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在陈淳看来，在日用之间，事事均体现天命。庆元六年（1200），与廖子晦的书信中，陈淳言道：
  大抵许多合做底道理，散在事物而总会于吾心，离心而论事，则事无本；离事而论理，则理为虚。须于人心之中，日用事物之际，见得所合做底，便只是此理，一一有去处，乃为实见。所合做底做得恰好，乃为实践。即此实见无复差迷，便是择善；即此实践更能耐久，便是固执。即此所合做底分来，便成中正仁义。即此所合做底见定浅深轻重，便是日用枝叶，即此所合做底浅深轻重，元有自然条理缝罅，非由人力安排，便是天命根原。
  用天理（命）统摄道，指出此理、此道贯穿于人心，体现于日用事物之际。强调天命乃天理自然非人力所安排。
  嘉定十年（1217），其在严陵讲学，作《道学体统》言道：
  盖道原于天命之奥，而实行乎日用之间。在心而言，则其体有仁义礼智之性，其用有恻隐、羞恶、辞让、是非之情。在身而言，则其所具有耳目口鼻四肢之用，其所与有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦。在人事而言，则处而修身齐家，应事接物，出而莅官理国，牧民御众；微而起居言动，衣服饮食，大而礼乐刑政，财赋军师，凡千条万绪，莫不各有当然一定不易之则，皆天理自然流行著见，而非人之所强为者。
  其将道纳入天命，指出道乃天理自然，为天命所定，在日用人伦万事间均有体现。即是说，人生中日用人伦万事所遵行的道，究其根源乃是天命。诚如学者所指出：“在这个概括中，陈淳清楚地用‘理’将心（性与情之统合）、身（自然生理与社会关系之统合）、行（个人行为与社会责任、日用琐事与家国大事之统合）统串为一体，使朱熹哲学呈现出结构完整而有机、层次清晰而相因的面相。”
  陈淳认为，天道真诚无妄。其言曰：“盖诚者真实无妄之谓，有以天命本然言者，若‘诚者天之道’是也。”因而，其讨论天命时，尤为强调其自然性与非人为性。
  在这两段话中，陈淳不仅讨论天命的形而上含义，而且突出其在人事中的体现。可谓沿袭朱熹论命时重人事的倾向。
  （一）理命、气命
  朱熹以降、诰敕阐释命，然天无言，如何命令人呢？对此，陈淳解释道：“天岂‘谆谆然命之乎’？亦只是其理如此而已。”又曰：“命，犹令也，如尊命、台命之类。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付命令他一般。”在理气化育万物的过程中，天便将命赋予万物包括人。当气到某物生某物时，天便赋予了万事万物这个理。即是说，天通过气赋予万事万物包括人，强调了气的作用。总之，天之命于万事万物，是在气化流行的过程中实现，并未有一个超乎理气之外的命令者。可见，其亦强调命为天所赋予，强调气化流行的过程。
  陈淳曾问朱熹道：“‘命’字有专以理言者，有专以气言者。”朱熹答曰：“也都相离不得。盖天非气，无以命于人；人非气，无以受天所命。”提点其不可分割看待理命、气命，强调理气不相离，理命与气命本质为一个命，并指出气的中介性质。
  基于此，陈淳亦就理、气两个层面讨论命。其言曰：
  命一字有二义：有以理言者，有以气言者，其实理不外乎气。盖二气流行，万古生生不息，不成只是空个气？必有主宰之者，曰理是也。理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。所谓以理言者，非有离乎气，只是就气上指出个理，不杂乎气而为言耳。
  理不外乎气。在其看来，理为中枢枢纽，但言理不可离气。理之所以存在，乃是阴阳二气流行化育，其上需要一个主宰，于是便在气上指出一个理。可见，在他所论之理气关系中，气的作用更为重要，与朱熹明显不同。由此出发，其更重视讨论气命。其言道：
  如就气说，却亦有两般：一般说贫富贵贱、夭寿祸福，如所谓“死生有命”与“莫非命也”之命，是乃就受气之短长厚薄不齐上论，是命分之命。又一般如孟子所谓“仁之于父子，义之于君臣，命也”之命，是又就禀气之清浊不齐上论，是说人之智愚贤否。
