极西先昏，然随其处，各有晓午昏暮。安知日东者，不以吾为景朝乎？日西者，不以吾为景夕乎？且此尺有五寸，东西直北一带中，日景皆如是也。何以定其为东西之中乎？”②
  在此基础上，李光地提出了自己对于“土圭之法”的解释：
  吾谓日南则景短多暑，谓从此中表而南之地，则当景短之时，盛暑不堪。若今广州夏时，炎赫倍于他州。盖景短即夏至，非短于尺有五寸之谓也。日北则景长多寒者，谓从此中表而北之地，则当景长之时，隆寒不堪。若今塞外冬时，凛栗亦倍。盖景长即冬至，非长于尺有五寸之谓也。日东则景夕多风者，谓从此中表而东之地，则景夕之时多风。盖东地多水，多水则多风。若吾州，午后即海风扬也。风起于夕，故以景夕言之。日西则景朝多阴者，谓从此中表而西之地，则景朝之时多阴。盖西地多山，多山则云气盛。若柳子厚所谓“庸、蜀之南，恒雨少日”是也。阴霾于朝，故以景朝言之。如此，则寒暑阴风，偏而不和，是未得其所求。天地之所合者，地中与天中气合也。
  合则四时交，而无多暑、多寒之患；合则风雨会，而无多风；合则阴阳和，而无多阴。何以定之？以验寒暑阴风于五土，而知惟此为不偏也。然特就中国九州，而奠其四方之中耳。若论大地之中，当在南戴赤道下之国，则未知其何如也。然则冲和所会，无水旱昆虫之灾，无凶饥妖孽之疾，兆民之众，含生之类，莫不阜安，是乃王者之都也。日至之景，尺有五寸，谓之地中者，非谓必日景尺有五寸，乃为地中，是言地中之处，其景尺有五寸。盖用以为标识也。①
  李光地认为，《周礼》所说的“景短”指夏至，而非日影短于一尺五寸。当景短之时，中表以南之地盛暑不堪。“景长”指冬至，而非日影长于一尺五寸。当景长之时，中表以北之地隆寒不堪。“日东则景夕多风”是由于中表以东之地多水，多水则多风。因为风多起于夕，故言景夕。“日西则景朝多阴”是由于中表以西之地多山，多山则云气盛。因为阴霾多起于朝，故言景朝。不论偏南、偏北，还是偏东、偏西，气候皆偏而不和，故不符合建都的要求。建都须择天地之气相合处，合则四时交、风雨会、阴阳和，而无多暑、多寒、多风、多阴之患。而此处即中国九州之地中，以验寒暑阴风于五土，便知唯此处不偏。李光地最后强调，“日至之景，尺有五寸，谓之地中”，并不是说只要夏至正午日影一尺五寸之处便为地中，而是指地中之处夏至正午日影一尺五寸，故以此作为标志。
  关于《仪礼》与《礼记》，李光地从朱熹之说，认为“礼有经有传。《仪礼》，礼之经也；《礼记》，礼之传也”②。又说：“《仪礼》虽非圣作，但在仪节上讲，何尝不是道德性命所发见，毕竟略隔一层。《礼记》中圣人议论亦多，但大半出自汉人，不尽是圣人之笔”③，亦与朱熹看法相近。李光地接着指出，上古文、武、周公之道未坠于地者，赖有《仪礼》《礼记》二书流传，但“《仪礼》缺而不完，《礼记》乱而无序。自朱子欲以经传相从，成为礼书，然犹苦于体大，未究厥业”①，使得后之欲为礼学者益难。为了改变这一状况，李光地便“择其大者要者，略依经传之体，别为四际八篇，以记礼之纲焉”②，撰为《礼学四际约言》。所谓的“四际”，指的是冠昏、丧祭、乡射、朝聘。而之所以要列此四际八篇，李光地解释道：
  《易》曰：“有天地万物，而后有男女夫妇；有男女夫妇，而后有父子；有父子，然后有上下君臣，而礼义有所措也。”三代之学，皆所以明人伦也。有冠昏，而夫妇别矣；有丧祭，而父子亲矣；有乡射，而长幼序矣；有朝聘，而君臣严矣。夫妇别而后父子亲，父子亲而后长幼序，长幼序而后君臣严。由闺门而乡党，由乡党而邦国朝廷，盖不可以一日废也。……有冠昏而夫妇别，夫妇别然后智可求也；有丧祭而父子亲，父子亲而后仁可守也；有乡射而长幼序，长幼序而后礼可行也；有朝聘而君臣严，君臣严而后义可正也。③
  在他看来，冠昏、丧祭、乡射、朝聘即是礼中的大者、要者。因为这四者分别对应夫妇、父子、长幼、君臣四对最基本的伦理关系，皆根源于人的本性，符合天地万物发展的规律，构成了一个相互影响、后先相继的礼法体系，进而保证社会秩序、道德规范和人的本质的实现。而这亦是先王先圣制礼设教的根本目的。故“学者，学此者也。洒扫进退而非粗也，尽性至命而非远也。小学以始之，大学以终之，皆所以明人伦也。是书也，虽未能该先王之典，庶几求礼之门户者，得其端焉”④。
  此外，李光地又病《礼记》“冗而无序”，“繁且乱，记识之难熟，讲贯之弗理”，认为其“既非周鲁之旧，当日采辑，其于章句文义亦择焉而弗精，苟为之详论条理，成一家言，抑犹作者未竟之绪”，①故将《礼记》之文加以整理，分为内、外二篇，并重定篇次，撰为《礼记纂编》。其内篇篇目依次为：《曲礼》《少仪》《内则》《冠义》《昏义》《丧大记》《丧服小记》《间传》《问丧》《服问》《三年问》《丧服四制》《奔丧》《檀弓》《曾子问》《杂记》《祭法》《祭义》《祭统》《郊特牲》《乡饮义》《投壶》《射义》《大传》《明堂位》《燕义》《聘义》《深衣》《玉藻》，外篇篇目依次为：《礼运》《礼器》《经解》《坊记》《表记》《儒行》《缁衣》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》《文王世子》《王制》《月令》《学记》《乐记》。
  对于这样安排篇次的用意，李光地解释道：
  夫古者小学之教，成人之始，故先之《曲礼》《少仪》《内则》三篇。人道莫首于冠昏，故《冠义》《昏义》次之。慎终追远，民行之大，故丧祭又次之。言丧者，凡八篇，而《檀弓》《曾子问》《杂记》附焉。言祭者，凡三篇，而《郊特牲》附焉。由是而达于乡党州间，则《乡饮酒》《投壶》《射义》次之。由是而达于朝廷、邦国，则《大传》《明堂位》《燕义》《聘义》次之。由是而周于衣冠冕珮之制，与夫行礼之容仪，则《深衣》《玉藻》又次之。自《曲礼》至此，为《礼记》内篇。《礼运》《礼器》以下，《学记》《乐记》以上，或通论礼意，或泛设杂文，或言君子成德之方，或陈王者政教之务，要于修身及家，平均天下之道，靡所不讲，为《礼记》外篇。②
  在内篇中，李光地以小学之礼为开端，并以冠昏、丧祭、乡射、朝聘“四际”为纲领对《礼记》诸篇进行整理、分类和排序，与其《礼学四际约言》中阐述的礼学思想相互呼应，体现了朱子学者由小学至于大学，由修身齐家推及治平天下的循循有序的为学工夫与教育理念。值得注意的是，在内、外篇之后，李光地还附录了《大戴礼记》四篇：《武王践祚》《曾子大孝》《曾子疾病》《曾子天圆》，可谓清代较早关注《大戴礼记》的学者之一。惜乎其书不存，后人已无由窥见其详。
  由于李光地本人对于乐律的兴趣，他对《仪礼》中有关古乐的记载亦颇为关注，并对其内容和形式做了一些考证与阐发。譬如，关于古乐的篇章结构，李光地说道：“周乐是四节：一、升歌三终，堂上人歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》，用琴瑟和之，无他声；二、笙入三终，堂下笙《南陔》《白华》《华黍》，亦无他声；三、间歌三终，堂上歌《鱼丽》毕，堂下笙《由庚》，又堂上歌《嘉鱼》毕，堂下笙《崇丘》，又堂上歌《有台》毕，堂下笙《由仪》；四、合乐三终，堂上歌《关雎》《葛覃》《卷耳》，堂下笙《鹊巢》《采蘩》《采苹》，众乐器齐作，舞亦在此时，而乐终矣。”①他还举《尚书·益稷》中的“戛击鸣球”一节为例，认为“搏拊琴瑟以咏”便是第一节升歌，“下管鼗鼓”是第二节笙入，“笙镛以间”是第三节间歌，“合止柷敔”“箫韶九成”是第四节合乐。
  关于古乐开始时的演奏次序，朱熹认为是“先击镈钟以宣其声，俟其既阕，而后击特磬以收其韵”②，而李光地则认为此说无据，且与经文不合。他说：“观‘戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏’，及‘既和且平，依我磬声’，反似磬在先。盖堂上堂下，皆用钟磬节之，如今曲中之用板。与歌相应者，曰颂钟、颂磬；与笙相应者，曰笙钟、笙磬也。”③
  关于乐舞的演奏时间，经中并无明文，李光地推测应在合乐之时，譬如“箫韶九成”。他以《大武》为例，描述其情状道：“如《大武》‘始而北出’，一人‘总干而山立’，‘夹振驷伐’，但作此象，不知此为何人。旁或歌‘上帝临汝，无贰尔心’之章，则人知其为武王大正于商，俟天休命也。‘再成而灭商’，一人‘发扬蹈厉’，又不知为何人。旁或歌‘维兹尚父，时维鹰扬’之章，则人知为太公也。‘三成而南’，所谓‘济河而西，马归之华山之阳，牛放之桃林之野’，使天下知武王之不复用兵也。‘四成而南国是疆’，所谓‘列爵惟五，分土维三’也。‘五成而分周公左，召公右’，‘分陕而治’也。‘六成复缀以崇天子’，所谓‘垂拱而天下治’也。由此推之，则韶之九成，想见舜之功德，征庸、在位、齐政、巡守、命官、殛罪、封山、浚川诸事，遂至九成也。”①
  由于《仪礼》所载多为士大夫之礼，天子、诸侯所用礼乐皆不传，故李光地还由士大夫之乐推测当时天子、诸侯所用之乐。譬如，他根据士大夫之乐四节皆三终，而《鹿鸣》《四牡》《皇华》，《文王》《大明》《绵》与《清庙》《维天》《维清》皆为三诗，推测天子、诸侯之乐大概亦是三终。又根据《诗经·商颂·那》“嘒嘒管声”，《尚书·益稷》“下管鼗鼓”，《礼记·文王世子》“下管象舞”和《仪礼·燕礼》“下管新宫”等描述推测，天子、诸侯之乐的第二节笙入不用笙，而用管。又谓天子、诸侯之乐虽于笙入时用管，但至间歌、合乐时仍用笙，不用管。
  论及《礼记》，李光地特重《王制》《乐记》两篇。关于《王制》，李光地说道：
  《王制》一篇，先儒谓多举历代之典，盖不尽周制也。然其本末次第，井有条贯，则非苟然编次者。盖首言封建、井田、爵禄之制，乃王道之本也。次言巡狩、朝觐、班锡、田猎之制，王者所以治诸侯也。次及冢宰、司空、司徒、乐正、司马、司寇、市官之职，而以告成受质终焉，王者所以理庶官也。然后及于养老、恤穷之典，使天下无不得其所者，则又所以逮万民也。庶官理于内，诸侯顺于外，万民得所于下，而王道备矣。然必自封建、井田始，故二事不还，则三代终不可得而复也。②
  《王制》一篇主要记载古代的封国、爵禄、职官、祭祀、巡狩、养老等制度。由于其中所述制度多与《周礼》不合，故有不少学者认为是汉文帝博士所作，或秦汉间学者所作，乃杂取圣贤经传中所载历代制度斟酌损益而成。而李光地则从文章的内在理路分析，认为《王制》先论王道之本，后依次言王者所以治诸侯、理庶官、逮万民之法，使庶官理于内，诸侯顺于外，万民得所于下，而王道备矣。其本末次第，井井有条，合乎义理，并非出于后人缀辑，而是周代旧文。至于《王制》所载多非周制的问题，李光地解释道：
  《王制》当是殷制，故其通篇次叙，恰与《洪范》“八政”相符。想禹当年锡洛叙畴之后，一切规模制度，都从此出，所以《禹贡》中山川田赋，数皆用九。殷人承之，因于夏礼所谓“缵禹旧服”者也。则夏制疑亦仿此。直至文王演《易》，画出《后天图》来，其后周家六官，遂从天地四时起义，非复“八政”四司空、五司徒、六司寇之序矣。然宾、师二者，《洪范》次于后，而《王制》居前。《王制》所以定立国规模，非《洪范》立教垂训之比。宾、师乃国事之尤大者，故先之。①
  禹之《洪范》八政，一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。今观《王制》，自冢宰制国以下至司寇，其序正合。盖冢宰所司，食、货、祀三者备矣。然后以司空定民之居，然后以司徒兴民之德。至于乐正、司马，因司徒所教而升之，故以附于司徒，而以司寇明刑终焉。宾、师二者，《洪范》次于后，《王制》叙于前。盖《洪范》言其切于民生之先后缓急，则柔远安邦之事宜居养教之后；《王制》言其关于建国之规模纲纪，则礼乐征伐之柄必在庶政之先，义各有所当也。此书上比《虞典》，既微有不同，下视周制，又甚相悬绝，独与《洪范》，则其暗合若此。②
  郑玄注解《王制》，多以殷制为说。李光地借鉴了郑玄的这一思路，亦主张《王制》是殷制，并进一步指出其制度规模与基本框架源自于禹所作的“洪范九畴”中的“八政”。他的依据是《王制》中由冢宰至司寇的职官次序恰与《洪范》“八政”相符。唯一的不同在于，宾、师二者在《洪范》中次于后，而在《王制》中居于前。宾是掌诸侯朝觐之官，师是掌军旅之官，李光地认为二者乃国事之尤大者。只不过因为《洪范》切于民生立教，而《王制》重于建国规模，故《洪范》以宾、师次后，而《王制》以宾、师居前。由于殷承夏制，而周代则由文王、周公据《易经》之义重订制度，故《王制》虽作于周，却与周制不同。
  《乐记》有云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”①这段话提出天理、人欲之分，又暗含天命之性与气质之性之别，历来为理学家所特别重视，反复征引阐发，成为理学心性论最重要的经典依据之一。李光地亦赞叹道：“《乐记》‘人生而静’一段，真是千圣传心之要典，与虞廷十六字同。‘人心’‘道心’四字，浑含精微；‘天理’‘人欲’四字，刻画透露。”②
  李光地还将《乐记》一篇划分为若干段落，并逐段概括其大意。他首先将《乐记》开头至“魏文侯问于子夏”这一部分分为八段，提出：“自‘凡音之起’至‘而出治道也’为第一段，自‘凡音者’至‘德者得也’为第二段。此二段言乐之生于人心而关乎政治也。自‘乐之隆’至‘则礼行矣’为第三段，言先王作乐，感人心之效。自‘大乐与天地同和’至‘故圣人曰礼乐云’为第四段，又推其制作之原，极其神化之妙，其精微所存，有不在区区器数声容之间者矣。自‘昔者舜作五弦之琴’至‘善则行象德矣’为五段，申乐之关乎政也。自‘夫豢豕为酒’至‘可以观德矣’为六段，申乐之生乎人心，而感通之效也。自‘德者性之端也’至‘然后可以有制于天下也’为第七段，又以申其制作之精，神化之盛，诚不在气数声容之间也。”①李光地认为，这一部分构成了《乐记》全篇的核心内容，揭示了其主旨。“盖统乐之本末而论之，则生于人心者，还足以感乎人心；成乎风俗者，还足以变乎风俗；本于天地者，还足以通乎天地。是以终篇反复推明，而大旨不过如此而已。”②他又将“君子曰”至“礼乐可谓盛矣”归为一段，视作乐之总论，认为应当依据《史记》附于上述第七段之后。至于其余部分，李光地认为“魏文侯”一节言声，“宾牟贾”一节言舞，而“子贡”一节则言声容之本。分析完全篇之后，李光地再次强调：“戴氏之编，自《学》《庸》外，未有若是之精神者也。留心礼乐者，其可不致思焉？”③
  五 李光地的《春秋》学研究
  《春秋》一书，朱熹主要以史书视之，主张“只如看史样看”④。虽然朱熹亦曾说过“《春秋》之书，亦经世之大法也”⑤，“中古后书莫大于《春秋》”⑥之类的话，但他其实对《春秋》并不十分重视，反而屡言“《春秋》难看，此生不敢问”⑦，“《春秋》难看，平生所以不敢说着”⑧，“《春秋》无理会处，不须枉费心力”①，“学《春秋》者多凿说”②，“某所以都不敢信诸家解，除非是得孔子还魂亲说出，不知如何”③，可见《春秋》学在朱熹的经学体系中并不占有核心的位置。而李光地在对待《春秋》的态度上却与朱熹大为不同，不仅极力称赞，反复讨论，而且提出“《春秋》义法大抵一出于《周易》”④，认为其中包含了性命之义理与万世之准则，从而将其与《周易》并列为儒家最重要的经学典籍。故曰：
  《春秋》字字皆经称量，又义精仁熟，恰当事理，字面上下增减，变不变，称名辨物，俱是化工。⑤
  别的经书，都是据理而谈，待人以事实之。此经（指《春秋》）却是现在日用间事，立朝理家，往来酬酢，大经大法，微文小节，经权常变，一举一动，一名一号，无不本之天理，合乎人情。直是人生要紧切务，斯须不可离者。⑥
  《易》也者，达乎天德而周于民用；《春秋》也者，穷乎人事而临以天则。故曰：“《易》本隐以之显，《春秋》推显至隐。《易》与《春秋》，天人之道也。”⑦
  《易》《春秋》，在五经中最奇，其中条分缕析，又皆是自然之理，日用眼前之事，所以为妙。《易》虚而实，空空洞洞，无所指定，而天下事事物物，形象变态，无一不备。《春秋》实而虚，有名有事，各不相假，然引而伸之，触类而长之，天下万世，皆于是取则。人情物理，皆禀律令。幽隐微暧，神明鉴诸，信造化之精髓，性命之模范也。①
  虽然在对待《春秋》的重视程度上与朱熹有所不同，但在对《春秋》性质的判断上，李光地仍基本遵从朱熹之说，以《春秋》为史书。譬如他说：
  史书惟《春秋》当法。年下书时，时下书月，月下书日。有以两日赴者，则书两日；有灾眚经几日者，则书某月；有无关轻重者，则不书日。②
  凡会外大夫不书“公”，非讳也，存内外君臣之体，盖史法也。③
  在李光地看来，《春秋》不仅符合一般史书的体例与特征，而且史法严谨，足以作为后世史书的典范与样板。即便将它与其他公认的优秀史书相比，亦无出其右者。如“《左传》隐公在，公子翚便称隐公；《史记》武帝在，便称武帝，极有名史尚如此。试看字字着落，一毫不差，一毫不假借，除《春秋》更无有二”④。因此，若不熟读《春秋》，不要说大经大法不可知，就连作史的几项基本要素“年月、称谓、序次、体裁，不知《春秋》，下笔便错”⑤。李光地还举韩愈《平淮西碑》所记唐宪宗平定淮西藩镇之事为例，认为韩愈之所以在文中记征伐之事极为简略，似今日发兵，明日即捷，是因为“淮、蔡内地，聚天下之力，四年而后克之，作文者尚铺张扬厉，岂不辱国？此等处直学《书经》不书年月体，一跳便跳过许多年、许多事去，其义则出自《春秋》”①。
  既然以《春秋》为史书，那么就牵涉到《春秋》的成书问题。李光地认为其并非出于孔子的私人撰述，而是依据鲁国旧史略加删削而成，只有删减，并无增加，且删削之处极少。他说：
  古史书事，月日而已，无以时者，惟鲁之旧史名《春秋》。意者，鲁史记事以时欤？②
  古书于字句间不能无错，惟六经无错处。《春秋》于本文错者仍之，却无奈他何。孔子于子阳曰：“吾知之，此公子阳生也。”子贡云：“既知之，何不改之？”子曰：“如不知何？”……《春秋》未经笔削，想亦是如此。③又说：
  夫子当初，止因鲁史之旧，当时赴告有便书，无便不书，夫子岂得增减？只是定义例而已。④
  《春秋》因旧史，从讣告，有所损而不能益也。……夫子参稽国史，以及七十二邦之闻，得其故矣，而不敢造其辞也。⑤
  如楚文、沃武，入春秋已强大，而不见于经者，告命未通也。虽同盟同会之人，其事不告，则亦不书，旧史所无故也。⑥
  李光地认为，《春秋》乃孔子因鲁史旧文而作，鲁史亦名《春秋》，且鲁史与《春秋》皆以时记事，二者之间拥有许多共同点。同样，由于《春秋》是据鲁史而作，故其中有意保留了原文的一些错误。如《春秋》载：昭公“十有二年，春，齐高偃帅师纳北燕伯于阳”。据《公羊传》，孔子明知此“伯于阳”为“公子阳生”之误，但为了保存鲁史原貌并未加以修改。若从这一角度来看，也可以说“《春秋》未经笔削”。李光地还采《左传》之说①，指出孔子据鲁史修《春秋》的一大原则是“赴告有便书，无便不书”，故所书皆实有其事，而未书则由于旧史未载。他进而利用这一原则对《春秋》经文中的不少疑难问题做出了自己的解释。
  例如，庄公十二年，南宫万弑宋闵公，后反叛被镇压，遂出奔陈国，最后陈国在宋国的要求下将南宫万送回宋国。但《春秋》仅书“宋万出奔陈”，而未书“陈人杀万”。对此，李光地解释道：“愚谓闵弑、万奔，书，宋来告也。杀万、葬闵，不书，宋不告，鲁不会也。”②又如，僖公二年，晋国假道虞国进攻虢国，灭了下阳；僖公五年，晋国再次假道虞国进攻虢国，不仅灭了虢国，还在回师途中顺道灭了虞国，抓住了虞公。但《春秋》仅书“灭下阳”“执虞公”，而未书“灭虢”“灭虞”。对此，李光地解释道：“‘灭夏阳’，‘执虞公’，晋人必将有辞以告于诸侯，故得而书之也。灭虢、灭虞，晋人讳其事而不告，故不得而书之也。”③又如，春秋时楚国多次救援郑国，但《春秋》往往未书“救郑”。对此，李光地解释道：“或救而不及则不书，或诸侯恶而削其籍则亦不书也。当是时，楚、郑方与中国为敌，其兴师伐救之事，不讣可知，但凭列国诸侯在会者之记载耳。”④总之，在李光地看来，《春秋》未书其事的原因多是由于未赴告鲁国。
  孔子曾说：“我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。”⑤孟子亦云：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”①据此，一些学者认为孔子作《春秋》的用意在于以褒贬设素王之法，行天子之事。对于这种解释，李光地并不认同。他说：
  凡说夫子竟操二百四十二年南面之权，是非褒贬，怎生峻厉，都是膜外话。夫子不过是该称君，该称臣，还你个本分便是。所以说“必也正名”。当时礼法荡尽，冠履倒置，圣人不别作一书，即用现成鲁史，为之笔削。君君臣臣，父父子子，各止其所，各得其安。不过不肯一毫苟且假借而已。②
  “我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明也”，谓欲借二百四十年君臣之行事以寓义理，则是非善恶深切而著明。后之说者，以为圣人行事之实也。夫褒贬亦空言也，而何行事之实之有？③
  岂知夫子垂世立教，不寓之他书，而必修《春秋》。盖他书为空言，《春秋》则有二百四十余年之行事，因而著其是非褒贬，则比之空言者，尤为深切著明。不是说夫子实行王者之事也，书仍旧是空言，但书中有许多行事在耳。④
  至“托之空言，不如见之行事之深切著明”，皆说作圣人托南面之权，为见之行事，非也。谓他书托之空言，不若《春秋》皆是列国实事，有可考证，功罪易见，义理易明耳。⑤
  孟子言：“《春秋》，天子之事也。”盖谓《春秋》本诸侯之史，其时列邦僭乱，名分混淆，而史体乖舛，夫子因而修之。其名秩则一裁以武、成班爵之旧，其行事则一律以周公制礼之初。故曰“《春秋》，天子之事”者，犹曰“天子之史”云尔。说者不察，而以为夫子行南面之权，则近于夸矣。又董仲舒述夫子之言曰：“我欲托之空言，不如见之行事之深切著明也。”盖谓凡著书者，言理则虚，征事则实，故虽言理义以垂训，不如借二百余年行事，使是非得失皆著见于此尔。说者以为《春秋》是夫子之行事，非空言比，亦似非本意。①
  李光地指出，《春秋》只是据实直书而已，君便称君，臣便称臣，通过“正名”的方式使得君臣父子各止其所，各得其安，以此重建被严重毁坏的社会秩序和礼乐制度。因此，孔子所说的“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明”，只是希望借助春秋二百四十年间列国实事以寓义理，使后人能够明白其中的是非善恶，并有所鉴戒，既非托南面之权，更无所谓行事之实。而孟子所说的“《春秋》，天子之事也”，也只是说当时礼崩乐坏，名分混淆，史体乖舛，故孔子欲以周初的礼法制度为标准，来为天子修史，以拨乱反正，而非代王者立法。根据李光地的理解，“天子之事”即“天子之史”。因为鲁国乃周公之后，与周王室关系最为亲近，亦保存了最多的西周礼法制度。而孔子据鲁史作《春秋》，其内容必然与“天子之事”密切相关。故曰：“事是桓、文，王降而霸；史是《春秋》，周礼在鲁。俱隐隐与王迹事相关，乃义之所由起也。”②
  关于研究《春秋》的方法，朱熹主张通过书中记载的史实来明其大义，使后人知晓是非善恶与治乱兴衰之道，并引为鉴戒，因而反对在一字一词上求圣人褒贬之意，或妄立所谓的“凡例”，以免陷于穿凿附会的解说。故曰：
  《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已。未必如先儒所言，字字有义也。想孔子当时只是要备二三百年之事，故取史文写在这里，何尝云某事用某法，某事用某例邪？①
  当时史书掌于史官，想人不得见。及孔子取而笔削之，而其义大明。孔子亦何尝有意说用某字，使人知劝；用某字，使人知惧；用其字，有甚微词奥义，使人晓不得，足以褒贬荣辱人来？不过如今之史书直书其事，善者恶者了然在目，观之者知所惩劝，故乱臣贼子有所畏惧而不犯耳。近世说《春秋》者太巧，皆失圣人之意。又立为凡例，加某字，其例为如何；去某字，其例为如何，尽是胡说。②
  在这一问题上，李光地的观点与朱熹有同亦有异。由于李光地主张《春秋》是孔子据鲁史而作，且“有所损而不能益”，自然也不能同意传统的“一字褒贬”说。他说：
  《诗》不必篇篇皆美刺，《春秋》不必言言皆褒贬。《诗》贞淫并著，而其教归于正人心。《春秋》善恶并书，而其教主于存天理。③
  《易》不蔽于卜筮，而蔽于占候；《春秋》不蔽于书法，而蔽于义例。非谓卜筮之非占，而书法之无义也。以为候之流于拘，而例之失于凿也。自汉以来病之。问其说，曰：“《易》者变动不居，其可以星日气候推乎？《春秋》者因物付物，其可以文法律例求乎？”④
  论人止就其事迹，不必钩深索隐，钩棘得之，未必不差。如用刑，宁失出，毋失入也。孔子论人，以及《春秋》书法，皆是如此。《春秋》如今日档案则例一般，凡大事须查案定拟。韩文公云：“《春秋》书王法，不诛其人身。”但得王法不泯便好，何用又推深一层？如今觉得《春秋》千变万化，都是平平常常情理。①
  李光地指出，《春秋》只是直书其事，使天理自彰，是非善恶自现而已，并非言言皆寓褒贬。若是执着于每字每事中求其褒贬，则将蔽于义例，而失于穿凿附会。譬如，文公三年，楚国围攻江国，晋国派遣阳处父讨伐楚国以救援江国。文公四年，晋侯讨伐秦国，后楚国灭亡江国。但《春秋》却先书“楚人灭江”，后书“晋侯伐秦”。对此，后世学者多以褒贬之义加以解释。李光地并不赞同，提出：“书‘晋侯伐秦’于‘楚人灭江’之下，见其重于修怨，轻于救患，无攘却之善也。救江则遣处父，伐秦则身亲之，侯伯之职安在哉？于秦、晋往复之间，非褒贬所系也。”②又如，宣公八年，鲁大夫仲遂死于齐国的垂地。由于仲遂曾杀文公太子，故不少学者认为《春秋》称“仲遂”而不称“公子遂”亦是出于褒贬之义。对此，李光地说道：“仲遂之卒，不称公子，以为蒙前文，固也。然实于其殁也名而绝之，如翚于隐之例耳。其或卒，或不卒，不可以为褒贬。”③他又引《春秋》“仲遂卒于垂，壬午，犹绎”为据，认为“《春秋》书‘犹绎’，而《檀弓》有‘卿卒不绎’之言，则仲遂之功罪姑无论矣。所谓‘书王法而不诛其人身’者，此类也”④，可见《春秋》并无贬斥仲遂之意。又如，襄公二十九年，吴王派公子季札出使鲁国，《春秋》书：“吴子使札来聘。”一些学者认为，《春秋》称季札为“札”是对他让国之德的褒扬。对此，李光地亦不赞同，指出：“子札褒贬之说棼如。愚谓《春秋》于札无褒贬焉耳。褒贬者必于事，于来聘而褒贬其生平，远矣。札在国，必曰王子札也。其称于我，亦必其王子札也。”⑤
  同时，李光地还认为，《春秋》的书法严谨主要体现在大经大法上，即对待大事极为严格，王法森然，一毫不肯假借，必明其是非邪正，但对于一般的人与事则较为宽大忠厚，都是平平常常情理，只要“有一丝合于善，便奖许之恐后，其仁爱至矣”①，并不钩深索隐、诛其人身，因而自然反对所谓的“诛心”之说：
  《史记》：“《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。”说者谓《春秋》由事迹上推见人之心曲，所谓“诛心”，其实非也。“见”字读现，与上“显”字同。《易》言造化幽微之故，以至于人事；《春秋》则由事迹之显著，而至于精微。句法少一“以”字，不与上对耳。见，即所谓“见之行事”也。②
  司马迁言：“《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。”“见”即“显”也。天道隐，人事显，盖言《易》本天道以该人事，《春秋》推人事以合天道，故其下即云：“《易》与《春秋》，天人之道也。”说者又似以推见至隐为推究隐情之义，故谭经往往有锻炼文致者，皆由于此也。③
  需要注意的是，李光地只是说“《春秋》不必言言皆褒贬”，批评“例之失于凿”而已，并没有说《春秋》“书法之无义也”。相反，由于李光地认定《春秋》从大经大法到微文小节中都蕴含了天理之常、性命之理与万世之法，并寄托了孔子“推见至隐”的深刻用意，这就决定了他不可能完全否认其中存在孔子特殊的书法与义例。譬如他说：
  朱子说，《春秋》据事直书为多，未必尽有褒贬。或不以为然。不知朱子不是说全无褒贬，谓未必如今人说一字不放空，都有褒贬耳。④
  《春秋》最是难看，无一点文采，不过几个字眼，颠倒用得的确，便使万世之大经大法，灿然具备。微而显，显而微，一归义理之精，无非自然之则。①
  一部《春秋》，不过几个字换来换去，数之可了。这几个字忽如此用，忽不如此用；忽用，忽不用。参互错综，遂千变万化。曲曲折折，精义入神，不可思议，又至稳至当，极合人情。即以此尽天下之事，类万物之情，通性命之理。②
  近看《春秋》，见得一片天理人情，只苦来日有限，未能卒业。其中义例纷然，变化错出，思之皆有妙义。③
  《论语》有十数章，便是《春秋》义例。如《八佾》“雍彻”，“陈恒司败”，“崔子、子文”，“冉子退朝”，“正名”，“为卫君”之类，不独大义朗然，即词语轻重婉直之间，都是义例。如“臧文仲窃位”举其大，“微生高不直”举其小皆是。④
  ④同上书、第262页
  由此可见，李光地反对的只是穿凿附会、过度夸大的“一字褒贬”说，而未否认《春秋》中存在各种书法、义例。相反，李光地还对这些书法、义例极为重视，赞叹有加，认为其皆出于孔子的有意安排，千变万化，精义入神，至当不易，可与《论语》等经典相互发明，故花费了大量的精力与篇幅来发明、探讨《春秋》中的书法、义例。
  （1）关于称谓之例，李光地说道：
  如乱臣贼子，初则削其籍，称其名，后乃称其爵，或称其国，或称某国人，或称盗。盖初则疾恶之至，绝之非其臣子也。既而并存其爵，若曰此为其某官，为其世子，而至为此事也。史官如董狐、南史者甚少，焉能皆死其官？使弑君之贼，皆如赵盾、崔杼之不能逃其罪，史官既不能死其职，则弑君之贼必秉国钧，安肯以己行弑讣于诸侯？势必另举一人以实之。如魏高贵乡公之事，司马昭问陈泰曰：“今日之事，何以处我？”陈泰曰：“惟杀贾充，稍可以谢天下。”昭问其次，曰：“泰言有进于此者，不知其次。”论首恶则昭也，乃诛行刺之成济而归狱焉。朱子灼知确见，故书曰：“魏司马昭弑其主髦。”假使考之不确，既不能无所证据，而以大恶加人，若书其归狱之人，却令首谋者漏网，后世将竟不知其为某某也。夫子于此等，则书曰某国，罪其大臣也；曰某国人，则与谋者多也；曰盗，宦官宫妾之类不足齿数也。不书其名，一以见阙疑之意，一以使后之人不知所主名而推求之，则其人亦不能以归狱于他人而卸其罪。此等义例，信非圣人不能创。①
  臣弑其君，子弑其父，必削属籍，而不以爵氏通。……其后或姓氏之，或世子、公子之。不削属籍，则弑君者犹夫人，无以正其弑之罪也。不姓氏之，世子、公子之，则安知其非微者、盗者，而为邦之臣子乎？是无以著其弑之实也。凡具其实者之谓案，正其罪者之谓断。先案而后断者，史体也；先断而后案者，经义也。②
  然则有称国以弑，称国人以弑者，岂不得其主名与？曰：“苟不得其主名，则从盗杀蔡侯申之例矣，殆非也。”……曰：“《春秋》因旧史，从讣告，有所损而不能益也。臣弑其君，子弑其父，不有董狐、南史之谅，其赴于友邦，实者几何？夫不以实赴者，则必有所诿其罪矣，大都微者当之也。夫子参稽国史，以及七十二邦之闻，得其故矣，而不敢造其辞也。故欲正其所诛，则赴异而事专；欲从其所诿，则实乖而网漏。今有杀人之狱，而断之者知其为豪杰魁横而无输辞也。与其移辜以弊狱，孰若悬案以征凶？故书曰某国弑其君，执政任事必有当之者，则乱臣贼子死有余惧。书王法而不诛其人身，意盖如此也。”①
  凡称国、称人以弑者，其国以弑赴而有所诿者也。故夫子不从其所诿，明元凶之有在，慑奸恶于无形也。若其国不以弑赴，则旧史阙焉，夫子无从加焉，楚公子围之类是也。②
  李光地指出，《春秋》对于乱臣贼子初削其籍，称其名，而后又称其爵、其国，或称某国人、盗。初削其籍是因为要正其罪状，表示此人已不再是国君之臣子。后书其官爵，则是为了存其罪证，表示其身为某官或世子、公子，却仍犯下此等恶事，其罪更甚。由于弑君者在当权之后会利用权力诿罪于卑微之人，而史官未必都能做到秉笔直书，故读者通过史书往往只知最后归罪之人，遂使真正的元凶逃脱谴责。因此，为了避免因考证不确、证据不足而无端将大恶强加于无辜之人，或仅书归狱之人，却令背后的主谋者漏网，孔子对于弑君之事的记录十分谨慎，书某国表示罪其执政大臣，书某国人表示同谋者多，书盗则表示宦官、宫妾之类不足齿数。而他之所以不直书其名，一是为了阙疑，因旧史无载；二是为了引导后人进一步推求其罪魁祸首，不让元凶有机会逃脱惩罚。
  其二曰：
  春秋初，诸侯兄弟多字，蔡叔、蔡季、纪季、许叔之类是也。其后，率称公子，例已见前也。叙伯叔者，著亲亲之恩；系属籍者，寓上下之等。春秋之初，国命未移，故亲亲之词厚。其后也，世卿逾恣，故上下之语严。奉君命则曰兄弟而名之，对上之称也；杀若奔则曰兄弟而名之，存亲之实也。叔肸称公弟于其卒，无列也；季友字于其归，非对上之称，且贤之也。无列何以不称公子？则以为于时之公子未有不贵者也。③
  李光地提出，春秋初，诸侯的兄弟多称字，以示亲亲之恩，后礼法逐渐崩坏，若奉君命而列于朝廷则称名，以严上下之等；被杀或出奔亦称名，以存亲戚之实。例如，闵公元年，鲁闵公与齐侯在落姑结盟，季友回到鲁国，《春秋》书：“季子来归。”季友字“季”，李光地认为，《春秋》称其字主要是因为春秋初诸侯兄弟有称字的惯例。“‘季子来归’，以为旌其贤，亦可通。然诸侯兄弟，有称字之例。”①又如，宣公十七年，鲁宣公之弟叔肸去世，《春秋》书：“公弟叔肸卒。”李光地认为“叔”是叔肸之字，《春秋》称其字是因为叔肸未列于朝廷。“肸无列于朝，则‘叔’非氏也。‘叔’非氏，则是《春秋》字之也。”②
  其三曰：
  卒称其本爵，葬从其僭号。却有两说：一世情，一道理。世情者，其国来讣，称其僭号，我因其讣而记之于我史册中，则我为政。我为政，则何必依其僭，直云某爵而已。至葬，则我往其国而会其葬，以彼为主，吾非天王，安得入其国，对其臣子而贬其君父？殊无宾主之礼。《公羊》所谓“卒从正，葬从主人”也。以道理言，先正其罪，后纪其实。不书本爵，何以见其实？不著僭号，何以见其僭？前之义例已明，而后随其常称，两相印证，所谓“微而显”也。此竟是《春秋》一通例。……如吴、楚先书国，后书爵，亦是此例。先儒以为进之，非也。惟吴、楚之丧，止于其来讣时书其本爵而已，至葬，虽鲁君或在，亦不书。盖葬虽从主人，而断不可书曰某王，故宁阙之。③
  《春秋》列侯皆僭爵，故鲁亦侯也，而称公。然而经因之者，本国也。其余则卒也，以其班秩秩之；及其葬也，以其僭号称之。不以秩秩，则无以正其僭之非也；不以号称，则无以存其僭之实也。凡《春秋》书法，多如此者。①
  崩薨与卒，皆有常称，礼也。五等之君，谥从其爵，制也。经之所书，夺其薨之常称于卒，而仍其公之僭谥于葬者何？曰：彼来赴，礼在彼也。彼有干于礼，吾从而卒之。我往会，礼在我也。礼无不敬，故仍而公之。何以知彼之有干于礼也？曰：其来赴者，若侯、若伯、若子，必皆曰我公薨也。若吴、楚，必曰我王崩也。干礼莫大焉，故存其始封之爵，又从而卒之也。往葬而贬其称焉，非邦交之礼，且无以著其僭号之罪，故仍其所僭之谥，从而公之。何以不书吴、楚？曰：王者所辟也。其王子削曰公子，可也；其王削曰某公，犹不可也。是故《春秋》不称楚、越之王丧，不著其葬号之谓也。②
  李光地指出，《春秋》书诸侯之卒时称其本爵，书其葬时则从其僭号，并试图从世情与道理两方面对这一义例加以解释。从世情来看，诸侯去世后，其国必以其僭号来讣告。若将其记载于本国史册中，则以我为主，故不必依其僭号，只是直书其本爵即可。若往其国而会其葬，则以彼为主，不应对其臣子而贬其君父，故据宾主之礼而书其僭号。从道理来看，诸侯卒时书其本爵是为了表示其僭越之罪过，葬时书其僭号则是为了保存其僭越之实证。反过来说，若不书本爵，则无以反衬其僭越之非；不书僭号，则无以显示其僭越之罪。如对吴、楚两国先书国，后书爵，也是同样的道理。但因吴、楚等国僭越太甚，故其国君葬时亦不书其为王，宁可阙如。
  其四曰：
  自君杀之者，君杀也。国杀者，君臣共之也。人杀者，国乱而见杀，或众讨而杀之也。众讨而杀之者，必去其官与属。国乱见杀，则不去其官与属。①
  李光地认为，《春秋》中凡是书大夫为某君杀，则是为国君所杀；书大夫为某国杀，则是为其国君臣共同杀死；书大夫为某国人杀，或是因其国动乱而被杀，或是因众人讨伐而被杀。其中，若因众人讨伐而被杀，则削去其官职与属籍；若是因国家动乱而被杀，则保留其官职与属籍。
  关于杀大夫行为的合法性，李光地说道：
  专杀大夫，非制也，无罪而杀，尤非义也。盖杀大夫之罪，不著名者为上，著名者次之，称人杀者又次之。削大夫者，杀者几无罪矣。②
  在他看来，擅杀大夫是非法的，无罪而杀尤其不义。《春秋》记杀大夫之事，若不书姓名，则表示杀人者罪行最重；若书姓名，则杀人者罪行较轻；若称某国人杀，则罪行更轻；若削去被杀者官职，则表示杀人者几乎无罪。
  其五曰：
  人北杏之会，则曷为于鄄焉爵？人北杏之会，则义见矣，于其始乎见义也。虽然，会盟则爵之，搂伐则犹人之也。搂伐之事大，盖三王之罪人也。③
  自桓霸后，征伐皆人之。五霸者，搂诸侯以伐诸侯，无道之世也。虽然，一匡天下，民至于今受赐。义既明矣，功则可进而进之也。桓之功于中国，自救邢始也。称师，别于人也，谓其能以众正矣。①
  孔子曾说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”据此，李光地认为，《春秋》记诸侯会盟、征伐之事，不称爵而称人，是对其违背礼法、道义的批评。相较之下，因为会盟之罪较轻，故《春秋》仅在记载北杏之会，即由齐桓公主持的诸侯第一次会盟时削爵称人以明其义，此后会盟仍称诸侯爵位。而征伐之罪较重，故《春秋》自齐桓公称霸后，于诸侯征伐多称人。但是，由于齐桓公九合诸侯，一匡天下，有尊王攘夷之功，使诸夏之民免于披发左衽，故《春秋》于齐国征伐之事或称师，有别于人，以示其功劳。
  其六曰：
  古之侯伯，有存亡继绝，急病分灾，尊王室，安诸夏之义，修而行之，是天下之公利也。《春秋》书诸侯事，如内辞者四：城楚丘、戍虎牢、伐陈、归粟于蔡是也。楚丘不城，卫入于狄矣。虎牢不戍，郑入于楚矣。戍陈、粟蔡，皆公举也，故以公辞也。齐桓存三亡国，独楚丘公其辞，何也？同则举重，救卫为重也。②
  《左传》云：“凡侯伯，救患、分灾、讨罪，礼也。”③李光地据此指出，古之诸侯有存亡继绝、急病分灾、尊王攘夷的责任和义务，若其行为符合这一要求，则代表天下公义，无须区分内外，故《春秋》记载其事便不书诸侯国名而为内辞。如僖公二年，齐桓公率诸侯在楚邱筑城，帮助卫国抵御狄的入侵，《春秋》书“城楚邱”；襄公五年，诸侯戍守陈国，助其抵御楚国入侵，《春秋》书“戍陈”；襄公十年，诸侯戍守虎牢，抵御楚军，《春秋》书“戍郑虎牢”；定公五年，蔡国被楚国围困，国内饥乏，诸侯将粮食送到蔡国，助其度过饥荒，《春秋》书“归粟于蔡”。至于齐桓公曾三次保存亡国，而《春秋》为何仅在“城楚邱”一事上使用内辞，李光地认为这是因为同样性质的事情只需举其重者以明义，而救援卫国的意义更为重要。
  此外，关于《春秋》中其他“以名字、爵氏为褒贬”的义例与变例，李光地还总结归纳道：“《春秋》者，正名之书。秩序命讨，于名乎寓之。诸侯不生名，失地名，灭同姓名。然或失地而不名者，国灭而奔，哀之也。或灭同姓而不名者，贬爵为人，足以见志也。国灭而奔，则不名以哀之。而有不哀之者，徐子章羽也，僭王者也。国灭而受执，则名以责之。而有不责之者，虞公、夔子，人其灭同姓者于上，则存灭者之爵，甚灭之者之罪也。其奔也不名，其复也名，卫侯郑、衎也。其奔可恕，其复可罪也。大夫不名，必事可贤焉者，高子、季子也。三恪之国，则因事以存其官，宋司马、司城也。非此族也，则以姓名通。其不称姓氏者，非有大恶，则君未赐氏焉尔。”①
  （2）关于记时之例，李光地认为应先记年，后书时，然后书月，最后书日。所谓“年下书时，时下书月，月下书日”②。若一季中并无值得记载的史事，则必书春夏春秋之时及其开始的第一个月份。所谓“四时无事，则书首月”③，“四时者，纪事之纲，故经虽其时无事，必书首月者，备天道也”④。这一义例只有碰到极为特殊的情况才可能发生改变。
  如桓公四年、七年，《春秋》未书秋冬，李光地认为这并非阙文，而是孔子有意删削。因为秋冬象征刑罚，而罪恶莫大于弑君。对于鲁桓公弑君篡位的罪行，不但无人加以讨伐，周天子反而遣人来聘，谷伯绥、邓侯吾离亦远涉来朝，其行为皆有悖天道，使乱臣贼子无所畏惧。是故孔子削去当年秋冬之文，“乃恭行天讨之志，非阙文也”①1。
  昭公十年，《春秋》未书冬。李光地认为这是孔子对鲁昭公当年娶吴孟子的批评。因为冬季天气上腾，地气下降，天地判而后阴阳交，所以冬季又象征夫妇之别。而鲁昭公娶吴孟子的行为扰乱、破坏了同姓不通婚的周礼，故孔子要“削冬见志”。
  定公十四年，《春秋》亦未书冬。李光地认为这表达了孔子对自己当年不得已离开鲁国，治国安邦之志无法实现的伤感。“天之功，至冬而成。夫子曰：‘苟有用我者，三年有成。’将向于成而去，王道之不就，天道之不终也。是故不书冬者伤之。”②
  又如隐公元年，《春秋》书：“元年春王正月。三月，公及邾仪父盟于蔑。”庄公元年，《春秋》书：“元年春王正月。三月，夫人孙于齐。”照理说，既然已书“春王正月”，春季中就不应该再记载其他史事。对此，李光地解释道：
  特书首月者，其一时无事者也。若其时之他月有事，则不特书首月矣。惟隐、庄之元年，他月有事，而特书首月，则以虽不行即位之礼，而元年不可以无正也。③
  《春秋》存首月者，一时无事者也。隐、庄三月有事而存首月，为元年虽不即位，而有朝庙告正之礼。④
  换言之，隐公与庄公元年虽不行即位之礼，但有朝庙告正之礼，故不可不书正月。
  庄公二十二年，《春秋》书：“夏五月。”照理说，夏季无事，应书“夏四月”，而非“夏五月”。对此，李光地解释道：
  庄之二十二年夏无事，不书首月而书五月，何也？曰：“是庄公在丧纳币之岁也。周之夏四月，夏之春二月也，《周官》以是月会男女。《诗》曰：‘士如归妻，迨冰未泮’，言其礼之宜豫，则是月者，婚姻之月也。居丧纳币，则婚姻之礼废。比事属辞以见意，其义不亦深乎？”①
  四时无事，则书首月。今以五月首时，何也？昏礼之失，未有甚于庄公者也。娶仇人之女，当丧而图婚，亲纳币以固之，观社以尸之，丹楹刻桷以饰之，大夫宗妇觌用币以侈之，礼之失未有甚于庄公者也。《周礼》仲春会男女，周之四月，夏之二月，昏姻之时也。昏姻之礼不正，义系月，故去月。②
  李光地指出，根据《周礼》的规定，婚姻之事应在周历四月或夏历二月举行，而鲁庄公不仅娶仇人之女，而且在居丧期间的冬季亲赴齐国纳币，严重破坏了礼制。由于“昏礼”之义系于月，所以《春秋》不书“夏四月”，而书“夏五月”。
  其二曰：
  《春秋》以日月为义例，信乎？曰：“此亦史法之旧云尔。事之大且要者，则谨而日之。私家记录犹然，况国乘乎？是故郊祀宗庙则日，崩薨卒葬则日，天灾地变物异则日，以至会不日而盟则日，侵伐不日而战灭则日，此其大凡也。有应日而不日者矣，未有不应日而日者也。应日而不日者，旧史失之也，略之也，以是为特笔之褒贬则否。”③
  《春秋》书事，月而不日，时而不月者，多矣，惟所谨者，则日之。灾异日，祭祀日，盟日，战日，入国灭国日，崩薨卒葬日。故有此数事而不日者，未有他事而日者。其有此数事而不日者何？曰：“史失之也。”①
  李光地指出，《春秋》记时的另一项原则是对于祭祀宗庙、崩薨卒葬、灾异、结盟、战灭等重大史事要慎重记载具体日期。而且只有应书日而不书日的变例，没有不应书日而书日的情况。至于应书日而不书日，主要是因为旧史记载的简略与阙失，而非出于孔子的特笔褒贬。关于“会不日而盟则日，侵伐不日而战灭则日”的原因，李光地解释道：“月而不日，常事耳，则众纷纷而凿为之说。……‘会’之见书于《春秋》，于‘盟’略，故或时而不月，或月而不日，亦犹侵伐之于战灭也。”②也就是说，相较于“盟”与“战灭”，“会”与“侵伐”在春秋时更常发生，所以《春秋》在记载此类史事时往往不书日或月。
  定公三年，鲁定公派遣大夫仲孙何忌与邾国国君结盟，《春秋》书：“冬，仲孙何忌及邾子盟于拔。”结盟大事理应书日，而此次结盟《春秋》仅书时，而未书月与日，李光地认为并非由于记载阙失，或许是孔子为了批评定公派遣大夫与对方国君结盟，身份并不对等，有怠慢对方之嫌，故有意不书月与日。“凡盟必日之，拔之盟，不日而且不月，又夫子当时之事，非遗失也。无亦非鲁以大夫盟邾君，故去月日以见慢欤？厥后句绎则如常书。”③
  定公四年，鲁定公与诸侯在皋鼬结盟，《春秋》书：“五月，公及诸侯盟于皋鼬。”此次结盟亦未书日，李光地认为同样不是由于记载阙失，而是为了突显当时诸侯众志涣散，怠慢、忽视礼乐之事的状况。“皋鼬之盟不日，亦当时事，非遗失也。著众志已涣散，怠于礼而略于事矣。”①
  僖公十六年正月，有五块陨石落在宋国，又有六只水鸟倒退着飞过宋国的国都，《春秋》书：“十有六年春王正月戊申朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞，过宋都。”显然，“陨石于宋”与“六鹢退飞”都属于所谓的“物异”，而《春秋》却前者书日，后者不书日。对此，李光地说道：“六鹢书‘是月’，不止嫌与陨石同日而已，如止嫌同日，何不更著其日乎？或者‘六鹢退飞’不止一日也。”②在他看来，“六鹢退飞”之所以书月不书日，或许不仅仅是因为与“陨石于宋”发生于同一天，而是由于其出现不止一日，所以符合《春秋》记时的另一条义例：“有灾眚经几日者，则书某月。”③
  其三曰：
  凡书时而不月以纪事者，盖旧史略焉，则未知其曷月与、日与，徒可得为此时而已。后代史书，年而不知其时，时而不知其日月者，盖多附于年时之终。若附于年时之终，则嫌其为卒时卒月之事也。今书无月有时之事于前，有月之事于后，则事之先后不出乎此时之中，而不正名其为首月也。先儒以为下有次月，则此必首月者，误矣。④
  李光地认为，《春秋》纪事凡是仅书时而不书月者，多是因为史料缺乏，因而不知其发生的具体日月，只知大致时节。在这种情况下，孔子便将其事系于该时开头，而将其他知道确切月份之事书于后。这样的处理方式可以清楚地表示此事发生的时节，不像后世史书将其附于年时之末那样容易产生误解，而并不意味着此事一定发生在其时首月。
  其四曰：
  凡《春秋》书事系日矣，其下有不月日而事者，则非复蒙此日，而蒙上之时月也。①
  李光地指出，《春秋》中记载具体日期之事，若其后紧跟着的事件并未书日，并不意味着两件事同日发生，而表示两件事同一月份或同一时节发生。故桓公十二年冬，《春秋》两书“丙戌”之日，“丙戌，公会郑伯，盟于武父。丙戌，卫侯晋卒”，李光地认为这正是因为“此两事适同日”，为了避免误会，“故特两书日以别之”。②
  其五曰：
  日食，书日书朔，朔日食也；书日不书朔，朔后食也；书朔不书日，朔前食也；不书日不书朔，阴雨食也。阴雨食，则国都不见而他处见之，非灵台所睹测，则未知其为正朔与？朔之前后与？是以阙之也。③
  李光地指出，《春秋》在记载日食这一天象时，同时书日书朔表示朔日日食，书日而不书朔表示朔后日食，书朔而不书日表示朔前日食，不书日亦不书朔表示阴雨天日食。阴雨天日食之所以不书日亦不书朔，是由于国都的灵台观测不到，无法得知当日为朔日，抑或朔之前后，故阙而不书。
  （3）关于避讳之例，李光地说道：
  国恶则讳，臣子之礼也。夫子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”盖以其不变是非之实，但隐之而已，则直道行乎其间，无伤乎天下万世之公义也。昭公谓吴女为孟子，自讳之也。故《春秋》因之，曰“孟子卒”，不称“夫人”，不称“薨”，为君讳也。他日答司败以“知礼”，而又引为己过者以此。①
  陈司败问昭公知礼，曰“知礼”，为尊者讳也。及司败指出娶同姓，辄自引过，所谓“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。娶同姓为非礼，固昭然不没，而臣子之分亦得。此便是《春秋》义例。②
  李光地指出，“讳国恶”是《春秋》书法的一条原则，体现了臣子之礼。孔L子曾说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”因此，鲁国的史官亦为国君所做的不合礼法、有损国家形象的恶事、丑事加以避讳。由于避讳只是对某事进行回避，不直书其事，并未伪造、歪曲事实，所以被认为没有损害天下万世之公义。譬如，鲁昭公娶同姓吴女为妻，讳称“孟子”。哀公十二年，吴孟子去世，《春秋》书：“孟子卒。”既不称“夫人”，亦不称“薨”，正是为鲁昭公避讳的缘故。类似地，据《论语》记载，陈司败问孔子鲁昭公是否知礼，孔子回答知礼，这亦是为昭公避讳。而当陈司败指出昭公娶同姓之女的行为不合礼法时，孔子立刻承认错误，引为己过，而未否认、歪曲事实，体现了“直在其中”的原则。
  其二曰：
  国之败辱亦讳，臣子之礼也。虽然，败辱而旋复者则不讳。是故乾时之败不讳，以其旋胜也。讙、阐之取不讳，以其旋归也。③
  人取我国之土地不书，讳之也。至济西则书，后卒归也。不书则后归无因，既归则不必讳矣。战败不书，讳之也。至乾时之败则书，长勺即胜也。④
  李光地指出，《春秋》对于鲁国在诸侯战争中战败、失地等耻辱亦多加以避讳。若是战败后旋胜，或失地后收复，则不必避讳。譬如，庄公九年，鲁国军队与齐国军队在乾时发生战争，鲁国战败。第二年，鲁庄公即在长勺击败齐国军队。故《春秋》书：“八月庚申，及齐师战于乾时，我师败绩”，并未避讳。又如，宣公元年，齐国占取了鲁国济水以西的田地。宣公十年，齐国又将济西之地归还给鲁国。故《春秋》书：“六月，齐人取济西田”，并未避讳。哀公八年，齐国占取了鲁国的讙地与阐地，当年即归还鲁国。故《春秋》书：“夏，齐人取讙及阐”，亦未避讳。
  关于战争方面的避讳，李光地又提出“周讳战，不讳败”的义例。他说：
  鲁讳败，不讳战，败之辱大于战也；周讳战，不讳败，战之辱大于败也。①
  鲁讳败，不讳战；周讳战，不讳败，莫敢与王战者也。战而胜，犹耻也。战之耻甚于败，故讳战，不讳败。②．
  李光地指出，《春秋》在记录周天子参加的战争时，避讳书战，而不避讳书败。因为按照礼法的规定，诸侯是不应该与天子发生战争的。若周天子与诸侯之间发生战争，即便周天子获胜，亦是一种极大的耻辱，且战争本身的耻辱超过战败的耻辱，所以周讳战，不讳败。
  其三曰：
  公及诸侯之大夫盟，诸侯之大夫来盟，皆不书公，亦讳也，非其班也。以此类之，楚屈完来盟于师，盟于召陵，不著其所与盟者，亦为诸侯讳尔。谓嘉屈完之慕义，美桓公之用礼，盖取孟氏所谓“彼善于此”者，君子则于是乎见蛮荆大邦之抗，管子功烈之卑也。③
  高子来盟，楚屈完来盟，旧说未是。圣人妙尽人情，都是内本国而外他国，内中国而外四裔之意。大凡鲁君与诸国之大夫盟，皆不书公，惟书及某盟而已，不肯以我君与诸大夫等也。鲁有难而齐轻之，故使高子来。桓公率众诸侯以临江、汉，倾天下之力，兴问罪之师，而楚子不亲出，仅遣屈完来，皆可耻者。故不著其君使之来，若彼国无君而其臣擅来者，非吾之辱也。独成公于楚师之临，孟献子、季文子不敢出，公自出与公子婴齐盟。书公者，所以著季、孟主忧、主辱之罪。①
  李光地指出，鲁国国君与他国大夫会盟，或他国大夫来鲁国会盟，《春秋》皆不书“公”，以示避讳。这是因为二者的身份地位并不对等，如此会盟有悖于礼法。不单是鲁国国君，有时其他诸侯遇到类似情况，《春秋》亦为其避讳，以示“内本国而外他国，内中国而外四裔之意”。同时，他国国君派大夫前来与我国国君会盟，对我国来说亦是一种耻辱，故《春秋》于此往往不书“使”。因为书“使”意味着这些大臣的出访得到了天子或国君的正式命令，而不书“使”则表示他国无君而其臣擅来，因而不是我国的耻辱。譬如，闵公二年，齐桓公派大夫高傒来鲁国会盟，《春秋》书：“冬，齐高子来盟”，既不书“公”，亦未书“使”。又如，僖公四年，鲁僖公会同齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯的军队侵伐蔡国，胜利后又进攻楚国，楚成王派大夫屈完来召陵的诸侯军中会盟。《春秋》书：“楚屈完来盟于师，盟于召陵”，同样不书“公”，亦不书“使”。唯有成公二年，楚国进攻鲁国，鲁成公亲自到蜀地与楚国公子婴齐会盟，《春秋》书：“十有一月，公会楚公子婴齐于蜀。”李光地认为，这是因为楚国进攻鲁国时，鲁国大夫孟献子、季文子不敢挺身而出，致使鲁成公不得不亲自出面与公子婴齐会盟，所以《春秋》据实直书“公”，以示孟献子与季文子辱及君父之罪。
  其四曰：
  内于外诸侯不言朝，尊内也，聘无不可言者。内大夫于他邦亦不言聘，何也？曰：“鲁于大国，有比年而聘，有年而屡聘，而于天子略矣。故书‘聘’则恶显，书‘如’则词微。以聘行乎，以事行乎，悉以‘如’书之。”①
  李光地认为，《春秋》于鲁国大夫奉命访问他国之事书“如”而不书“聘”亦是为了避讳。因为鲁国极少朝见周天子，却对其他大国聘问频繁，显然有悖礼法。在这种情况下，若直书“聘”则突显了鲁国国君的罪恶，若与因他事赴外国一般书“如”，则较为隐晦，可遮掩其罪。
  最后，李光地指出，《春秋》中虽然存在各种各样的书法与义例，但并不意味着每次碰到相同的情况都必然会使用同样的书法或义例。因为孔子既要借助各种书法、义例来突显历史人物与事件的是非善恶，使读者知所鉴戒，又必须坚持秉笔直书的原则，如实地记录、保存史实，所以《春秋》往往首先以一个或若干个有代表性的例子作为典型，来表明一定的“义”，然后对于其他同类的人物或事件则按照常规或现状直书，而不使用特殊的笔法。而这亦成为《春秋》中的一条基本义例，所谓“义既明则存其实，盖一经之通例也”②。故曰：
  《春秋》义明则从实。如弑君者之绝其属也，义既明矣，则公子之，世子之。五等之讣也，从周室之班，义既明矣，于其葬也，则公之，夫非先谨而后纵也。不明其义于先，是逆僭终无惩也；不存其实于后，是逆僭之迹不著。故前为断，而后为案也。③
  隐无正者，二年以后无正月也；桓无王者，十八年之中，十四年不书王也。正者，诸侯所禀于王；王者，正诸侯者也。下不禀则无正，上不正则无王。桓弑其君，王不讨焉，而生死恩逮，是之谓不正而无王；隐终其位，王命四至，而朝聘奔会无一者，是之谓不禀而无正。然则他君异于此欤？曰：一经之始，于二君见义焉耳。《春秋》书法，见义者，义明则止，其余以常书。①在此，为了更详细地说明“义既明则存其实”这一通例，李光地列举了《春秋》中的一些具体表现与事例。譬如，对于弑君者，《春秋》先削其官爵，绝其为君之臣属，以明其义，而后又书其官爵，以存其弑君之实证。又如，对于去世的诸侯，《春秋》先书其本爵，以明其义，而后又从其僭号，以存其僭越之实证。同样，《春秋》记载隐公一朝的历史，元年之后便不书“正月”，记载桓公一朝的历史，十八年中有十四年不书“王”，这是对于隐公终身未朝聘于周天子，以及桓公弑君，而王不加讨，反而恩命累加的谴责与批判。可是这样的问题并非只发生在隐公与桓公二人身上，但除了隐公与桓公外，《春秋》并未在记载鲁国其他朝代历史的时候使用同样的书法。李光地认为，这是因为隐、桓二公是《春秋》一书里最初的两位国君，故将其作为典型，以申明《春秋》大义。义明则止，故其余部分皆照常书写。而这也再次印证了李光地反复强调的一个观点：“诸经多将首二篇包括全书之义。……《春秋》隐、桓二公，亦尽一部《春秋》道理。隐无王，桓无天。无王者，隐公终身未尝朝聘于周，直似非其臣子者然。无天者，桓公弑君，王不加讨，又从而恩命稠叠焉。惟此二义，一部《春秋》，岂复外此。”②
  类似地，隐公元年，周天子派遣宰咺到鲁国馈赠惠公与仲子的助葬物品，《春秋》书：“秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗冒。”桓公八年，周天子派遣家父到鲁国来聘问，《春秋》书：“天王使家父来聘。”庄公元年，周天子派遣荣叔到鲁国赏赐、追命桓公，《春秋》书：“王使荣叔来锡桓公命。”文公五年，周天子派遣荣叔到鲁国馈赠助葬物品，后鲁国为庄公夫人成风举行葬礼，周天子又派遣召伯到鲁国参加葬礼，《春秋》书：“五年春王正月，王使荣叔归含，且赗。三月辛亥，葬我小君成风。王使召伯来会葬。”李光地指出，隐公元年“赗仲子”与文公五年“会成风”两事类似，桓公八年“聘桓公”与庄公元年“锡桓公命”两事亦类似，但“皆名冢宰于前，王不称天于后”，这并非两事在性质或“义”上有什么不同，而是《春秋》“事同则举重，义明则以常书之法也”。①
  综上可见，李光地虽不否认《春秋》中寓有孔子的褒贬之意，但他显然更注重从内外之别、君臣之义等礼法制度与伦理规范的角度来看待、归纳、发明和阐释《春秋》中的各种书法与义例。概括起来，其与朱熹所理解的“诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯”的《春秋》大义内容大体一致，既体现了李光地的朱子学立场，亦从侧面反映出李光地与朱熹在《春秋》义例问题上的异中之同。至于发明《春秋》义例的具体方法，李光地则特别强调“属辞比事”的重要性。关于属辞比事，李光地解释道：“《春秋》之教，所谓‘比事’者，以同类之事相例也；所谓‘属辞’者，考其上下文以见意也。”②换言之，比事就是将同类事物进行比较，属辞就是通过考察上下文来理解经意。李光地指出，属辞比事“此最要紧。岂止《春秋》，凡经书皆然。同中之异，异中之同，不是相比，则道理不能见得确实。况比事属词，《春秋》之教乎？圣人文章，随处不同。褒与贬不同矣，贬之中亦自不同。有贬至十分者，有九分几厘者”③。在他看来，《春秋》中的义例错综复杂、千变万化，书法同中有异、异中有同，圣人的微言大义有时就蕴含于极其微小的文字差别中，若不通过属辞比事的方法，就不可能准确、完整地把握《春秋》书法与圣贤义理。李光地之所以如此重视《春秋》的书法、义例，一方面固然是受到清初传统经典与经学研究复兴的影响，另一方面恐怕亦是由于清初政局与社会的动荡不安，故希望通过对《春秋》书法、义例中蕴含的君臣之义与礼法制度的关注、阐发与提倡来实现其稳定、重塑清初政治、社会、伦理秩序的目的，推动国家由乱而治。
  六 李光坡与《三礼述注》
  清代经学以至于清代儒学的一个显著特征便是对于礼与礼学研究的重视和强调。特别是清代中期之后，以戴震、段玉裁、任大椿、程瑶田、凌廷堪、焦循等皖派考据学家为代表的清代学者，在总结前人研究成果的基础上，对三礼做了细致而深入的校勘、整理、考辨、注解和阐发，“溯源流也，明类例也，综名数也，考同异也，搜遗逸也”①，进而提出了“以礼代理”的思想主张。如凌廷堪曾说：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。……礼之外，别无所谓学也。……如曰舍礼而可以复性也，必如释氏之幽深微眇而后可，若犹是圣人之道也，则舍礼奚由哉！盖性至隐也，而礼则见焉者也。性至微也，而礼则显焉者也。”②又说：“夫人有性必有情，有情必有欲，故曰‘饮食男女，人之大欲存焉’。圣人知其然也，制礼以节之，自少壮以至耆耄，无一日不囿于礼，而莫之敢越也；制礼以防之，自冠昏以逮饮射，无一事不依乎礼，而莫之敢溃也。然后优柔厌饫，徐以复性，而至乎道。周公作之，孔子述之，别无所谓性道也。”③
  其实，早在清初，以李光地、李光坡等安溪李氏学者为代表的福建朱子学者就已经开始关注并用力于礼学的研究。他们虽未主张“以礼代理”之说，但亦对礼与礼学的意义和价值十分重视，在礼义、礼制、礼仪等方面都取得了一些研究成果。其中，尤以李光坡积四十年之功所成的《三礼述注》最为突出。李光坡治三礼学不拘门户，择善而从，既大量借鉴、吸收以郑玄、孔颖达、贾公彦为代表的汉唐经学家的治经成果，又受到宋代以后儒者的礼学思想影响，与李光地的礼学研究相互呼应。兄弟二人经常就各种礼学问题展开讨论，《榕村语录》卷十四“三礼”部分的不少观点为李光坡所录，同时亦见于李光坡的《三礼述注》中，可视为二人共同的礼学思想成果。
  《周礼述注》是李光坡完成的第一部三礼学著作，始撰于康熙二十五年（1686），先后历时近二十年，修改八九次，终于康熙四十三年（1704）成书。关于《周礼述注》的撰写缘由，李光坡自述道：“坡昔者年及壮始治《周礼》，患其难读，因求解于今人之所为注者，亦复惘然，后受《注疏》以卒业，得能成诵，而于诂释圣言之法，且微测其端绪”①，遂在李光地的鼓励之下，开始撰写《周礼述注》。其治《周礼》的基本方法是“本述《注疏》，搜索儒先，以相发明，更以愚见次其先后”②，即主要利用郑玄、贾公彦的《周礼注疏》，并搜集、参考其他先辈儒者的观点、解释，使其相互发明，最后提出自己的见解。同时，李光坡还将《周礼》与《仪礼》等经典相互参校，以确保经文“颇少舛讹”，并于“诸儒讲解，随所见到，亦多采摭”③，故能博采众长，而成一家之言。《周礼述注》卷首列有其所征引的诸儒姓氏，计有汉代孔安国、刘歆、杜子春、贾逵、郑众、马融、郑玄七家，唐代贾公彦、韩愈两家，宋代刘敞、王安石、周敦颐、张载、二程、朱熹、吕祖谦、张栻、黄榦等四十家，元代吴澄、毛应龙、邱葵三家，明代何乔新、魏校、徐常吉、王应电四家，清代顾景范、李光地、李钟伦三家，另有不详朝代名号者八家，总计六十七家。④由此可见其搜讨之广、用功之勤，亦略可窥见其研治《周礼》的大体思路与宗尚所在。
  关于《周礼》一书，历代争论极多，或以为非出于圣人之手，或以为存在讹舛错简，故多遭学者改窜。对此，李光坡多不以为然。他批评道：“众说纷罗，或疑信相参，肆其触排，以为非圣之书；或借其大意，敷陈上下，如射策之文；或分割诸官，隶属颠倒。求其切实训诂，开解支条，自信于心，示信于人者，盖鲜欤。”①在李光坡看来，《周礼》确为圣人所作，其中蕴含了上古圣王之义理与大经大法。义理虽可由心传，礼法虽贵乎通变，但学者若欲明礼制之因革渊源与根本准则，则不可不求之于《周礼》。故曰：“唐虞之书，根底数语，夏商之礼，荒略无征。然明物察伦，所因所革，圣圣相授，远有渊源，则求观二帝三王所以反本修教之道者，舍是书何适乎？传其心者，虽存乎人，酌其通者，虽存乎变，而其正大之情，周密之义，如身焉，其血气之顺逆，至于一毛之拔，皆关于心；如治室焉，数计之书录之细大幽显，皆经于意，所谓以天下为一家，中国为一人者，虽百世而见之也，若揭焉。”②
  李光坡进一步指出，礼与道之间既有联系，又有区别，二者相辅相成，缺一不可。“六经之书言道者，所以崇其知；言礼者，所以卑其行。知崇礼卑，致广大而尽精微，极高明而道中庸，二者都不可偏废。”③礼虽以形上之道作为根据，但又具有特定的外在形式，故“道之大原出于天，有废兴而无存亡”，而“礼乐制度一不讲学则扫地无余矣”④。因此，孔子、朱熹等历代圣贤都很注重礼的讲习与礼书的整理编纂，所谓“断简残编，依违顾惜，先圣后圣，为万世虑至深远也”，而李光坡治三礼亦坚持训诂与义理相结合的原则，主张“缘其文，求其义，去其师心武断……原本先圣所以顾惜之意，固不必卑视训诂，妄指康成为支离已”。⑤
  《四库全书总目提要》称“其书取注疏之文，删繁举要，以溯训诂之源，又旁采诸家，参以己意，以阐制作之义。虽于郑、贾名物度数之文多所刊削，而析理明通，措辞简要，颇足为初学之津梁”，又谓：“宋儒喜谈三代，故讲《周礼》者恒多。又鉴于熙宁之新法，故恒牵引末代弊政，支离诘驳，于注疏多所攻击，议论盛而经义反淆。光坡此书，不及汉学之博奥，亦不至如宋学之蔓衍，平心静气，务求理明而词达，于说经之家，亦可谓适中之道矣。”①对于《周礼述注》的特点把握较为准确，可谓持平之论。
  继《周礼述注》之后，李光坡又于康熙五十七年（1718）完成《礼记述注》一书。关于《礼记述注》的撰写缘由，李光坡说道：
  诸经注疏，共最《礼记》。朱子教学者看注看疏自好，然文字浩汗，班史谓说五字之文至二三万言者，盖汉唐讲师之体尔也。……宋末有陈氏《集说》，学者喜其便，祧《注疏》而崇焉。明初为之《大全》，裒然列于太学。坡始受之，窃病其未尽，及读《注疏》，又疑其未诚。如序内称郑氏祖谶，孔氏惟郑之从，不载它说，以为可恨。夫祖谶莫过于《郊特牲》之郊祀，《祭法》之禘郊祖宗，而孔氏《正义》皆取王、郑二说，各为缕列，不特此也。考之全经，自五礼大者，至零文单字，备载众诂，在诸经注疏中最为详核，何妄诋与？又《礼器》篇斥后代封禅为郑祖纬启之，秦皇、汉武，前郑数百年，亦郑预启之乎？又多约《注疏》而成，鲜有新解。时而指《注疏》为旧说，旧说似矣，时而著郑氏曰，《疏》曰，至著郑曰，《疏》曰，盎有德色，若不遗葑菲者。凡此之类，抵冒前人，即欺负后生，何以示诚乎？……至《大全》所集，尤为狼藉，未论其它，彼陈氏方恨孔惟郑从，不载它说，而其首例云一以《集说》为宗，不合者不取，何自悖也。②
  李光坡指出，汉唐经师注解《礼记》虽然广博详核，但失之烦琐，不便阅读，故陈㵆所著《礼记集说》一经问世，便以其浅显简便的特点受到了众多学者的欢迎。明初，《礼记集说》更被奉为科举取士的标准。永乐年间，胡广奉旨编修《五经大全》，《礼记》亦以陈澔《集说》为主，其他古注疏皆废。而李光坡却对《礼记集说》极为不满，既病其说未尽，又疑其心不诚。在他看来，《礼记集说》不仅在注解经文上不能令人满意，且对郑玄、孔颖达《礼记注疏》的批评亦属无的放矢，错漏百出。更为严重的是，《礼记集说》对待郑《注》、孔《疏》的态度十分恶劣，既对其大肆批判，指为旧说，而其本身亦多约取《注疏》而成，了无新意，甚至有意通过对郑《注》、孔《疏》的征引来夸耀自己的广博与大度，可谓“抵冒前人”“欺负后生”的不诚之行。而《礼记大全》既从陈澔之说，批评孔《疏》惟郑《注》是从，而它自身又标榜一以陈澔《礼记集说》为宗，凡不合《集说》者皆弃而不取，可谓自相矛盾。
  因此，与《周礼述注》类似，李光坡研治《礼记》亦采用“本述《注疏》”的方法，扬弃《礼记集说》与《礼记大全》，重新回到郑玄、孔颖达《礼记注疏》的基本立场上，既充分思考、发掘郑《注》、孔《疏》的合理内容，又积极借鉴其注经方法。譬如，他曾称赞郑玄、孔颖达“注疏训说，正当脉络分明，真解经之体也。如陈氏所引，欲深反浅，欲切反泛”①1。同时，他还反对学者随意讥讽“汉唐儒者说理如梦”的风气，认为这是程朱为了“进人以知本”而说的，非程朱之大贤不能道，不能以此否定汉唐儒者在注经上的优点与贡献。对于陈澔杂合《注疏》与诸儒之说所成的《礼记集说》，李光坡亦未全盘否定，而是主张“或仍之，或以《注疏》增其未备，损其枝辞，标‘《集说》曰’，从其实也。凡诸篇皆妄，次第为之条理”②，使读者能够自行判断选择。
  在此基础上，李光坡进一步提出了研究《礼记》的几条方法与原则。首先，李光坡认为应尊重《礼记》的权威性，认真理会其文义脉络，从中把握经典本义，而不应随意怀疑、贬低经典之文，或一味离经言理，务为新论。因此，他批评学者“今于《礼运》则轻其出于老氏，《乐记》则少其言理而不及数，其他整篇完文，多指为汉儒之傅会。逐节不往复其文义，通章不钩贯其脉络，而训《礼运》之‘本仁以聚’，亦曰万殊一本，一本万殊；《燕居》之‘仁鬼神’‘仁昭穆’，亦曰克去己私，以全心德，欲以方轶前人，恐未得其退舍也”①。李光坡相信，《礼记》中记载的孔子之言皆有其来源，并非出于后儒臆造，只不过由于记录者个人资质与理解的不同，难免会出现一些偏差。“《礼运》《乐记》，或云非洙泗微文，私心则疑不惟此也。凡此经及史、子之拾遗掇逸，谓是子言，意皆有自来，但至者有浅深，故所录有完阙耳。”②因此，对于《礼记》中存有疑问的内容，李光坡主张“随分尽心，至有厚薄醇醨之异，则存所疑，以质师友。公然妄骂，窃恐未能信人，徒先失己也”③。其次，李光坡主张《礼记》多为孔门弟子所作，而孔子家传之礼为殷礼，故《礼记》所述多是殷礼。若此，郑玄注解《礼记》多以殷礼为说便有其合理性，学者于此“当推寻究竟，未可遽斥臆说也”④。再次，李光坡主张“解经惟当求意义之合”⑤，不应将不同经文随意牵合比较，以避免出现朱熹所说的“彼此迷暗，互相连累”之弊。最后，李光坡指出，汉唐儒者去古未远，学识广博，在经学上有其长处，故后人治经须尊重汉唐儒者的传经、注经之功，避免“侈口经纬”“广张质文”的弊病。他说：“经文不解，指为傅会，《注疏》曲折，指为支离。然傅会者世近于古，支离者学多于吾，不顾理之是非，而漫为指斥，则将何所承受取信也？”⑥
  由此不难看出，李光坡的《礼记述注》受到了汉学与朱子学的双重影响，并试图将二者统一起来，所以他既强调“本述《注疏》”，又认为这是“朱子之教”。同时，李光坡在引用郑《注》、孔《疏》时，往往对其原文进行删节和取舍，或利用自己的语言加以重新阐述，从而使注解更为简洁易读。故《四库全书总目提要》称其“持是非之公心，扫门户之私见，虽义取简明，不及郑、孔之赅博，至其精要，则亦略备矣”①。
  《仪礼述注》是李光坡《三礼述注》中的最后一部，于康熙六十一年（1722）成书，标志着其三礼学研究的最终完成。其时距李光坡逝世亦仅有一年时间。《仪礼》一书主要记载周代士大夫的礼仪度数，名物繁富，文义古奥，又多讹脱衍倒之处，故于三礼中最称难读。“三礼之学，至宋而微，至明殆绝。《仪礼》尤世所罕习，几以为故纸而弃之。注其书者，寥寥数家。即郝敬《完解》之类，稍著于世者，亦大抵影响揣摩，横生臆见。盖《周礼》犹可谈王谈霸，《礼记》犹可言敬言诚，《仪礼》则全为度数节文，非空辞所可敷演，故讲学家避而不道也。”②为此，李光坡注解《仪礼》用功甚勤，以至“《仪礼》十七篇可以全文暗倍”③。
  李光坡认为，《仪礼》所载之礼有“俭”“节”“均”三大要点。从其基本精神上看，《仪礼》“取其备物，不美其财贿，适其中节，不贵其多仪，贵者不重，贱者不虚，又为之摈相以诏之，成礼以及之，等级相役以授之，故国不费而礼常行，节不越而分各得，终事逮下，皆足不余”④。就其具体内容而言，“《仪礼》十七篇，冠、昏、相见、饮、射、聘、觐、丧、虞、馈食，所著其上下。衣服、冕服、丝衣、朝服、布衣、瓦尊、漆器、绤幂、萑席、牲狗、羊豕体、骨肉仪、黍稷、葅醢，乃定上下位著。室堂、帘阶、东西、门庭、坐立、远近、升降、裼袭、君父报礼、臣子拜伏，有数有度，乃及均惠。冠昏、媵御、饮射之钟人、阍人，馈食之私臣，有司皆与献酬，自尊及卑，次第以至，吉无止怠，凶无陵节，信俭矣，节矣，均矣”①。乍看之下，这些仪节度数似乎“至繁而非便”，其实“条理而精简”，故能使“敬意嘉于神人，欢心美于大小”②。另一方面，李光坡又提醒人们，切忌因其杂碎细小而轻视了这些仪节度数，以为无关紧要。因为“杂也，小也，正圣人所谓卑也。礼愈卑，则业愈广”③。何况这些礼仪背后的依据正是至大至善的天理与本性，所谓“大道依之，以为实体，精爽会之，以为守气”④。若要真正将其贯彻实行，“非节欲强力者，不足以终其事；非心存无放者，不足以纪其数；非忠厚惨怛者，不足以致其情”⑤，君子可不慎乎？
  李光坡进一步指出，古礼于后世失落已久，遽复不易。若要复礼，则必须立定志向，并从“俭”“节”“均”三方面致力。“由今之礼，师古之意，服食用器，靡而朴之，俭可复也。上骄下谄，酌而通之，节可复也。尊者成礼，而后及次，贵者成礼，而后及贱，均可复也。文不相袭，道则不变，人自不复，非复之无由也。”⑥至于礼仪节文历来聚讼不休，无法统一的问题，李光坡认为这是由于“诸儒不分经传之失也”⑦。在他看来，《周礼》《仪礼》为经，其中集中保存了三代之礼，而《礼记》与《春秋》三传，以及子、史中谈及礼的内容都是传，是对经的解释、说明和补充。因此，议礼者须以经为主，以传为辅，“以传博经之详略，以经正传之是非。扬子谓，众言淆乱则折诸圣，圣存则人，圣亡则书，其统一也。知其统一，何聚讼之二乎？”⑧他举例道：“如郊社，《左氏》《公羊》《曲礼》皆言不卜，《谷梁》言卜，而《冢宰》有卜日则言卜，得矣。《晏子春秋》言四时祭祀皆用孟月，而《大司马》明著四仲则仲月，得矣。”①
  由于《仪礼》主要记载的是具体的礼仪节文、名物度数，所以注解《仪礼》十分考验学者的训诂考据工夫。李光坡治《仪礼》虽然亦主要采用郑玄、贾公彦的《仪礼注疏》，总撮大义而节取其词，并间取诸家异同之说附于后，但在采择取舍之间仍不免瑕瑜互见。譬如，关于《士冠礼》中的“母拜受，子拜送，母又拜”，李光坡解释道：“‘母拜受’乃受脯而拜，非拜子也。妇人于丈夫皆侠拜，于子亦然，非先拜子也。”②四库馆臣称“其义最允”③。关于《丧服》中的“夫之所为兄弟服，妻降一等”，万斯同以此为嫂叔有服之证，而李光坡则表示反对，亦不认同贾公彦“夫之从母”之说，主张这里的“兄弟”应指姊妹。他引《仪礼注疏·丧服·小功》章“夫之姑、姊妹、娣姒妇，报”的注释“夫之姑、姊妹，夫为之期，妻降一等，出嫁小功，因恩疏，略从降，故在室及嫁同小功”，认为“兄弟盖指姊妹女兄弟也。季野失检，当再详之”④。对此，四库馆臣亦称赞其“深有抉择”⑤。
  同时，四库馆臣对于《仪礼述注》亦有所批评，认为其书在征引郑《注》、贾《疏》时存在删削不当的问题，而旁采诸家之言亦有未审之处。譬如，《士冠礼》云：“赞者洗于房中，侧酌醴，加柶，覆之，面叶。”郑玄注曰：“洗盥而洗爵者。《昏礼》曰：房中之洗在北堂，直室东隅，篚在洗东，北面盥。侧酌者，言无为之荐者。面，前也。叶，柶大端。赞酌者，宾尊，不入房。”①而李光坡在征引时删去了“侧酌者，言无为之荐者”与“赞酌者，宾尊，不入房”两句。四库馆臣认为“光坡节此二句，则宾不自酌而用赞者，义遂不明，为删所不应删矣”②。《士丧礼》云：“设决，丽于掔，自饭持之。设握，乃连掔。”郑玄注曰：“丽，施也。掔，手后节中也。饭，大擘指本也。决，以韦为之，籍有彄。彄内端为纽，外端有横带，设之，以纽擐大擘本也。因沓其彄，以横带贯纽，结于掔之表也。设握者，以綦系钩中指，由手表与决带之余连结之。此谓右手也。古文丽亦为连，掔作捥。”③而李光坡在征引时删去了“古文丽亦为连，掔作捥”一句。对此，四库馆臣指出：“《注》载古文、今文，最关经义。如《士丧礼》‘设决，丽于掔’，《注》引古文‘掔’作‘捥’。考《管子·弟子职》‘饭必捧掔，羹不以手’；《吕览·本味篇》‘述荡之掔’，高诱注曰：‘掔，古手捥之字也。’据此，则以古文之‘捥’，证今文之‘掔’，义更明晰。而光坡概节之，亦为太简。”④
  又如，《公食大夫礼》云：“饮酒、浆饮，俟于东房。”李光坡引“《注》曰：‘饮酒，清酒也。浆饮，酨浆也。其俟，奠于丰上也。饮酒先言饮，明非献酬之酒也。浆饮先言浆，别于六饮也。’《疏》曰：‘酨之言载，以其汁滓相载，故云酨。饮酒先言饮，此拟酳口，异于献酬酒。六饮为渴而饮，此浆为酳口，故异之’”⑤《公食大夫礼》又云：“宰夫右执觯，左执丰，进设于豆东。”李光坡先引“《注》曰：‘食有酒者，优宾也。设于豆东，不举也。《燕礼》记曰：凡奠者于左。’《疏》曰：‘按下文宰夫执浆饮，宾兴受。唯用浆酳口，不用酒。今主人犹设之，是优宾也。此酒不用，故奠于豆东’”，后又引杨孚之说曰：“按上文‘饮酒、浆饮，俟于东房’，《疏》云‘酒浆皆以酳口’，此又云‘浆以酳口，不用酒。今主人犹设之，所以优宾’，两说抵牾不同。又按下文‘祭饮酒于上豆之间，鱼腊酱湆不祭’。夫鱼腊酱湆不祭，而祭饮酒，则知酒以优宾，但宾不举尔，岂酳口之物哉？当以优宾之义为正。”①由此可见，李光坡倾向于杨孚的观点，认为此处设酒是为了表示优宾之义，并非酳口之物。而四库馆臣则以杨孚之说为非，批评“光坡取之，实未深考”②。
  诚如陈祖武所言：“李光坡萃毕生心力于《三礼》学研究。他在这一领域中所留下的三部著述，虽然只是历代经学家研究所得的汇集，并没有提出具有重要学术价值的创见，但是，不为汉、宋学门户之争所拘囿，‘平心静气，务求理明而词达’，为后来的《三礼》学研究者，也确实提供了一部比较完整的资料。”③
  第四节 清初福建朱子学者对清初经学复兴的影响与推动
  一 培养、奖掖经学人才
  李光地身为清初福建朱子学的代表人物，又是康熙朝的理学名臣，十
  ①（清）李光坡：《仪礼述注》卷九，《景印文渊阁四库全书》第108册，台湾商务印书馆1983年版。
  ②四库馆臣指出：“今考贾前《疏》云：‘酒浆皆以酳口’，谓二饮本并设以待宾用也。后《疏》云：‘浆以酳口，不用酒’，谓二饮虽并设，其实宾止用浆耳。前后一义相承，并无抵牾。杨氏殊未解《疏》意。至于郑《注》‘优宾’之义，亦谓宾酳口止用浆，而主人仍特设酒，故曰‘优宾’。下文之祭饮酒，乃宾加敬以报酳礼之优，与他篇献酬之酒、祭酒不同。观郑上《注》，明云饮酒非献酬之酒，则为饭后洁口之物可知。杨氏以设饮酒为优宾，而谓饮酒非以酳口，于郑《注》‘优宾’之义亦为未明。且考《周礼·酒人》曰：‘共宾客之礼酒，饮酒而奉之。’《注》：‘礼酒，飨燕之酒。饮酒，食之酒。’贾《疏》：‘饮酒，食之酒者，《曲礼》曰，酒浆处右，此非献酬之酒，是酳口之酒。’则杨氏谓饮酒非酳口之物，与《酒人》经注皆相矛盾矣。”参见（清）永瑢等撰《四库全书总目》卷二十《经部·礼类二》“仪礼述注”条，中华书局1965年版，第163页。
  分热心于作育贤才，培植国本，门下名士硕学众多。诚如彭绍升所称，李光地“门下士杨名时、李绂、陈鹏年、赵申乔、冉觐祖、蔡世远并以德望重于时，它若张昺、张瑗、惠士奇、秦道然、王兰生、何焯、庄亨阳之徒，类有清节，通经能文章。故本朝诸巨公称善育材者，必以公为首焉”①。李光地曾指出：“今之学者，大抵搜华撷卉，为文辞之用而已。至于字义故实，书文形声，尚未有留意讲考于其间者。若大者为遗经源流，礼典同异，细而地名山川，史载人物，真赝是非之迹，则岂徒以朴学置之，抑其恶赜就简，而自恬于讹陋。呜呼！文武之道，岂有小大哉？万一朝廷举行石渠之典，吾知众籍罗凑，而莫之措辞，儒者之羞，非云小缺矣。”②故其较为注重发掘、培养经学方面的人才，门下多通经学古与汉宋兼采之士，影响及于一时风气，推动了清初经学研究的兴起与发展。
  李光地门下治经学较有成就的学者主要有杨名时、惠士奇、冉觐祖等人。杨名时，字宾实，号凝斋，江苏江阴人。康熙三十年（1691）进士，出李光地门。其学识深受李光地器重，故从李光地受经学。后因李光地举荐，得到康熙帝召对，充日讲起居注官。康熙四十一年（1702），又因李光地的推荐，提督顺天学政，寻迁侍讲学士。康熙五十二年（1713），入直南书房，参与修校李光地主持的《周易折中》《性理精义》诸书。后累任直隶巡道、贵州布政使、云南巡抚、兵部尚书、云贵总督、吏部尚书等职。乾隆二年（1737）卒，赠太子太傅，谥“文定”。杨名时治学范围较广，于诸经皆有讲义，尤重《周易》《诗经》，著有《周易劄记》《诗经劄记》《四书劄记》《经书言学指要》等。《清儒学案》称其“于《易》《诗》多本安溪之说，亦自有考订折衷，不尽附和”③。
  杨名时治《易》以阐发义理为主，多采《周易折中》与《周易观彖》之说，在继承程朱《易》说和李光地《易》说的同时，亦有所发挥和修正，提出了一些自己的观点。杨名时治《易》还很重视图书之学，试图以阴阳消长与体用关系来说明《先后天图》的合理性。他说：“先后天之学，其道同归，而其说并行不悖者也。愚谓康节之学见疑于世，使是图而康节所自为，亦所谓先圣后圣，如合符节者矣。况证之以《大传》，参之以自汉而下儒伎诸书，阴阳消息进退之所，确然可据，则其学之有传，又岂可诬乎？”①四库馆臣称其《周易劄记》“多得之光地。虽《说卦传》及附论《启蒙》之类，颇推衍先天诸图，尚不至于支离附会。至其诠解经传，则纯以义理为宗，不涉象数。大抵于程朱之义，不为苟异，亦不为苟同，在宋学之中，可谓明白而笃实矣”②。
  杨名时治《诗经》以李光地《诗》说为宗，并斟酌于《诗序》与朱熹《诗集传》之间。譬如，杨名时对《大序》十分赞赏，认为“读《大序》则知《诗》之教是从人之心志上养其善端，消其邪恶，以为美政教之本”③。论及《关雎》，杨名时亦取《小序》言后妃之德之说，提出：“大臣之职，莫大于求贤才，以佐朝廷之治。后妃之职，莫大于与贤淑，共成宫阃之化。后妃求淑女，此德之所以为至。味此诗，殆后妃所自作欤？”④关于《诗经》中的淫诗问题，杨名时则根据诗意与诗人作诗之动机判断《诗经》中存在淫诗。“今观《桑中》《同车》及《丰》之诗，皆似其人自作，非有刺讥之意，安得不谓之淫诗？且人之作诗，或美或刺，或述怀见志。若如旧说，是专有美刺，而无述怀见志之诗也，于理亦觉难通。”⑤而孔子之所以要在《诗经》中保存淫诗，是为了使读者引为鉴戒，“盖以著其风俗之恶，使人知卫所以亡，郑所以乱也”⑥。杨名时进一步指出，“郑声淫”即“郑诗淫”，“诗言志，歌永言，声依永，律和声，有源有流，不相假易，安有诗言正而声律淫者乎”，又谓：“要之心中有哀，而以哀词填入哀调；心中有乐，而以乐词填入乐调，是哀乐仍生于心也。决无欲抒写好贤乐善、劝德规过之心，而用庄雅之词填入淫靡之调者。可见诗不淫而声淫，无是理也。”①但他同时强调，“郑声淫”主要指孔子未删《诗》时，郑、卫淫诗不可胜数。在孔子删《诗》之后，淫诗已去十之八九，只存十之一二，故郑诗亦多非淫诗。关于“思无邪”的解释，杨名时则从李光地自得之说，认为“‘邪’音‘余’，与‘余’同，《史记》历书‘归邪于终’，注：‘邪，余分也，终闰月也。’”
  杨名时在《诗经》的训诂考据方面亦颇有可取之处。譬如，李光地认为，东周列国之《风》鲁国无备，故季札观乐所陈多为西周之诗。而杨名时则提出，东周之《风》列国具备，“东迁后，列国名卿学士辈留心礼乐典章，兼通当世之务者，类不乏人。平日则互相咨访，以广见闻；及出使，则赋诗赠答以见志，《左传》所称纪者甚繁。晋、宋、齐、郑皆然，不独鲁也。鲁秉周礼，崇文教为诸国望，于文章风雅之事必尤备焉。采辑所得，存之史氏，掌之太师，由来旧矣”，其又据“变《风》终于陈灵，陈灵弑于宣公十年，又越五十五年，至襄公二十九年，而季札观乐”，推测“季札观乐即今所载各国《风》也”。③又如，《小雅·常棣》云：“常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣。”说者多谓此诗乃周公作于成王时，“死丧之威”指管叔、蔡叔叛乱之事，杨名时对此并不认同。他借鉴孔颖达等人的意见，④引《左传》富辰谏襄王之言“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。……召穆公思周德之不类，故纠合宗族于成周而作诗，曰：‘常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。’其四章曰：‘兄弟阋于墙，外御其侮’”，认为周公封建既以管叔、蔡叔为首，则“二叔”当指夏、商之叔世，并非管、蔡二人，又引孔氏《毛诗正义》“凡赋诗者，或造篇，或诵古”，认为召穆公乃诵周公之诗，其目的在于“厉王时兄弟恩疏，重歌此周公之诗，以亲之耳”。根据上述周人之说，及其对《常棣》诗意的理解，“且管、蔡所谓悖理乱常，公诛之出于万不得已，上伤文考宁王之心，下为终身莫释之憾，乃以此施于燕同姓兄弟之时，定为乐章，咏歌不置，揆诸情理之安，益多未协”，故杨名时坚持此诗乃周公作于文武之世，反对将“死丧之威”理解为管、蔡之事。①《召南·小星》云：“嘒彼小星，三五在东。”杨名时引《礼记》“三五而盈”，《古诗》“三五明月满”，认为“三五”指每月十五日月望之时，故此句之意是“月望时，月光满则星光为之夺。今小星嘒然在东，是不为月掩矣”②。《大雅·棫朴》云：“济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。”朱熹认为此言祭宗庙之礼。而杨名时则引《周礼》所载，祭天地以苍璧、黄琮及珪，祀日月星辰以珪璧，礼四方以圭璋琥璜，认为祭天地三辰亦有奉圭璋之礼，“奉璋”并非专指祭宗庙之礼。《大雅·皇矣》云：“上帝耆之，憎其式廓。”杨名时引《集韵》“嗜”字注与《礼记·月令》“节耆欲”，认为“耆”通“嗜”字，并解“上帝耆之”为“嗜好出于性情，圣人性与天合，故帝耆之也”③。《诗经》中的《大雅》《鲁颂》只称姜嫄，杨名时据《周礼·大司乐》叙“享先妣”于“享先祖”之上，认为周代郊稷专禘姜嫄，《诗经》之说与《周礼》相合。另《左传》载，昭公二十五年，鲁国大夫叔孙婼到宋国聘问，宋公设宴款待，席间宋公赋《新宫》，叔孙婼赋《车辖》。后《新宫》失传，或以为《新宫》即《小雅·斯干》。杨名时据《仪礼》有言“下管《新宫》”，认为《仪礼》成于周之盛时，而《斯干》乃宣王之诗，故《新宫》不可能是《斯干》。诸如此类，四库馆臣称赞其《诗经劄记》“绝不回护其师说，可谓破除讲学家门户之见。……皆具有考据，于其师说，可谓有所发明矣”①。
  惠士奇，字天牧，一字仲孺，江苏吴县人，惠栋之父。康熙四十八年（1709）进士，改庶吉士，出李光地门。散馆授编修，后提督广东学政，官至侍读学士。惠士奇盛年兼治经史，晚年尤邃于经学，著有《易说》《礼说》《春秋说》《大学说》《交食举隅》《琴笛理数考》等。惠士奇之经学后为其子惠栋所继承，并发扬光大，形成乾嘉考据学中的吴派，推动清代考据学进入全盛时期。
  惠士奇治《易》以象数为主，专宗汉学，征引极博，力矫王弼以来虚谈义理之弊。他说：“《易》始于伏羲，盛于文王，大备于孔子，而其说犹存于汉。不明孔子之《易》，不足与言文王；不明文王之《易》，不足与言伏羲。舍文王、孔子之《易》而远问庖牺，吾不知之矣。汉儒言《易》，如孟喜以卦气，京房以通变，荀爽以升降，郑康成以爻辰，虞翻以纳甲，其说不同，而指归则一，皆不可废。今所传之《易》，出自费直，费氏本古文，王弼尽改为俗书，又创为虚象之说，遂举汉学而空之，而古学亡矣。《易》者，象也。圣人观象而系辞，君子观象而玩辞，六十四卦皆实象，安得虚哉！”②惠士奇治《易》宗旨虽与李光地有所不同，但在解《易》的某些方面又有相似之处，或许亦曾受到李光地易学的影响。
  惠士奇治礼学亦带有强烈的信古精神，以郑玄为宗，并旁求于周秦诸子，力图借此发明《周礼》的古盲古义乃周代典制之原貌。他说：“《礼经》出于屋壁，多古字古音。经之义存乎训，识字审音，乃知其义，故古训不可改也。康成注经，皆从古读，盖字有音义相近而伪者，故读从之。后世不学，遂谓康成好改字，岂其然乎！康成《三礼》、何休《公羊》，多引汉法，以其去古未远，故借以为说。贾公彦于郑注如‘飞茅’‘扶苏’‘薄借綦’之类，皆不能疏，所读之字亦不能疏，辄曰从俗读，甚违‘不知盖阙’之义。夫汉远于周，而唐又远于汉，宜其说之不能尽通也，况宋以后乎！周秦诸子，其文虽不尽雅驯，然皆可引为《礼经》之证，以其近古也。”①四库馆臣称其《礼说》“于古音、古字皆为之分别疏通，使无疑似。复援引诸子百家之文，或以证明周制，或以参考郑氏所引之汉制，以递求周制，而各阐其制作之深意。在近时说礼之家，持论最有根底”②。
  惠士奇治《春秋》以周礼为纲领，主要据“三传”立论。他说：“《春秋》三传，事莫详于《左氏》，论莫正于《谷梁》。韩宣子见《鲁春秋》曰：‘周礼尽在鲁矣。’然则《春秋》本周礼以记事也。《左氏》褒贬，皆春秋诸儒之论，故纪事皆实，而论或未公。《公羊》不信国史，惟笃信其师说，师所未言，则以意逆之，故所失常多。要之，《左氏》得诸国史，《公》《谷》得之师承，虽互有得失，不可偏废。后世有王通者，好为大言以欺人，乃曰‘三传作而《春秋》散’，于是啖助、赵匡之徒争攻三传，以伸其异说。夫《春秋》无《左传》，则二百四十年盲然如坐暗室之中矣。《公》《谷》二家，即七十子之徒所传之大义也。后之学者当信而好之，择其善而从之，若徒据《孟子》‘尽信书不如无书’之说，力排而痛诋之，吾恐三传废而《春秋》亦随之而亡也。《左氏》最有功于春秋，《公》《谷》有功兼有过，学者信其所必不可信，疑其所必无可疑，惑之甚者也。”③四库馆臣称其《春秋说》“以礼为纲，而纬以《春秋》之事，比类相从。约取三传附于下，亦间以《史记》诸书佐之。大抵事实多据《左氏》，而论断多采《公》《谷》。每条之下，多附辨诸儒之说。每类之后，又各以己意为总论。大致出于宋张大亨《春秋五礼例宗》、沈棐《春秋比事》，而不立门目，不设凡例。其引据证佐，则尤较二家为典核。虽其中灾异之类，反复辨诘，务申董仲舒《春秋》阴阳，刘向、刘歆《洪范》五行之说，未免过信汉儒，物而不化。然全书言必据典，论必持平，所谓元元本本之学，非孙复等之枵腹而谈，亦非叶梦得等之恃博而辨也”④。
  冉觐祖，字永光，号蟫庵，河南中牟人。康熙三十年（1691）进士，改庶吉士，出李光地门。散馆授检讨，寻告归，曾主讲嵩阳书院与仪封请见书院。冉觐祖学通经史，兼采汉宋，而以朱子为归，著有《易经详说》《书经详说》《诗经详说》《礼记详说》《春秋详说》《孝经详说》《四书玩注详说》《性理纂要》《阳明疑案》《正蒙补训》等。康熙晚年敕令大臣纂修五经时，李光地曾以冉觐祖所著《五经详说》上闻，康熙帝命取其书以供采择。
  冉觐祖治《易》以程朱为宗，折中程颐《易传》与朱熹《周易本义》之说，辅以蔡清《易经蒙引》与林希元《易经存疑》，并博采诸儒之说足以羽翼程朱者。其易学兼顾义理与象数，注重卦辞的研究。在他看来，程颐《易传》以辞言理，而朱熹《周易本义》于卦爻言象占，于《彖传》往往言卦之变，例究之，亦不离乎辞。关于卦爻之象，冉觐祖肯定其出自圣人化工之笔，应认真推求取象之意，但其中有可解、有不可解者，若必欲穷究其取象何意，则不免陷于穿凿附会。冉觐祖亦主图书之学，认为《河图》《洛书》与《先后天图》皆与经旨有关，但图外生图，变化多端，则多经中用不及者。四库馆臣称其《易经详说》“兼用程《传》《本义》，谓朱子分象占，程《传》说理，二书不可偏废，故兼取二家之说，低一格以别于经。又采诸儒之说互相发明者，再低一格，以别于二家。觐祖时有所见，亦附著焉。其中亦间有与朱子异者。如朱子谓《左传》穆姜筮遇《艮》之八法，宜以‘系小子，失丈夫’为占，而史妄引彖辞为非。觐祖则谓《艮》卦只二不变，当为《随》，既以二为八，则非六二矣，当以彖辞为是，史非妄也。又谓文王八卦方位，未必分配父母男女，较量卦画阴阳，朱子从后推论，未必是文王当日之意。又不取卦变之说。盖大旨不出程朱，而小节则兼采诸论也”①。
  冉觐祖治《尚书》以朱子学为宗，重在阐发义理。根据他的理解，“钦”字为《尚书》五十八篇之纲要。《尚书》所言之“钦”，即后世所言之“敬”。他举例道，《尚书》所言“敬修可愿”“敬哉有土”“懋敬厥德”“敬用五事”“王敬作所”“敬迓天威”，皆显言敬也；其言“克艰”“敬戒”“兢业”“同寅协恭”“慎乃在位”“祗台德先”“栗栗危惧”“克自抑畏”“不遑暇食”“夙夜不怠”，皆与“敬”文异而意同；而禹之戒傲，虺之戒满，尹之戒欲，召公之戒玩，周公之戒逸，则皆“敬”之反也。四库馆臣称其《书经详说》“以蔡《传》为主，旁引孔《传》、孔《疏》及宋元以下诸家之说以释之。虽引证颇繁，然如六宗三江，皆援据诸说，而终以蔡《传》为主”①。
  冉觐祖治《诗经》亦宗朱熹，多取朱熹《诗集传》与《朱子语类》之说，并旁采诸家讲义与《诗集传》相互发明。其于《诗序》之说亦未全盘否定，能够在阐释诗意时有所取舍。四库馆臣称其《诗经详说》“以朱子《集传》为主，仍采毛、郑、孔及宋元以下诸儒之说，附录于下。每章《小序》与《集传》并列，盖欲尊《集传》，而又不能尽弃《序》说；欲从《小序》，而又不敢显悖《传》文，故其案语，率依文讲解，往往模棱，间有自出新义者”②。
  冉觐祖治《春秋》主“三传”及程颐《春秋传》与胡安国《春秋传》，博采杜预、何休、范宁、孔颖达、徐彦、杨士勋等人注疏，并加以阐明驳正。四库馆臣称其《春秋详说》“事迹多取《左传》，而论断则多主胡《传》。间有与胡《传》异同者。如胡《传》以惠公欲立桓为邪心，隐公采其邪心而成之。觐祖则谓父之令可行于子，子之孝不当拒乎父。依泰伯、伯夷之事观之，不可以为逆探其邪心。使桓不弑而隐终让，可不谓之贤君？其论颇为平允。又如于孔父之死，则驳杜、孔从君于非之说。于滕子来朝，则从杜、孔时王所黜之说。亦时时自出己意。然征引诸家，颇伤芜漫，又略于考证，而详于议论”③。
  冉觐祖治《礼记》主张汉宋兼采，认为仅读陈澔《礼记集说》而不睹郑玄、孔颖达《礼记注疏》，终属管窥之见，不能无扦格于其间。故其《礼记详说》于每篇经文后先举陈澔《集说》之解，再分列各家之说于后，主要取郑《注》、孔《疏》，汰其烦冗，录十之五六，兼采卫湜《礼记集说》、吴澄《礼记纂言》、郝敬《礼记通解》及坊本诸讲可取者，与陈澔《礼记集说》相互发明，以补陈澔之不足。若有辞义未尽者，则以己意为之申明。冉觐祖还提出，《礼记》虽是《仪礼》之传，但若专用《仪礼》，则不免徒存仪文器数而使习礼者终于茫昧，必须结合《礼记》，才能得探本穷源之论。而他之所以要使用这种采摭群言的“详说”形式，则是为了对治当时学者的空疏之弊，使得读者可以由详而得约，不欲其舍详而径约。
  李光地门下，以王兰生最能传其音韵之学。王兰生，字振声，一字信芳，号坦斋，直隶交河人。康熙三十五年（1696），李光地督顺天学政，王兰生应童子试，为李光地所赏识，遂拔为第一，补县学生。后李光地升任直隶巡抚，又将王兰生录入保定莲池书院肄业，教以治经，旁及乐律、历算、音韵之学。康熙四十四年（1705），李光地拜文渊阁大学士，携王兰生进京，协助编纂《朱子全书》。后经李光地举荐，入直内廷，校勘《朱子全书》《性理精义》《周易折中》，又入蒙养斋分校《律吕正义》《数理精蕴》《卜筮精蕴》，并奉旨纂修《音韵阐微》。康熙六十年（1721），王兰生应会试落第，康熙帝以其久直内廷，学问优长，特赐进士，殿试二甲一名，改庶吉士，校对《钦若历书》。次年，奉旨充武英殿总裁，纂修《骈字类篇》《子史精华》诸书。后授翰林院编修，署理国子监司业，提督浙江、安徽、陕西学政，累迁内阁学士，兼礼部侍郎。乾隆元年（1736），任三礼馆副总裁，补授刑部右侍郎，兼管礼部侍郎事。
  王兰生的音韵学正是授自李光地。在他看来，当世所传等韵书清浊未分，元声不辨，而邵雍的《皇极经世》详等而略韵，顾炎武的《音学五书》详韵而略等，亦未能尽善尽美。其在李光地的主持下具体负责《音韵阐微》的编纂工作，贯彻、运用李光地的合声反切法，以满文五字类为声音之元以定韵，又用连音为纽均之法以定等，兼取各家之长，编成了当时最为完备的韵书，推动了清代音韵学的发展和完善，对后世的汉字标音工作亦影响甚大。同时，王兰生对四书五经亦颇有研究。如康熙五十一年（1712），康熙帝于武英殿召见王兰生，命讲《周易》之《乾》《坤》两卦，其能“抉疑释滞，精奥畅达”①。雍正三年（1725），王兰生署理国子监司业时，“期年讲《中庸》一部，《孟子》数大章，悉本李文贞公之指而畅之，衍为《太学讲义》二卷”②。
  除此之外，李光地门下何焯、蔡世远、王之锐等人皆学兼汉宋，重视经学，于经义多有阐发。而蔡世远门下高弟雷鋐、官献瑶亦通经学。雷鋐既是清代中期福建朱子学的代表人物，精擅理学，又能吸收考据学之长，注重考订经史疑义，辨析思想源流，于易学、礼学多有阐发。所著《读书偶记》多读经之札记，其中有近半篇幅在讨论易学。官献瑶为学主张治经以治身，教人于经中求道。其治《周易》《诗经》主李光地，治《尚书》主蔡沈、金履祥，治《周礼》主方苞，治《仪礼》主郑玄、敖继公、吴绂，学术视野较为宽广，并能斟酌众家，择其粹要，尤邃于礼学。著有《读易偶记》《尚书偶记》《尚书讲稿》《读诗偶记》《周官偶记》《仪礼读》《丧服私钞》《春秋传习录》《孝经刊误》等。
  李光地从弟李光墺、李光型亦受业于光地，二人皆精研性理，兼治经学。李光墺，字广卿，康熙六十年（1721）进士，改庶吉士，散馆授检讨，充《一统志》《八旗人物志》纂修官。后提督山东学政，奏请《春秋》四传宜并习，不宜独宗胡《传》；四氏学宜遍习，不得专习《毛诗》，均得旨允行。寻擢国子监司业，充三礼馆纂修官。著有《考工发明》等。李光型，字仪卿，雍正十一年（1733）以理学荐，特赐进士，授彰德府同知。乾隆元年（1736），举博学鸿词，寻擢刑部主事，充三礼馆律吕纂修官。著有《易通正》《洪范解》《诗六义说》《文王世子解》《天问解》等。二人还合著有《二李经说》。
  李光地之子钟伦、孙清植受学于光地、光坡，治经学皆有成就。李钟伦，字世得，李光地长子。康熙三十六年（1693）举人，尤嗜礼学，著有《周礼纂训》。其治《周礼》，从李光坡之法，列郑玄《注》、贾公彦《疏》于前，而以己意训之于后，多发前人所未发者。四库馆臣称其《周礼纂训》“自《天官》至《秋官》，详纂注疏，加以训义。惟阙《考工记》不释，盖以河间献王所补，非周公之古经也。……凡所诠释，颇得《周官》大义。惟于名物度数，不甚加意，故往往考之弗详。……然如辨禘袷、社稷、学校诸篇，皆考证详核。又如《司马法》谓革车一乘，甲士三人，步卒七十二人。钟伦据蔡氏说，谓一乘不止甲士三人，步卒七十二人，此是轻车用马驰者，更有二十五人，将重车在后。今考《新书》，攻车七十五人，前拒一队，左右角二队，守车一队，炊子十人，守装五人，厩养五人，樵汲五人，共二十五人。攻守二乘，共百人。又《尉缭子·伍制》，令军中之制，五人为伍，伍相保也；十人为什，什相保也；五十人为属，属相保也；百人为闾，闾相保也。起于五人，讫于百人，盖军中之制，自一乘起。此皆一乘百人之明验，足证其说之精核。又明于推步之术，训《大司徒》土圭之法，谓百六十余里，景已差一寸，亦得诸实测，非同讲学家之空言也”①。
  李清植，字立侯，号穆亭，李光地三子钟佐子。雍正二年（1724）进士，改庶吉士，散馆授编修。雍正八年（1730），补右春坊中允，寻迁侍讲学士，提督浙江学政。乾隆七年（1742），奉旨分纂《仪礼》。次年，迁右庶子，擢詹事府詹事，充三礼馆副总裁，又升内阁学士，充武英殿总裁，兼理经史馆事，主持校刊《十三经》《二十四史》。乾隆九年（1744），升礼部左侍郎，寻病卒。李清植少时好《周易》，晚岁专攻礼学，著有《仪礼纂录》。其治《仪礼》，亦本李光坡之法，以郑《注》、贾《疏》为主，于经文下引录郑玄、贾公彦《仪礼注疏》与敖继公《仪礼集说》之语。于《注疏》未安之处，则别下己意以折中之，颇能驳正《注疏》之失。
  李光坡表侄邓启元，受业于光坡，亦精通三礼。雍正五年（1727）获进士一甲第二名，授翰林院编修，充武英殿纂修官，曾参与编纂三礼，著有《周官考注》《礼记注》等。
  二 改革科举考试
  尽管以李光地为代表的清初福建朱子学者门下多通经之士，亦取得了不少经学研究成果，但若要大量培养经史实学方面的人才，扭转空疏不学的士风，仅靠若干学者的个人努力显然是远远不够的，还须从教育、选拔人才的科举制度上加以变革。自隋唐创立科举制度之后，通过科举考试进入仕途便成为绝大多数读书人的奋斗目标，而考试的科目内容、评判标准和参考教材对于士子的读书、治学无疑起到了指挥棒和风向标的作用。科举考试的内容与标准既受到一时学术思潮与学术风气的影响，反过来又有力地巩固和推动这一时期的学术思潮与学术风气。可以说，程朱理学之所以能够在传统社会后期始终维持其官方思想的统治地位，很大程度上是由于其与科举制度的密切联系，始终被奉为科举程式而得以保障的。
  自元延祐二年（1315）恢复科举以后，科举制度逐渐规范定型。考试内容以四书五经为主，首重四书，而五经仅须专一经应试。四书用朱熹的《四书章句集注》，五经亦多用程朱派理学家的传注。元代时，五经尚可参用汉唐诸儒的注疏，至明代颁行《四书五经大全》，专用宋元理学家的传注，则古注疏皆废。这一举动虽然进一步巩固了程朱理学的权威地位，但也导致了士人对经学原典与汉唐注疏的轻视和忽略，甚至只读《大全》、语录与各种时文讲章，而将经典弃之不顾，加剧了经学的衰落。故皮锡瑞称：“元以宋儒之书取士，《礼记》犹存郑注；明并此而去之，使学者全不睹古义，而代以陈澔之空疏固陋，《经义考》所目为兔园册子者。故经学至明为极衰时代。”①而这种情况在清初仍未发生明显改变。“有清科目取士，承明制用八股文。取《四子书》及《易》《书》《诗》《春秋》《礼记》五经命题，谓之制义。……（顺治）二年，颁《科场条例》。……首场四书三题，五经各四题，士子各占一经。四书主朱子《集注》，《易》主程《传》、朱子《本义》，《书》主蔡《传》，《诗》主朱子《集传》，《春秋》主胡安国《传》，《礼记》主陈澔《集说》。其后《春秋》不用胡《传》，以《左传》本事为文，参用《公羊》《谷梁》。”①
  科举制度的这种弊端，及其对学术与士风造成的损害，越来越引起学者们的不满和抗议。如杨慎说：
  本朝以经学取人，士子自一经之外，罕所通贯。近日稍知务博，以哗名苟进，而不究本原，徒事末节。五经、诸子，则割取其碎语而诵之，谓之蠡测。历代诸史，则抄节其碎事而缀之，谓之策套。其割取抄节之人已不通经涉史，而章句血脉皆失其真。②
  曹安云：
  《周易》，人多读《本义》，不读《传》，不知《传》义不可阙；《书》，读《禹贡》节要；《诗》，不读变《风》《雅》；《春秋》，不详崩薨卒葬；《礼记》，《丧服》《大记》等多不考；《学》《庸》多不读《或问》；《论》《孟》多不读《序说》。经有节文，史有略本，百家诸氏之书，皆有纂集，以为一切目前苟且速成之诗。父兄以是夸子弟，师儒以是训学徒。近时书房，又刊时文，以炫末学，不使义理淹贯，可胜叹哉！③
  黄宗羲亦言：
  科举之弊，未有甚于今日矣。余见高、曾以来为其学者，五经、《通鉴》《左传》《国语》《战国策》《庄子》、八大家，此数书者，未有不读以资举业之用者也。自后则束之高阁，而钻研于《蒙》《存》《浅》《达》之讲章。又其后，则以为泛滥，而《说约》出焉。又以《说约》为冗，而圭撮于低头四书之上，童而习之，至于解褐出仕，未尝更见他书也。此外但取科举中选之文，讽诵摹仿，移前掇后，雷同下笔已耳。……此等人才，岂能效国家一障一亭之用，徒使天之生民受其笞挞，可哀也夫！①顾炎武则谓：
  八股盛而六经微，十八房兴而《廿一史》废。……余少时见有一二好学者，欲通旁经而涉古书，则父师交相谯呵，以为必不得颛业于帖括，而将为坎坷不利之人。岂非所谓“大人患失而惑”者与？若乃国之盛衰，时之治乱，则亦可知也已。②
  李光地显然也意识到了科举制度的这一弊病，故激烈批评道：“八股取士弊坏极矣，离却四书、五经不可”③，“今士子徒诵几篇坊刻时文，又不能辨其美恶高下，但以选者之丹黄为趋舍。浮词填胸，千里一轨。遇题目相近，剽剥不让，公然相袭，不复知有剿说雷同之禁也。间或理致及典实题样，与所习相左，则荒疏杜撰，无一语中肯綮者”④。为了解决这一问题，李光地主张将“汉、唐、宋试士之法明收而兼用之……专经义，守师说”⑤，提高经典内容在科举考试中的比重与重要性。譬如他说：，《周礼》经也，《公》《谷》于孔子为近，与《左氏》当列于学宫。首场试经说五篇，令学者述先儒之异同，而析其孰为是，孰为非。皆所不可，则自出己意。四书说三，经说二。只此，足觇穷经，多则敝士子之精力，无谓也。二场论二篇，《孝经》虽圣人之经，卷帙最少，不如易以《性理》《通鉴》。表判可去，恐声病之学遂废，兼采唐制，试诗二首。三场策三道。……又以五年试大科，俾兼通数经，习三《春秋》、三礼者，得殚所长。登斯选者，授以馆职，如殿一甲之例，亦不过数人而已。即以其年试天文、律历，专门名家，分别录用。如此，则士皆务实学。①
  在李光地看来，科举考试“使士子传注是遵，格式是守，非固束天下之心思才智，而使之不得逞也”，而是为了“率天下尊经学古，游于圣贤之路”。②因此，他虽然仍旧注重在科举考试中考察有关程朱理学的内容，但也要求提高经典在科举考试中所占的分量，以培养尊经学古的风气。自元代以后，科举于三礼中仅试《礼记》一经，《周礼》与《仪礼》被排除在考试范围之外。清顺治二年（1645）颁布的《科场条例》规定，《春秋》主胡安国《传》，传统的《春秋》三传亦被排除在考试范围之外。对此，李光地不以为然，主张将《周礼》与《左传》《公羊传》《谷梁传》并列学宫，重新纳入学校的教授范围。他又提出，科举首场应试经说五篇，令考生就所给题目论述先儒注疏之异同，辨析其是非，并且允许提出自己的不同看法。同时设立专门的经学考试，五年举行一次，考生须兼通数经，重点考察三礼与《春秋》“三传”，通过考试者授以翰林院官职。此外，还应设立有关天文、律历的考试，选拔专门人才，分别录用，以弘扬实学。
  同时，李光地还主张将制义与经学结合起来，使其发挥羽翼经传的作用。在他看来，制义与经学本就相互关联，不应分割。“制举之文……其原盖出于义疏之流，而稍叶以俳俪者也。其法虽起于熙宁之新学，然观洛闽以来，训义讲说，用其体者多矣。盖穷经之学，以剖析为功，故谭经之文，亦不以栉比为病也。由是观之，制举而能有发于圣贤之意，有助于儒先之说，虽与义疏注解佐佑六经可也。”①因此，学者若欲在举业中学有所得，“则制义之根本六经也，其门户先儒也，讲诵而思索之，固即汉宋所谓专经之艺，穷理之功也，与习为浮艳而卒与古背驰者，不犹远乎？”②李光地认为，优秀的制义之文不仅足以佐佑六经，其至者甚至“语皆如经”。“如顾亭林‘且比化者’一节文，直驾守溪而上。盖字字有来历，精于经学，而其辞又能补经之所未备，而不悖于经，亦可为经矣。”③据此，李光地强调“吾所为汲汲焉勉子弟以制举业者，欲其借此以通经焉尔，循是以辨理焉耳”④。
  科举不但与一时的学术、士风相关，而且是选拔政府官员的基本制度。在这方面，李光地亦积极肯定了以科举昌明经学与国家治理之间的密切关系，从而强化了经学在科举考试中的重要意义。他说：“经尊而理明，则人心淳而世道泰，历世之科目为有用，而平日之占毕为有施矣。”⑤又说：“汉、唐、宋、明之盛，未有不泽于经术，使其文雅驯者也。故大为斯世之休征，上为国家之和应，然要不出于经明行修，则文不期醇而自醇。”⑥
  因此，当李光地提督顺天学政时，便十分注意通过科举考试选拔、培养经学人才。据《文贞公年谱》记载，当时“北方侵寻学废，公教以则古通经。有能诵二三经，若小学及古文辞多者，稍成文，辄录以示劝，为之背诵至漏下二三鼓不倦。试日发题，先为解剥经旨，而后答义，极力起衰”⑦。《榕村谱录合考》亦载：“畿辅固多英俊，但沿俗学之弊，不习经书古文。公预示生童，有能背诵二三经，若小学及古文百篇以上者，稍有文义，并拔擢之，以风励实学。日坐绛纱，生童有质问经义者，为之从容剖析，发蒙解惑，然后人知向学于古，不为俗儒曲说所诱。覆试或至十余次，文体一轨于正，非真才无得幸。”①
  康熙三十九年（1700），康熙帝下诏，命李光地、郭琇等人就当时科举考试中存在的诸多弊端各抒己见，提出解决方案。李光地于是上《条议学校科场疏》，提出了“学臣宜经考试”“教职宜稍清汰”“士习宜正”“经学宜崇”四项建议。其中，与科举考试内容直接相关的“经学宜崇”条说道：
  皇上表章经术，以正学养天下士。而迩来学臣，率多苟且从事，以致士子荒经蔑古，自四书本经，不能记忆成诵。其能者，不过读时文百篇，剿习雷同，侥幸终身，殊非国家作养成就之意。前岁皇上旨下学臣，使童子入学兼用小学论一篇。其时幼稚见闻一新，胸中顿明古义，此则以正学诱人之明验也。然书不熟记，终非己得。宜令学臣于考校之日，有能将经书、小学讲诵精熟者，文理粗成，便与录取。如更能成诵三经以至五经者，仍与补廪，以示鼓励。庶几人崇经学，稍助圣世文明之化。又童生既令通习小学，以端幼志，生员及科场论题似当兼命《性理》《纲目》，以励弘通。今《孝经》题目至少，以致每年科场论题重复雷同，似宜通变。②
  在此，李光地的提议与其一贯的教育主张相一致，即在重视程朱理学的基础上，提高经学与经典在科举考试中的重要性，以培养通经学古的良好风气。而康熙帝亦对李光地的这一提议表示认可。是年十一月，朝廷根据郭琇、李光地等人的奏议，宣布：“嗣后直隶各省乡试，在京三品以上，及大小京堂、翰詹科道、吏礼二部司官、在外督抚、提镇及藩臬等官子弟，俱编入官字号，另入号房考试，各照定额。……童生内，有将经书、小学真能精熟，及能成诵三经、五经者，该学臣酌量优录。论题，将《性理》中《太极图说》《通书》《西铭》《正蒙》等书一并命题。”①
  蔡世远作为一位拥有丰富书院教学经验，并长期在朝为官的朱子学者，亦对当时科举考试忽视经学而导致的空疏学风深为不满，批评“士子荒经久矣，剿袭撮摘，以涂有司之目，侮圣人之言，莫此为甚”②。为了改变这一状况，蔡世远对担负着选拔人才重任的学政一职寄予了特别关注，提出“学使之官，在有以振士风而变士习”③，希望通过学政的实际工作，培养、选拔通经学古、品行优良的人才，以扭转空疏放逸的学风士习。至于具体的措施与标准，蔡世远则主张借鉴汉唐的取士方法，经术与品行并重。他说：“昔两汉之选博士弟子员也，以好文学、敬长上、顺乡里、出入不悖所闻者为称选，送之太常。太常籍秀才异等者以为郎。又有孝廉一科，得人最盛。今纵不能荐之于朝，私自褒扬，亦学政之大者。唐时有帖经墨义之科，今亦仿此意施之，使士子无荒经之患，于学者大有裨益。”④据此，蔡世远提议，学政到任伊始，即颁令于当地的县令、学官，要求“有能敦孝弟、重廉隅者以名闻，并上所实行；有能通经学古、奇才异能者以名闻，并上所论著。行之各属，揭之通衢”，并且“本之以诚心，加之以询访，择其真者而奖励之，或誉之于发落诸生之时，或荐之督抚，或表宅以优之。试竣，或延而面叩之，从容讲论，以验其所长。有行检不饬者，摘其尤而重黜责之。如是而士习不变者，未之有也”。⑤
  同时，蔡世远亦认识到，学子荒废经学多是由于科举考试内容的不合理而造成，故提议学政“于岁科未试之先，通行于各学，曰：书艺二篇之外，不出经题，但依所限，抄录本经，多不过五行，少不过三行。不者，文虽佳，岁试降等，科试不录。科举至期，牌示曰：某经自某处起，至某处止，各书于卷后。夫勒写数行本经，非刻也；先期示之，使知成诵，非慢令也。有能兼通者，场中又牌示曰：能成诵四经、五经者，庠生给饩禀，童子青其衿”①。如此，自然能敦促、引导广大学子重视经典，研习经学。
  从康熙后期起，由李光地、蔡世远及其他学者共同提倡和推动的重视经学的科举改革，逐渐获得越来越多的支持，并取得了初步的效果。譬如，康熙四十一年（1702）乡试，顺天南皿监生庄令舆、俞长策在考试第一场中，除了本经之外，兼作四书、五经文二十三篇，虽然违式，但仍奉旨授为举人，并旋著为令，即所谓“五经中式”。据《清朝文献通考》记载：“先是，顺治二年，以士子博雅不在多篇，停五经中式。至康熙三十六年京闱乡试②，有五经二卷，特旨授为举人，后不为例。至是，礼部议，本年乡试，监生庄令舆、俞长策，试卷作五经文字，与例不合。奉谕旨，五经文字若俱浮泛不切，自不当取中，若能切题旨，文理明顺，一日书写二万余字，实为难得。庄令舆、俞长策俱着授为举人，准其会试。嗣后作五经文字，不必禁止。作何定例，着九卿、詹事、科道议奏。寻议，嗣后乡、会试作五经文字者，应于额外取中三名。若佳卷果多，另行题明酌夺。五经文字草稿不全，免其贴出。二场于论、表、判外添诏、诰各一道。头场备多页长卷，有愿作五经者，许本生禀明，给发从之。”③
  自康熙四十一年（1702）定乡、会试“五经中式”例，恢复“五经中式”之后，学子习五经者益众。在直隶、陕西等省的考试中，甚至出现以五经卷抡元者。康熙五十年（1711），朝廷又增加“五经中式”名额，外省乡试增加一名，顺天增加二名，会试增加三名。康熙五十六年（1717），“五经中式”曾一度停止。雍正二年（1724）又再次恢复，规定“顺天皿字号中四名，各省每额九名加中一名。大省人多文佳，额外量取副榜三四名。四年丙午，诏是科以五经中副榜者，准作举人，一体会试，尤为特异”①。陆廷灿谓此为“人才之盛，超越前代矣”②。
  由于科举考试是传统社会中一项关乎无数读书人命运与各方面重大利益的基本制度，因而对其进行的任何改革与调整都不可能是一帆风顺、一蹴而就的，其中必然充满了反复与曲折。同样，清初出现的要求重视经学的科举改革也是直到乾嘉时代才逐渐确定与巩固下来。譬如，乾隆二十一年（1756），乾隆帝认为“设科立法程材，无取繁文虚饰”，而“今士子论、表、判、策，不过雷同剿说，而阅卷者亦止以书艺为重，即经文已不甚留意”，故下诏曰：“嗣后乡试第一场，止试以书文三篇，第二场经文四篇，第三场策五道，其论、表、判概行删省。……如此，则士子闱中，不得复诿之于日力不给，而主试者亦可从容尽心详校，无鱼目碔砆之混。且乡试第二场止经文四篇，斯潦草完篇者，当在所黜。专经之士，得抒夙学，而浅陋者亦知所奋励，去浮文而求实效。”③这样，就将五经从四书附庸的位置独立出来，成为第二场考试的核心，取得了与四书约略同等的地位，有利于精通经学的考生取得更好的成绩，从而促使士子更加注重经学的学习。同时，艾尔曼指出，清代科举考试中“论”的科目与程朱宋学紧密相关，当时官员们关于论题去留的争论“说明了论题之删除，部分原因是乾隆年间（1736—1795年）更古的五经在汉学学者间普遍得到偏好”④。
  乾隆五十二年（1787），朝廷又因“士子束发授书，原应五经全读，向来止就本经按额取中，应试各生只知专治一经，揣摩诵习，而他经并不旁通博涉，非敦崇实学之道”，故规定自明年戊申乡试开始，乡、会试二场改用五经出题，先于五科内将五经依次轮试一周，然后再以五经并试，“既可令士子潜心经学，又可以杜绝场内关节弊端，而衡文取中，复不至限于经额，致佳卷被遗”。①如此，五经在科举中的重要性与考试要求显然又大大提高了。
  此外，由于科举考试第一场与第二场的考查科目、命题方式、答题格式与评判标准都有着较为严格的规定，个人因素难以发挥过多的影响，故乾嘉时代拥有考据学背景的考官们往往还会利用第三场经史时务策的命题来表达自己的学术偏好，从而出现了许多经史考据类的策论试题。据艾尔曼考证，从18世纪晚期起，在北京、江南、山东、四川、陕西各地都出现了“乡试及会试考官在第三场的策论题中开始测验原先国家规定科目以外的技术性的考证题目”。据此他指出：“在乡试与会试中，18世纪末至19世纪初的策论题，开始反映出操纵儒学科举的学术脉络之改变。虽然在乡试及会试的第一、二场所考的四书五经引文大多未曾改变且受制于正统程朱派解释，汉学趋势及考证问题仍能经由第三场的策论题渗入科举。”②而冯建民则指出，乾嘉时期由具有汉学背景的官员充任的乡、会试考官在评阅考卷时，往往会改变过去特重首场四书文的取士倾向，而是将注意力更多放在后两场，尤其是第三场的经史时务策上。“这是因为他们普遍认为对策最能反映出举子的学识水平。”③
  诚然，不论是实行“五经中式”，还是增加科举考试中的经典内容，若是抽离出来孤立地看，都未必与经学研究的发展繁荣存在必然的对应关系。但是，若将李光地、蔡世远等学者提倡重视经学的科举改革思想及其实践放在清初经学复兴的大背景下进行理解与观照，则不难看出科举考试与学术思想之间相互作用的密切互动关系。因此可以说，李光地、蔡世远等清初福建朱子学者在改革科举制度方面所做的努力，对于扭转空疏学风、推动经学复兴起到了一定的积极作用，亦反映了当时理学与经学之间复杂而微妙的相互关系。
  三 搜集、编纂、刊印经学典籍
  清初福建朱子学者除了自身撰有各种经学著作之外，还以官方、团体或个人的身份整理、编纂、刊印了不少经学原典与经学研究著作，从而推动了清初经典编纂与经学研究事业的发展。以李光地为例，康熙五十二年（1713），李光地奉旨承修《周易折中》一书。据《文贞公年谱》记载：“先是，上以《易》为六经之源，欲成一书，以惠万世，而郑重其事，未知所委。至是，屡出图象，命公采择，依义条答，与上意合，乃下谕曰：‘卿留心《河》《洛》久矣，见来书，愈知理明识远，此事非卿，万不能辨其是非。’遂命修之。”①其书“荟萃自汉迄明诸儒之说凡三百余家，采撷精纯，刊取领要，镕铸百氏，陶冶千载，《易》之道于是大备”②。而四库馆臣亦赞其“冠以《图说》，殿以《启蒙》，未尝不用数，而不以盛谈《河》《洛》，致晦玩占观象之原。冠以程《传》，次以《本义》，未尝不主理，而不以屏斥谶纬，并废互体变爻之用。其诸家训解，或不合于伊川、紫阳，而实足发明经义者，皆兼收并采，不病异同。惟一切支离幻渺之说，咸斥不录，不使溷四圣之遗文。盖数百年分朋立异之见，至是而尽融；数千年画卦系辞之旨，乃至是而大彰矣”③。
  康熙二十六年（1687），李光地曾向皇帝进言：“秦汉以后，礼坏乐崩，六经虽经宋儒阐明，然永乐间所修《大全》未免芜杂疏漏，宜大征天下知学之士，搜罗群言，讨论编纂，以至礼乐制度，亦稽古论定，有典有则，贻厥子孙，诚千载一时也。”④康熙五十三年（1714），李光地又借向皇帝汇报《周易折中》编纂进展之机，“频言经学隆污，有关世运”，希望皇帝修明经学。而康熙帝亦认可李光地的提议，“遂分简大臣修纂《诗》《书》《春秋》，又别纂《律吕正义》，厘定韵学之书，皆命就公是正焉”①。就在其去世前一年，李光地仍“奉命勘阅大学士王掞等所纂《春秋传说》”②。应该说，康熙晚年敕令诸大臣纂修的这一套御纂诸经，上承唐代《五经正义》与明代《五经大全》，特别是在《五经大全》的基础上做了大量的增删，又参考了许多汇总性质的经学著作，收罗极为广泛，在当时发挥了引领学术风气与思想潮流的作用，在官修经学史上具有较为重要的地位，亦对清代经学的发展产生了较大的影响。在这中间，李光地的作用与贡献自然是功不可没的。正如清代中期福建著名经学家陈寿祺所言：“安溪李文贞公……博综群书，与顾亭林、梅定九二先生游，通律算、音韵之学，洞性命天人之旨，陶冶百氏，刊滌千载。尝奉敕纂《周易折中》《性理精义》《音韵阐微》《朱子全书》，以为非公莫能为，而《书诗春秋传说》《律吕正义》，分简诸大臣编纂，皆命就公是正，次第进御，颁行学官。盖康熙朝经术修明，自圣祖成之，自公发之，而后雍正、乾隆间继述众经，圣教由是大显。”③
  同时，李光地个人亦搜集、刊印或协助他人刊印了一批重要的经学研究著作。其中，自然以李光地保护、抢救顾炎武《音学五书》刻版之事最为典型。在顾炎武生前，其开创性的古音学研究虽然取得了巨大的成就，并得到了一些学者的认可和推崇，但从更广的范围来观察，其古音学理论仍是知之者鲜，并不为当时的一般学者所普遍理解和接受。清初，从事古音学研究的也并非仅有顾氏一家，还包括毛奇龄、柴绍炳、毛先舒、邵长衡、李因笃、熊士伯等人，且大都有著作行世。如柴绍炳著有《古韵通》，毛先舒著有《韵学通指》，邵长衡著有《古今韵略》，李因笃著有《古今韵考》，熊士伯著有《古音正义》，但皆未采顾炎武的古音说。特别是毛奇龄的《古今通韵》，有意排斥顾炎武的《音学五书》，创为古韵通转说，因其获得官方的认可，由康熙帝诏付史馆刊印，故在当时拥有很强的权威性。
  从顾炎武这方面来看，其《音学五书》竣稿之后，于康熙六年（1667）交由淮安山阳县好友张弨刊刻。对此，顾炎武曾自述道：“余纂辑此书三十余年，所过山川亭鄣，无日不以自随，凡五易稿而手书者三矣。然久客荒壤，于古人之书多所未见，日西方莫，遂以付之梓人，故已登版而刊改者犹至数四，又得张君弨为之考《说文》，采《玉篇》，仿《字样》，酌时宜而手书之；二子叶增、叶箕分书小字；鸠工淮上，不远数千里累书往复，必归于是，而其工费则又取诸鬻产之直，而秋毫不借于人，其著书之难而成之之不易如此。”①由于《音学五书》内容浩繁，刊刻难度较大，其间又经过顾炎武的反复修改，故刊刻工作时断时续，直到其去世前仍未全部刊出。对于先期刊出的部分，顾炎武亦厚自宝秘，不愿轻易示人，以其“为一生之独得……而亦不肯供他人捉刀之用”②，并自言“五十年后乃有知我者耳”③，故希望将刻版藏之名山，以待后之信古者。由此可以推断，《音学五书》在最初仅有少量的出版印行，流传不广。而在顾炎武与张弨相继去世之后，张弨之子因为家贫，又将《音学五书》的刻版质于他人，遂流入坊间，不知所踪。
  康熙四十六年（1707），李光地得知《音学五书》的刻版位于扬州坊间，且即将被毁坏，遂花费重金将书版赎出，并印行出版。《文贞公年谱》记载此事道：“顾氏是书既成，厚自珍秘，世无知者。顾氏既没，其版沉埋于扬州坊贾间。坊贾将削其版以镌它文，适有见者，以告公。公为赎归，传于世。”①正是由于李光地的及时抢救、保护与宣扬，顾炎武的《音学五书》才能够在日后大行于世，并作为清学的开山之作受人敬仰，放射出莫大的光芒，否则这一传世之作很可能就此绝版而湮没无闻，后人也就无法在其基础上继续顾氏的古音学研究，取得如此多的成绩。从这一意义上说，李光地对于清代的古音学研究，甚至经学与考据学研究的发展都做出了重要的贡献。
  除此之外，其他一些清初福建朱子学者或奉朝廷之命，参与官方的经典编纂工程，或应书院、个人之邀，协助整理、编刻各类经典与经学研究著作，共同推动了清初经学的复兴与发展。
  综上所述，清初福建朱子学者对于经典与经学研究还是普遍较为重视的。这既根源于朱子学本身的经学传统，又受到明末清初经学复兴运动的深刻影响，反映了当时学术潮流的变迁。清初福建朱子学者虽然并不认同汉儒以烦琐的训诂、考据、注疏为主要内容与手段的经学形态，甚至指责其未明圣贤之道，但亦不因此否认汉代经学的长处与价值，不仅表彰了汉儒的注经、传经之功，而且积极参考、借鉴其治经方法与治经成果来为自己的经学和理学研究服务。因此，清初福建朱子学者在治经中往往主张汉宋兼采，不立门户，将训诂考据与义理阐发结合起来，既为原本烦琐、庞杂的经学研究指引了方向，又可避免唯以己意解经的弊病，为日益流于虚妄的理学重新构筑一个坚实的基础。在清初福建朱子学者群体中，以李光地的经学研究成果最为丰富，成就亦最大。其不仅对于诸部经典都有较为细致的研究与讨论，而且影响和带动了一批学者从事经学研究，围绕其形成了一个学术研究团体，尤其在易学与三礼学等领域取得了较为丰硕的成绩。清初福建朱子学者不但自身撰写了不少经学著作，而且在培养、奖掖经学人才，改革科举考试制度，搜集、编纂、刊印经学典籍等方面做了大量有益的工作，从而推动了清初经学的复兴与发展。

①（明）焦竑：《焦氏笔乘·续》卷三《秦不绝儒学》，中华书局1985年版，第197页。 ②钱穆：《清儒学案序》，《中国学术思想史论丛》（八），生活·读书·新知三联书店2009年版，第411页。 ①《四库全书总目提要》有云：“明之中叶，以博洽著者称杨慎，而陈耀文起而与争……次则焦竑，亦喜考证……惟以智崛起崇祯中，考据精核，迥出其上。风气既开，国初顾炎武、阎若璩、朱彝尊等沿波而起，始一扫悬揣之空谈。”见（清）永瑢等撰《四库全书总目》卷一百一十九《子部·杂家类三》“通雅”条，中华书局1965年版，第1028页。 ②（明）归有光：《归震川全集》卷七《示徐生书》，世界书局1936年版，第81页。 ③（明）归有光：《归震川全集》卷九《送何氏二子序》，世界书局1936年版，第104页。 ④（明）归有光：《归震川全集》卷九《送计博士序》，世界书局1936年版，第114页。 ⑤（明）杨慎：《升庵集》卷四十二《日中星鸟》，《景印文渊阁四库全书》第1270册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑥（明）杨慎：《升庵集》卷二《周官音诂序》，《景印文渊阁四库全书》第1270册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑦（清）朱彝尊：《经义考》卷二百九十七《通说三》，《景印文渊阁四库全书》第680册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（明）罗钦顺：《困知记》卷上，中华书局1990年版，第37页。 ②（明）焦竑：《澹园续集》卷一《邓潜谷先生经绎序》，《澹园集》，中华书局1999年版，第760页。 ③（清）钱谦益：《牧斋有学集》卷三十八《答徐巨源书》，上海古籍出版社1996年版，第1313—1314页。 ④（清）钱谦益：《牧斋初学集》卷三十五《赠别方子玄进士序》，上海古籍出版社1985年版，第992—993页。 ①（清）钱谦益：《牧斋初学集》卷二十八《新刻十三经注疏序》，上海古籍出版社1985年版，第851页。 ②（清）钱谦益：《牧斋有学集》卷三十八《答徐巨源书》，上海古籍出版社1996年版，第1314页。 ③（清）钱谦益：《牧斋初学集》卷二十八《新刻十三经注疏序》，上海古籍出版社1985年版，第851页。 ④（清）钱谦益：《牧斋初学集》卷七十九《与卓去病论经学书》，上海古籍出版社1985年版，第1706页。 ⑤（明）方以智：《青原志略》卷首，华夏出版社2012年版，第13页。 ⑥（明）方以智：《通雅》卷首之一《音义杂论·考古通说》，中国书店1990年版，第20页。 ⑦（明）方以智：《通雅》卷首之一《音义杂论·辨证说》，中国书店1990年版，第22页。 ⑧（明）方以智：《通雅》卷首之一《音义杂论·方言说》，中国书店1990年版，第30页。 ⑨（明）方以智：《通雅》卷首之二《小学大略》，中国书店1990年版，第39页。 ①（清）汤斌：《汤斌集》第一编《汤子遗书》卷三《重修苏州府儒学碑记》，中州古籍出版社2003年版，第132页。 ②（清）毛奇龄：《四书改错》卷一，清嘉庆十六年金孝柏学圃刻本。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十七，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4247页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十五，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4203页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十四，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3621页。 ④（宋）朱熹：《四书章句集注·中庸章句·中庸章句序》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第30页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3096页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第658页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3422页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第350页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第313页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第337页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十三《答陈明仲》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1951页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十五《语孟集义序》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3631页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十七，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2942页。 ④同上。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十五《答吕伯恭》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1524页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十四，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2130页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2634页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十五，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4203页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十一，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3841页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十九《学校贡举私议》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3360页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第351页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十一《答张敬夫》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1349页。 ②同上书，第1339页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十五《答吕伯恭》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1524页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第351页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十六《答赵子钦》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第26422643页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十三，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3600页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十五《中庸集解序》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3640页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十四《记解经》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3581页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十四《答或人》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3140页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十四《甲寅行宫便殿奏札二》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第668—669页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十二《书临漳所刊四子后》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3895页。 ①（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三十六《年谱》，中华书局1980年版，第498页。 ②（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，中华书局1980年版，第452页。 ③（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三十六《年谱》，中华书局1980年版，第491页。 ④同上书，第522页。 ⑤（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，中华书局1980年版，第427页。 ⑥（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三十六《年谱》，中华书局1980年版，第483页。 ⑦（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷五《与舒西美》，中华书局1980年版，第64页。 ①（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷二十三《荆门军上元设厅皇极讲义》，中华书局1980年版，第285页。 ②（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，中华书局1980年版，第447页。 ③（明）陈献章：《陈献章集·陈献章诗文续补遗·与林缉熙书（十五）》，中华书局1987年版，第975页。 ④（明）陈献章：《陈献章集》卷一《道学传序》，中华书局1987年版，第20页。 ⑤（明）陈献章：《陈献章集》附录二《白沙先生行状》，中华书局1987年版，第879页。 ⑥（明）陈献章：《陈献章集》卷四《题梁先生芸阁》，中华书局1987年版，第323页。 ⑦（明）陈献章：《陈献章集》卷四《藤蓑》，中华书局1987年版，第288页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十二《五经臆说序》，上海古籍出版社1992年版，第876页。 ②同上。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十六《五经臆说十三条》，上海古籍出版社1992年版，第976页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》，上海古籍出版社1992年版，第76页。 ⑤（明）王守仁：《王阳明全集》卷七《稽山书院尊经阁记》，上海古籍出版社1992年版，第255页。 ⑥同上。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十三《答刘仲升》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2488页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十《答许生》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2876页。 ③（宋）朱熹：《四书或问·孟子或问》卷八，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第961页。 ①（宋）黄榦：《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十四《朱先生行状》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第90册，书目文献出版社1988年版，第703页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十二《答石子重》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1920页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十八，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3736页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3779页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第331页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十二《答吴晦叔》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1919—1920页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十二《答石子重》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1920页。 ④参见束景南《朱子大传》，福建教育出版社1992年版，第754页。 ⑤蔡方鹿：《中国经学与宋明理学研究》，人民出版社2011年版，第614页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十六《记嵩山晁氏卦爻彖象说》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3218页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十六《吕氏家塾读诗记后序》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3654—3655页。 ③（宋）朱熹：《周易本义》卷一《周易上经》，北京大学出版社1992年版，第1页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十六《记嵩山晁氏卦爻彖象说》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3217页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十六，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2181—2182页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十七，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2217页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十九，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2323页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2271页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十七，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2211页。 ④同上书，第2214页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十五，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2899页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十四，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2888页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十四《乞修三礼劄子》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第687—688页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2633页。 ②同上。 ③同上书，第2634—2635页。 ④同上书，第2634页。 ⑤同上书，第2633页。 ⑥同上书，第2631—2632页。 ⑦（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十一《答董叔重》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2360页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十五《尚书》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3152页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十二《书临漳所刊四经后》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3889页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2841页。 ④同上书，第2840页。 ⑤同上。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2840页。 ②同上书，第2842页。 ③同上书，第2832页。 ④同上书，第2833页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十六《孝经刊误》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3205页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第351页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十七，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4240—4241页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十一《答万正淳》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2415页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十四《答或人》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3133页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第349页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2043页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2362页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2757页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3805页。 ②同上书，第4059页。 ①（唐）韩愈：《韩昌黎文集校注》卷一《原道》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版，第18页。 ②（唐）韩愈：《韩昌黎文集校注》卷四《送王秀才序》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版，第261—262页。 ③（宋）范仲淹：《范文正公集》卷六《南京府学生朱从道名述》，商务印书馆1937年版，第85页。 ①（宋）柳开：《河东集》卷六《答臧丙第一书》，《景印文渊阁四库全书》第1085册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（宋）欧阳修：《居士外集》卷十六《与张秀才第二书》，《欧阳修全集》，中国书店1986年版，第481—482页。 ③（宋）孙复：《孙明复小集·兖州邹县建孟庙记》，《景印文渊阁四库全书》第1090册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（宋）石介：《石徂徕集》卷上《与士建中秀才书》，中华书局1985年版，第24页。 ⑤（宋）程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》卷十八，中华书局1981年版，第221页。 ⑥（宋）程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》卷二十五，中华书局1981年版，第327页。 ⑦同上书，第322页。 ⑧（宋）程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》卷十八，中华书局1981年版，第205页。 ①章权才：《宋代退五经尊四书的过程与本质》，《学术研究》1996年第2期。 ②《宋史·道学传》中虽有二程“表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行”的说法[见（元）脱脱等撰《宋史》卷四百二十七《道学一》，中华书局2000年版，第9937页]，吴澄于《活人书辩序》中亦云“由汉以来，《大学》《中庸》混于《戴记》，《孟子》七篇侪于诸子，河南程子始提三书，与《论语》并”[见（元）吴澄《吴文正集》卷十九《活人书辩序》，《景印文渊阁四库全书》第1197册，台湾商务印书馆1983年版]，但这只是出于元人的概括与印象，二程本人似乎并未直接提出“并行”之说。 ③参见束景南《朱熹年谱长编》，华东师范大学出版社2014年版，第731页。另外，章权才认为，朱熹结集四书“决不是简单的拼凑，而是一种具有内在逻辑、体现特定思想体系的结合。结集的结果，就形成了一个具有内在关联的整体，形成了原来各部分都无法比拟的新的理论力量”。参见章权才《宋代退五经尊四书的过程与本质》，《学术研究》1996年第2期。 ①（宋）真德秀：《西山读书记》卷三十一《朱子传授》，《景印文渊阁四库全书》第706册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第644页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十五，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3639页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十七，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2226页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百四，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3431页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十二《书临漳所刊四子后》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3895页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十八《答吕子约》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2213页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十二《书临漳所刊四经后》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3890页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十七，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2226页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2756页。 ⑥同上书，第2759页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2832页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十《答潘子善》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2920页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百四，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3431页。 ④（宋）黄榦：《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十四《朱先生行状》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第90册，书目文献出版社1988年版，第704页。 ⑤参见钱穆《朱子新学案》第4册《朱子之四书学》，九州出版社2011年版，第189页。 ①钱穆：《朱子学提纲》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第183—184页。 ②周予同亦云：“朱熹之于经学，以《四书》为最详慎”，“朱熹之于《四书》，为其一生精力之所萃；其剖析疑似，辨别毫厘，远在《易本义》《诗集传》等书之上。名物度数之间，虽时有疏忽之处，不免后人之讥议；然当微言大义之际，讬经学以言哲学，实自有其宋学之主观的立场”。参见周予同《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1996年版，第168—169页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第655页。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥同上。 ⑦（宋）陈淳：《北溪大全集》卷三十三《答杨行之》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第655页。 ②同上书，第656页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2755页。 ④同上书，第2761页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2630页。 ⑥（宋）朱熹：《朱文公续集》卷三《答蔡仲默》，《朱子全书》第25册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4717页。 ⑦（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2633页。 ⑧（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3002页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2871页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷三十四，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1204页。 ③（宋）朱熹：《朱文公续集》卷二《答蔡季通》，《朱子全书》第25册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4678页。 ④周予同曾说：“‘四书’成立的原因是什么呢？‘四书’构筑了一套道统理论。《论语》——孔子，《大学》——曾子，《中庸》——子思，《孟子》——孟子。这样，孔子、曾子、子思、孟子的道统确立了。”参见周予同《中国经学史讲义》，上海人民出版社2012年版，第63页。 ⑤（宋）朱熹：《四书章句集注·中庸章句·中庸章句序》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第30页。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注·大学章句·大学章句序》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第14页。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注·大学章句·大学章句序》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第14页。 ②（宋）朱熹：《四书章句集注·中庸章句·中庸章句序》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第30—31页。 ③束景南：《朱子大传》，福建教育出版社1992年版，第383页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第419页。 ②同上。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2003—2004页。 ①（宋）黄榦：《勉斋集》卷三十六《朱先生行状》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（宋）陈淳：《北溪大全集》卷二十六《答陈伯澡三》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（宋）真德秀：《西山读书记》卷三十一《朱子传授》，《景印文渊阁四库全书》第706册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第646页。 ②同上。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2004页。 ④（宋）黄榦：《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十六《祭晦庵朱先生》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第90册，书目文献出版社1988年版，第734页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十二，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2419页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百五，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3445页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百五，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3446页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十《答杨元范》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2289页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十四《读书之要》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3583页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第349页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十二《杂学辨》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3483页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十七，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3702页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第341页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十八《答袁机仲》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1664页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十六，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2180页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十一《书伊川先生易传板本后》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3842页。 ③同上。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十七，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2217页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十七，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2211—2212页。 ②同上书，第2231页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十三《答吕伯恭》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1465页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十六《答郑子上》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2676页。 ③（宋）朱熹：《诗集传·序》，中华书局1958年版，第2页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百四，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3429页。 ⑤（宋）朱熹：《诗集传·序》，中华书局1958年版，第2页。 ⑥（宋）朱熹：《诗集传》卷一《周南》，中华书局1958年版，第1页。 ①（宋）朱熹：《诗集传》卷一《周南》，中华书局1958年版，第8页。 ②同上书，第14页。 ③同上书，第2页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第239页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十《答曾择之》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2893页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十七，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2940页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十四，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2885页。 ③同上书，第2877页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2632页。 ⑤同上书，第2631页。 ⑥同上书，第2672页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第340页。 ②同上书，第349页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十五《论语训蒙口义序》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3614—3615页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十一《书中庸后》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3831页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第656页。 ②（宋）朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷二《八佾第三》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第88页。 ③（宋）朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第32页。 ④（宋）朱熹：《诗集传》卷十六《文王》，中华书局1958年版，第176页。 ⑤（宋）朱熹：《诗集传》卷十九《周颂》，中华书局1958年版，第223—224页。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷六《先进第十一》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第165—166页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十二《书临漳所刊四经后》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3888页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2635页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2626—2627页。 ②同上书，第2628—2629页。 ③同上书，第2627页。 ①（清）皮锡瑞：《经学历史》，中华书局2004年版，第217页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第655页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第336页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百四，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3440页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十三《答刘季章》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2494页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十六《答赵子钦》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第26452646页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第343页。 ⑥同上书，第335页。 ⑦（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十八《答吕子约》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2213页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第332页。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ⑤同上书，第333页。 ⑥同上。 ⑦同上书，第337页。 ⑧同上书，第333页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第342页。 ②同上书，第335页。 ③同上。 ④同上书，第337页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第337页。 ②同上。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第420页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十四，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3611—3612页。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷九《万章章句上》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第373页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第336页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十七，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4240—4241页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1717页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2661页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第325页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第347页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第350—351页。 ②同上书，第351页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十四《答项平父》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2544页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷四十五，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1584页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1717页。 ②同上书，第1718页。 ③（宋）朱熹：《四书或问·中庸或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第565页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五十九，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1928页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十一《答敬夫孟子说疑义》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1356页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第350—351页。 ②同上书，第351页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷四十六，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1621页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十五《答刘子澄》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1535页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷四十四，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1545页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十四《记解经》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3581页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3422页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第351页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第656页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十五，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4203页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十一《答张敬夫》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1349页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷四十，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1140页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第314页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2767页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十九《学校贡举私议》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3360页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第350页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百四，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3432—3433页。 ③参见钱穆《朱子新学案》第4册《朱子论解经（上）》，九州出版社2011年版，第270—271页。关于朱熹《四书章句集注》所引前人注解，王国轩在《二程与〈四书集注〉研究》一文中亦有考证。据王氏研究，《四书章句集注》共征引注家五十余人，其所列具体人名与钱穆之说略有出入。参见王国轩《二程与〈四书集注〉研究》，《中州学刊》1989年第1期。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十九《学校贡举私议》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3360页。 ②束景南：《朱子大传》，福建教育出版社1992年版，第948页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第347页。 ④同上书，第341页。 ⑤同上书，第347页。 ⑥（宋）朱熹：《周易本义》卷一《周易上经》，北京大学出版社1992年版，第7页。 ①（宋）朱熹：《周易本义》卷一《周易上经》，北京大学出版社1992年版，第38页。 ②（宋）朱熹：《周易本义》卷七《周易系辞上传》，北京大学出版社1992年版，第147页。 ③（宋）朱熹：《诗集传》卷九《伐木》，中华书局1958年版，第103—104页。 ④（宋）朱熹：《诗集传》卷十二《何人斯》，中华书局1958年版，第143页。 ⑤（宋）朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第37页。 ⑥（宋）朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷二《八佾第三》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第91页。 ⑦（宋）朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷三《公孙丑章句上》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第283页。 ⑧（宋）朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷十三《尽心章句上》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第438页。 ①（宋）王应麟：《诗考·序》，中华书局1985年版，第1—2页。 ②（宋）朱熹：《诗集传》卷十七《行苇》，中华书局1958年版，第193页。 ③同上。 ④（宋）朱熹：《诗集传》卷十八《江汉》，中华书局1958年版，第218页。 ⑤（宋）朱熹：《诗集传》卷十六《下武》，中华书局1958年版，第188页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十一，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2811页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第351页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2630页。 ④同上书，第2679页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2705页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百五，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3445页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2725页。 ②（宋）朱熹：《周易本义》卷一《周易上经》，北京大学出版社1992年版，第70页。 ③（宋）朱熹：《周易本义》卷八《周易系辞下传》，北京大学出版社1992年版，第159页。 ④（宋）朱熹：《周易本义》卷十二《周易杂卦传》，北京大学出版社1992年版，第177页。 ⑤（宋）朱熹：《诗集传》卷四《郑风》，中华书局1958年版，第50页。 ⑥（宋）朱熹：《诗集传》卷三《卫风》，中华书局1958年版，第39页。 ⑦（宋）朱熹：《诗集传》卷十九《周颂》，中华书局1958年版，第236页。 ⑧（宋）朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷十《万章章句下》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第385—386页。 ⑨（宋）朱熹：《周易本义》卷二《周易下经》，北京大学出版社1992年版，第84—85页。 ①（宋）朱熹：《周易本义》卷六《周易象下传》，北京大学出版社1992年版，第135页。 ②（宋）朱熹：《诗集传》卷十一《节南山》，中华书局1958年版，第127页。 ③（宋）朱熹：《诗集传》卷十八《桑柔》，中华书局1958年版，第207页。 ④（宋）朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷八《离娄章句下》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第357页。 ⑤（宋）朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷十《万章章句下》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第388页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第343页。 ⑦同上书，第346—347页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第348页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十一《答张敬夫》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1342页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第343页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第321页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第343页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2745页。 ③同上书，第2742页。 ④同上书，第2736页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2633页。 ②同上书，第2635页。 ③同上书，第2631—2632页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十二《书临漳所刊四经后》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3888页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2635页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十六，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2911页。 ⑦同上书，第2912页。 ⑧（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十七，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2941页。 ⑨（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十四，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2888页。 ⑩（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十七，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2949页。 ⑪（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2996页。 ⑫（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十七，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2958页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2835页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十二，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2828页。 ③同上书，第2829页。 ④同上书，第2827页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十五《尚书》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3153—3154页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2626页。 ②同上书，第2633页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2747页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十五，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3906页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十七，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4254页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2634—2635页。 ②同上书，第2647页。 ③同上书，第2634页。 ④同上书，第2639页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2996页。 ②同上书，第2635页。 ③同上。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2721页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2746页。 ⑥（宋）朱鉴编：《诗传遗说》卷二，《景印文渊阁四库全书》第75册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2835页。 ②同上书，第2838页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十二，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2827页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2718页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2870页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2743—2744页。 ④同上书，第2748页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2747页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2634页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十二《书临漳所刊四经后》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3888—3889页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十五《尚书》，《朱子全书》第25册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3152页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2635页。 ①（宋）朱熹：《朱文公别集》卷三《孙季和》，《朱子全书》第25册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4885—4886页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2742页。 ③同上书，第2745页。 ④同上书，第2743页。 ⑤同上书，第2746页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2746—2747页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2747—2748页。 ②同上书，第2749页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2749页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2841页。 ③同上书，第2846页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十二，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3854页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2742页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2835页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十一《记尚书三义》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3425页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十二，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2827—2828页。 ②同上书，第2828页。 ③同上书，第2828—2829页。 ①白寿彝编：《朱熹辨伪书语·序》，朴社出版社1933年版，第11页。 ①（清）蓝鼎元：《鹿洲初集》卷十四《经学考》，《景印文渊阁四库全书》第1327册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十三，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第417页。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷十六．《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第785页。 ①张舜徽：《清人文集别录》卷四“二希堂文集”条，华中师范大学出版社2004年版，第95页。 ②（清）徐世昌等编：《清儒学案》卷四十一《安溪学案下》，中华书局2008年版，第1594页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第333页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·诸儒》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十三《重修蔡虚斋先生祠引》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村集》卷二十一《课王生仲退》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十一《课王生仲退》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第1页。 ④同上。 ①（清）李光地：《榕村集》卷十《周官大司乐章注序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷二十二《己丑会试策问》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷四，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第619页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷十九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第341页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第341页。 ②（清）蔡世远：《二希堂文集》卷一《历代名儒传序》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷二，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第576页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十三，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第239页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第429页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百五，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3450页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十一《课王生仲退》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③（清）蔡世远：《二希堂文集》卷一《四书尊闻录序》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十二，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第404页。 ②（清）李光地：《榕村续语录》卷十六，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第785页。 ①（清）蓝鼎元：《鹿洲初集》卷十四《经学考》，《景印文渊阁四库全书》第1327册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第428页。 ③同上。 ④（清）黄宗羲：《南雷文定前集》卷八《万充宗墓志铭》，中华书局1985年版，第123页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村续语录》卷五，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第628页。 ①（清）顾炎武：《亭林文集》卷四《答李子德书》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第73页。 ②同上书，第69页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十三，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第224页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷三十，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第547页。 ②（清）李光地：《榕村续语录》卷十六，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第775页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷十一《韵笺序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村续语录》卷十六，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第775页。 ⑤（清）李光地：《榕村续语录》卷二十，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第902页。 ⑥同上书，第903页。 ⑦（清）李光地：《榕村集》卷三十三《顾宁人小传》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑧同上。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三十三《顾宁人小传》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李清植：《文贞公年谱》卷上，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第167—168页。 ③据罗常培的研究，今本《榕村韵书》疑即李光地的另一部音韵学著作《韵笺》。参见罗常培《〈榕村韵书〉正名》，《罗常培语言学论文集》，商务印书馆2004年版，第535—539页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十《榕村韵书略例》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地等纂：《音韵阐微·凡例》，商务印书馆1936年版，第2—4页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷二十《南北方音及古今字音之异》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村集》卷二十九《覆填写经世声音图满文劄子》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷二十，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第901—902页。 ②同上书，第902页。 ③同上书，第906页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷三十，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第545页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷二十九《覆发阅韵谱式样劄子》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷二十，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第903页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷十六，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第778页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十《周官大司乐章注序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十三，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第222页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十一《答王仲退问目四条》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十四，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第426页。 ③同上。 ④同上书，第424—425页。 ⑤（清）李光地：《榕村集》卷十《周官大司乐章注序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第429页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十七．《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第301页。 ③同上书，第303页。 ④同上书，第305页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4038页。 ⑥（清）李光地：《榕村语录》卷二十二，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第399页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十《读唐志》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3374页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十九，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4314页。 ③（清）童能灵：《冠豸山堂文集》卷二《答平和曾为谦》，《四库全书存目丛书》集部第234册，齐鲁书社1997年版，第590页。 ①（清）童能灵：《冠豸山堂文集》卷二《答平和曾为谦》，《四库全书存目丛书》集部第234册，齐鲁书社1997年版，第590—591页。 ①（清）童能灵：《冠豸山堂文集》卷二《答平和曾为谦》，《四库全书存目丛书》集部第234册，齐鲁书社1997年版，第591页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第155页。 ①（清）李清植：《文贞公年谱》卷上，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第145页。 ②（清）李清植：《文贞公年谱》卷下，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第360361页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第153页。 ④同上。 ⑤同上书，第154页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷十一《易义前选序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《周易通论》卷一《易教》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《周易观彖》卷十，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村集》卷二十四《通书精蕴章》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第153页。 ①（清）李光地：《周易通论》卷一《论经传次序仍王本》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第154页。 ④（清）李光地：《周易通论》卷一《论经传次序仍王本》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第426页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十《进易论序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村集》卷二十八《覆发示图象第四剳子》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李清馥：《榕村谱录合考》卷上，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第465—466页。 ①（清）李光地：《周易通论》卷一《论易象像物》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《周易通论》卷一《论六爻取象之异》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《周易通论》卷二《论二体象传》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《周易通论》卷三《论河图》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《周易通论》卷三《论河图二》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《周易通论》卷四《论参天两地倚数》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第158页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第158页。 ①（清）李光地：《周易观彖》卷十，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷二十三《吉凶悔吝无咎》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③同上。 ①（清）李光地：《周易观彖》卷十，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《周易通论》卷一《论卦爻占辞》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ③同上。 ①（清）李光地：《周易通论》卷一《论卦爻占辞》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ①（清）李光地：《周易通论》卷一《论卦名辞爻辞》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第151页。 ③同上书，第154页。 ④（清）李光地：《周易观彖》卷六，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第155页。 ②（清）李光地：《周易通论》卷一《论时》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（魏）王弼：《周易略例·明爻通变》，（魏）王弼撰，楼宇烈校释《周易注校释》，中华书局2012年版，第275页。 ②同上书，第280页。 ③（清）李光地编纂：《周易折中》卷首《义例》，巴蜀书社2006年版，第16页。 ①（清）李光地编纂：《周易折中》卷首《义例》，巴蜀书社2006年版，第17页。 ②（清）李光地：《周易通论》卷一《论位》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《周易通论》卷一《论位》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③（清）李光地编纂：《周易折中》卷首《义例》，巴蜀书社2006年版，第17页。 ①（清）李光地：《周易通论》卷一《论德》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ①（清）李光地：《周易通论》卷一《论德》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地编纂：《周易折中》卷首《义例》，巴蜀书社2006年版，第17页。 ③（清）李光地：《周易通论》卷一《论应》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《周易通论》卷一《论应》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ①（清）李光地编纂：《周易折中》卷首《义例》，巴蜀书社2006年版，第19页。 ②（清）李光地：《周易通论》卷一《论卦有主爻》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地编纂：《周易折中》卷首《义例》，巴蜀书社2006年版，第19页。 ①（清）李光地：《周易通论》卷一《论卦有主爻》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《诗所》卷二，《景印文渊阁四库全书》第86册，台湾商务印书馆1983年版。 ②《论语·为政》，中华书局2006年版，第12页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2734页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第794页。 ⑤同上书，第794—795页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十《读吕氏诗记桑中篇》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3371—3372页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第794页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷二，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第24—25页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十四《论语诗三百章》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十五《朱吕说诗论》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十五《朱吕说诗论》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷二，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第24页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《诗所》卷二，《景印文渊阁四库全书》第86册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十五《朱吕说诗论》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十三，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第243页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2742页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十三，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第228页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第25页。 ③（清）李光地：《诗所》卷二，《景印文渊阁四库全书》第86册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第794—795页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第795页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十八，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第492页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（汉）司马迁：《史记》卷四十七《孔子世家》，中华书局2006年版，第329页。 ③（汉）班固：《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局2007年版，第326页。 ④（汉）郑玄：《＜毛诗谱·序＞正义》，（清）严可均辑《全后汉文》卷八十四，商务印书馆1999年版，第850页。 ⑤（唐）陆德明：《经典释文》卷一《序录》，中华书局1983年版，第9页。 ⑥（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏：《毛诗注疏·诗谱序》，商务印书馆1935年版，第6页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第798页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2735页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷三十四，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1204页。 ④（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第856页。 ⑤（清）李光地；《榕村集》卷二十四《论语诗三百章》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑥（清）李光地：《榕村语录》卷二，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第24页。 ⑦（清）李光地：《榕村语录》卷十三，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第223页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷三，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第596页。 ②《论语·八佾》，中华书局2006年版，第28页。 ③（清）李光地：《诗所》卷二，《景印文渊阁四库全书》第86册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第6页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十六《诗说》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷十六《诗说》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第92—93页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷二《经书笔记》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二《经书笔记》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2633页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十四《答孙季和》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2538页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2633页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷十二，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第220页。 ⑤（清）李光地：《榕村续语录》卷十九，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第868页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村续语录》卷三，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第592页。 ③（清）李光地：《尚书七篇解义》卷一《大禹谟》，《景印文渊阁四库全书》第68册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷十七《尚书古今文辨》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十二，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第206页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十七《尚书古今文辨》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2635页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第1页。 ③同上书，第2页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷十二，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第214页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷三，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第592页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十二，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第207页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷十八《二典》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《尚书七篇解义》卷一《舜典》，《景印文渊阁四库全书》第68册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《尚书七篇解义》卷一《大禹谟》，《景印文渊阁四库全书》第68册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷九，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第683页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十八《禹皋二谟》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③同上。 ④同上。 ①（清）李光地：《尚书七篇解义》卷二《洪范》，《景印文渊阁四库全书》第68册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第190页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷九《象数拾遗》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（清）李光地：《尚书七篇解义》卷二《洛书》，《景印文渊阁四库全书》第68册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第91页。 ②同上书。 ③（清）李光地：《榕村四书说·读论语劄记》，《景印文渊阁四库全书》第210册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第551页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第244页。 ③同上书，第598页。 ④同上书，第244页。 ⑤同上书，第252页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第245页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷十八《周礼》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第252页。 ③同上书，第598页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷四，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第604页。 ②同上书，第248页。 ③同上书，第244页。 ④同上书，第248页。 ①（汉）郑玄注：《周礼郑氏注》卷三，中华书局1985年版，第64页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第247页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第245—246页。 ②同上书，第246页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第246—247页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十《礼记纂编序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第2页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷十《礼学四际约言序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ①（清）李光地：《榕村集》卷十《礼记纂编序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第253页。 ②（宋）朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷十《万章章句下》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第384页。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷四，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第614页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷四，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第614页。 ②同上，第615页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第256页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十八《王制》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）孙希旦：《礼记集解》卷三十七《乐记第十九之一》，中华书局1989年版，第984页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第259页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷四，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第616页。 ②同上。 ③同上。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2836页。 ⑤同上书，第2843页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十七，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2227页。 ⑦（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2871页。 ⑧（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷三十四，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1204页。 ①（宋）朱熹：《朱文公续集》卷二《答蔡季通》，《朱子全书》第25册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4678页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2848页。 ③同上书，第2844页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第2页。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第263页。 ⑥同上书，第262页。 ⑦（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第3—4页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第263页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第284页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第264页。 ⑤同上。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第263页。 ②同上书，第261页。 ③同上书，第263页。 ④（清）李光地：《榕村续语录》卷四，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第617—618页。 ⑤（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑥同上。 ①《左传》云：“凡诸侯有命，告则书，不然则否。师出臧否，亦如之。”又云：“凡崩、薨，不赴，则不书。祸、福，不告，亦不书。”见杨伯峻编著《春秋左传注》，中华书局1981年版，第78、602页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十五．《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第272页。 ③同上书，第274页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷十六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第287页。 ⑤（汉）赵岐注，（宋）孙奭疏：《孟子注疏·孟子注疏题辞解》，中华书局1957年版，第10页。 ①《孟子·滕文公下》，中华书局2006年版，第138页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第262页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第93页。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第264页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第93页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第28312832页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五十五，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1803—1804页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第3页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第267页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第278页。 ③同上书，第282页。 ④同上。 ⑤同上书，第288页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第264页。 ②同上。 ③（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第4页。 ①（清）李光地:《榕村语录》卷十五，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995生版，第261页。 ②同上。 ③同上书，第266页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第266—267页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第268页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第273页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第283页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第265—266页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《春秋毁余》卷一，《榕村全书》第3册，福建人民出版社2013年版，第315页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋随笔》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第273页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋随笔》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋随笔》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③杨伯峻编著：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第278页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第263页。 ③同上书，第272页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第269页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第272—273页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《春秋毁余》卷一，《榕村全书》第3册，福建人民出版社2013年版，第308—309页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第269页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第293页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第293页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第275页。 ③同上书，第263页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋随笔》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《春秋毁余》卷一，《榕村全书》第3册，福建人民出版社2013年版，第340—341页。 ②同上书，第341页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第263页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第268页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二《经书笔记》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋大义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③同上。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第268页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三《春秋随笔》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷二《经书笔记》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第265页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第2页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第271页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第279页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第264页。 ①（清）章学诚：《文史通义·内篇一·礼教》，古籍出版社1956年版，第25页。 ②（清）凌廷堪：《校礼堂文集》卷四《复礼上》，中华书局1998年版，第27—28页。 ③（清）凌廷堪：《校礼堂文集》卷十《荀卿颂》，中华书局1998年版，第76页。 ①（清）李光坡：《皋轩文编》卷二《周礼述注序》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第519页。 ②同上。 ③（清）李光坡：《皋轩文编》卷五《与伯兄书六》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第556页。 ④参见（清）李光坡《周礼述注》卷首，清光绪三年重刊本。 ①（清）李光坡：《皋轩文编》卷二《周礼述注序》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第519页。 ②同上书，第519页。 ③同上书，第519—520页。 ④同上书，第519页。 ⑤同上书，第520页。 ①（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷十九《经部·礼类一》“周礼述注”条，中华书局1965年版，第155页。 ②（清）李光坡：《皋轩文编》卷二《礼记述注序》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第518519页。 ①（清）李光坡：《礼记述注》卷二十二，《景印文渊阁四库全书》第127册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光坡：《皋轩文编》卷二《礼记述注序》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第519页。 ①（清）李光坡：《皋轩文编》卷二《礼记述注序》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第519页。 ②（清）李光坡：《礼记述注》卷首，《景印文渊阁四库全书》第127册，台湾商务印书馆1983年版。 ③同上。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥同上。 ①（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷二十一《经部·礼类三》“礼记述注”条，中华书局1965年版，第173页。 ②（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷二十《经部·礼类二》“仪礼述注”条，中华书局1965年版，第163页。 ③（清）李光坡：《皋轩文编》卷五《与伯兄书三：》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第554页。 ④（清）李光坡：《皋轩文编》卷二《仪礼述注序》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第520页。 ①（清）李光坡：《皋轩文编》卷二《仪礼述注序》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第520页。 ②同上。 ③（清）李光坡：《皋轩文编》卷三《授长儿琼仪礼跋》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第535页。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥（清）李光坡：《皋轩文编》卷二《仪礼述注序》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第520页。 ⑦同上。 ⑧同上。 ①（清）李光坡：《皋轩文编》卷二《仪礼述注序》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第520页。 ②（清）李光坡：《仪礼述注》卷一，《景印文渊阁四库全书》第108册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷二十《经部·礼类二》“仪礼述注”条，中华书局1965年版，第163页。 ④（清）李光坡：《仪礼述注》卷十一，《景印文渊阁四库全书》第108册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷二十《经部·礼类二》“仪礼述注”条，中华书局1965年版，第163页。 ①（汉）郑玄注：《仪礼》卷一，（清）黄丕烈校，中华书局1985年版，第5页。 ②（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷二十《经部·礼类二》“仪礼述注”条，中华书局1965年版，第163页。 ③（汉）郑玄注：《仪礼》卷十二，（清）黄丕烈校，中华书局1985年版，第183页。 ④（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷二十《经部·礼类二》“仪礼述注”条，中华书局1965年版，第163页。 ⑤（清）李光坡：《仪礼述注》卷九，《景印文渊阁四库全书》第108册，台湾商务印书馆1983年版。 ③陈祖武：《李光坡传》，张捷夫主编《清代人物传稿》上编第九卷，中华书局1995年版，第287页。 ①（清）彭绍升：《李文贞公事略》，（清）李元度纂《国朝先正事略》卷七，岳麓书社1991年版，第199页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷三十三《阎百诗小传》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）徐世昌等编：《清儒学案》卷四十八《凝斋学案》，中华书局2008年版，第1910页。 ①（清）杨名时：《周易劄记》卷下，《景印文渊阁四库全书》第47册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷六《经部·易类六》“周易劄记”条，中华书局1965年版，第40—41页。 ③（清）杨名时：《诗经劄记》，《景印文渊阁四库全书》第87册，台湾商务印书馆1983年版。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥同上。 ①（清）杨名时：《诗经劄记》，《景印文渊阁四库全书》第87册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ④孔颖达说：“伯、仲、叔、季，长幼之次也。故通谓国衰为叔世，将亡为季世。昔周公伤彼夏、殷二国叔世，疏其亲戚，令使宗族之不同心以相匡辅，至于灭亡。故封立亲戚为诸侯之君，以为蕃篱，屏蔽周室。……郑众、贾逵皆以二叔为管叔、蔡叔，伤其不和睦而流言作乱，故封建亲戚。郑玄《诗》笺亦然。案其封建之中，方有管、蔡，岂伤其作乱始封建之？马融以为夏、殷叔世，故杜同之。”见（周）左丘明传，（晋）杜预注，（唐）孔颖达正义《春秋左传正义》卷十五，北京大学出版社2000年版，第481—482页。 ①（清）杨名时：《诗经劄记》，《景印文渊阁四库全书》第87册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ①（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷十六《经部·诗类二》“诗经劄记”条，中华书局1965年版，第134页。 ②（清）江藩：《国朝汉学师承记》卷二，中华书局1983年版，第20—21页。 ①（清）江藩：《国朝汉学师承记》卷二，中华书局1983年版，第21页。 ②（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷十九《经部·礼类一》“礼说”条，中华书局1965年版，第157页。 ③（清）江藩：《国朝汉学师承记》卷二，中华书局1983年版，第21页。 ④（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷二十九《经部·春秋类四》“半农春秋说”条，中华书局1965年版，第240页。 ①（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷九《经部·易类存目三》“易经详说”条，中华书局1965年版，第76页。 ①（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷十四《经部·书类存目二》“书经详说”条，中华书局1965年版，第115页。 ②（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷十八《经部·诗类存目二》“诗经详说”条，中华书局1965年版，第145页。 ③（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷三十一《经部·春秋类存目二》“春秋详说”条，中华书局1965年版，第256页。 ①罗常培：《王兰生年谱》，《罗常培文集》第八卷，山东教育出版社2008年版，第479页。 ②同上书，第487页。 ①（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷十九《经部·礼类一》“周礼纂训”条，中华书局1965年版，第156页。 ①（清）皮锡瑞：《经学历史》，中华书局2004年版，第210页。 ①赵尔巽等撰：《清史稿》卷一百八《选举三》，中华书局1976年版，第3147—3148页。 ②（明）杨慎：《升庵集》卷五十二《举业之陋》，《景印文渊阁四库全书》第1270册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（明）曹安：《谰言长语》卷上，中华书局1991年版，第3页。 ①（清）黄宗羲：《科举》，（清）贺长龄、魏源等编《清经世文编》卷五十七《礼政四·学校》，中华书局1992年版，第1443页。 ②（清）顾炎武：《日知录集释》卷十六《十八房》，（清）黄汝成集释，上海古籍出版社2006年版，第936—937页。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第854页。 ④（清）周永年辑：《先正读书诀》，中华书局1985年版，第33页。 ⑤（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·治》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第854页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十二《杨宾实制义序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷十一《名文前选序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十二《成䌹斋制义序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷十九，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第878页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷十二《成䌹斋制义序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤同上。 ⑥（清）李光地：《榕村集》卷十一《己丑墨选序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑦（清）李清植：《文贞公年谱》卷上，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第244页。 ①（清）李清馥：《榕村谱录合考》卷下，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第556页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷二十六《条议学校科场疏》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①《清圣祖实录》卷二百二，康熙三十九年十一月丙午条，《清实录》第6册，中华书局1985年版，第61页。 ②（清）蔡世远：《二希堂文集》卷八《与郑鱼门侍讲书》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ③同上。 ④同上。 ⑤同上。 ①（清）蔡世远：《二希堂文集》卷八《与郑鱼门侍讲书》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ②“康熙三十六年”应为“康熙二十六年”之误。康熙三十六年并未举行乡试。据《清圣祖实录》卷三十一“康熙二十六年十月己酉条”、《清史稿》卷一百八《选举三》，及（清）蒋良骐《东华录》卷十四、（清）陆廷灿《南村随笔》卷四《五经题》、（清）赵翼《陔余丛考》卷二十九《五经中式》等文献记载，此处所述即康熙二十六年特准顺天乡试浙江钱塘县监生查嗣韩、福建侯官县贡生林文英五经中式之事。 ③《清朝文献通考》卷四十八《选举考二》，《景印文渊阁四库全书》第633册，台湾商务印书馆1983年版。 ①赵尔巽等撰：《清史稿》卷一百八《选举三》，中华书局1976年版，第3159页。 ②（清）陆廷灿：《南村随笔》卷四《五经题》，《四库全书存目丛书》子部第116册，齐鲁书社1995年版，第281页。 ③《清高宗实录》卷五百二十六，乾隆二十一年十一月辛丑条，《清实录》第15册，中华书局1986年版，第625页。 ④［美］艾尔曼：《清代科举与经学的关系》，张琰译，《故宫博物院院刊》1996年第4期。 ①《清高宗实录》卷一千二百九十五，乾隆五十二年十二月丁巳条，《清实录》第25册，中华书局1986年版，第394页。 ②[美]艾尔曼：《清代科举与经学的关系》，张琰译，《故宫博物院院刊》1996年第4期。 ③冯建民：《考试文化的历史印记——乾嘉汉学对科举考试的影响》，《考试研究》2012年第1期。 ①（清）李清植：《文贞公年谱》卷下，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第357页。 ②同上书，第360—361页。 ③（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷六《经部·易类六》“御纂周易折中”条，中华书局1965年版，第35页。 ④（清）李清植：《文贞公年谱》卷上，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第210—211页。 ①（清）李清植：《文贞公年谱》卷下，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第363页。 ②《清史列传》卷十，中华书局1987年版，第718页。 ③（清）陈寿祺：《左海文集》卷六《安溪李文贞公全书总序》，《续修四库全书》第1411册，上海古籍出版社1995年版。 ①（清）顾炎武：《亭林文集》卷二《音学五书后序》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第26页。 ②（清）顾炎武：《亭林文集》卷六《与杨雪臣》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第139页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷三十三《顾宁人小传》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李清植：《文贞公年谱》卷下，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第317页。