  就气命而言，亦有两个方面：一以气之短长、厚薄差异上言为命分，如寿夭、生死、祸福、贫贱、富贵等均为其所定，此为通常所言之命运；一以气之清浊上言，如人之贤否、智愚即为其所定。其又言道：“若就人品类论，则上天所赋皆一般，而人随其所值，又各有清浊、厚薄之不齐。”其将所值纳入气禀的讨论中，指出天赋与时，乃一视同仁、毫无二致，但因个体所值（所遇）不同，因而气禀才有清浊、厚薄之差异。朱熹论所值、所禀时，其所言之“气数”实有所值之意。在此，陈淳明确用所值代替气数，可谓抓住要领。
  在此基础上，陈淳详论所值对个体气禀之影响，进而讨论气禀对寿夭及人品高低、贤愚等之影响，并评价古今人物。值得注意的是，陈淳从气禀之清浊与气禀赋质之杂粹两个层面探讨。
  首先，陈淳认为：“圣人得气至清，所以合下便能生知，赋质至粹，所以合下便能安行。”其以尧、舜为例，二圣得气至清至粹，所以聪明神圣；得气清高而禀厚，所以贵为天子，富有四海；得气最长，所以享国皆百余岁。这是在天地之气至清至极的时代，到了孔子所处的时代，天地大气已经衰微，同为圣人的孔子情况便有很大的不同。天地大气已衰，孔夫子虽有至清至粹之气，有生知之智力，但气禀不高不厚，只能不为所用、周游列国，所得之气又不甚长，只得70余岁的中寿。颜回气禀亦是清明纯粹，仅次于圣人，但气不足，因而早夭而亡。
  其次，“大抵得气之清者不隔蔽，那理义便呈露昭著。如银盏中满贮清水，自透见盏底银花子甚分明，若未尝有水然”。人好比银盏子，禀受之理义即为盏底的银花子，气禀如同银盏子中盛的水。水之清浊决定盏底的银花子能否看得分明，气禀之清浊则决定理义是否被遮蔽，从而决定人之贤愚。因此，其言道：
  贤人得清气多而浊气少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聪明也易开发。自大贤而下，或清浊相半，或清底少浊底多，昏蔽得厚了。如盏底银花子看不见，欲见得须十分加澄治之功。若能力学，也解变化气质，转昏为明。
  贤人气禀清多浊少，浊气不能遮蔽其理义，因而智慧才智易开发。大贤以下之人，禀得浊气、清气参半，甚或浊气更多，其理义被遮蔽得较为严重，难以显现。若要驱除遮蔽，必须加以十分澄治之功。如果能够力学，亦能变化气质之性，转昏为明。尽管气命已前定人之贤愚，但是通过澄治之功，亦可转愚为贤。是知，贤愚虽为天命所定，但可通过人之主观能动性改变。与朱熹一样，陈淳亦肯定人能克服气禀清浊的限制，通过个人道德修养，改变前定的贤否智愚之别，追求圣贤的至清至粹的境界。
  其又言道：
  有一般人，禀气清明，于义理上尽看得出，而行之不笃，不能承载得道理，多杂诡谲去，是又赋质不粹。此如井泉甚清，贮在银盏裹面，亦透底清彻。但泉脉从淤土恶木根中穿过来，味不纯甘，以之煮白米则成赤饭，煎白水则成赤汤，烹茶则酸涩，是有恶味夹杂了。又有一般人，生下来于世味一切简淡，所为甚纯正，但与说到道理处，全发不来，是又赋质纯粹而禀气不清。比如井泉脉味纯甘绝佳，而有泥土浑浊了，终不透莹。
  还有一些人，气禀清明，但是天赋资质不粹。虽然能尽看得出义理，却不能笃行之。如同银盏子盛了清澈的泉水，盏底银花子完全看得分明；但是泉源不净，泉水味道不甘醇，不能用以饮食。又有一些人，天赋资质纯粹，但是气禀不清。虽然行为举止纯正合义理，却无法体贴义理。如同银盏子盛了甘甜味美的泉水，却夹杂泥土，终不能看分明盏底的银花子。是知，人之贤愚，除受气命影响外，亦与天赋资质相关。在其看来，司马光“恭俭力行，笃信好古，是甚次第正大资质，只缘少那至清之气，识见不高明”，即为第二种人。因而，二程屡用理义引导他，他却一向偏执固滞，不受启发。
  陈淳指出，还有一些人，“甚好说道理，只是执拗，自立一家意见，是禀气清中被一条戾气冲拗了。如泉脉出来甚清，却被一条别水横冲破了，及或遭巉岩石头横截冲激，不帖顺去，反成险恶之流”。这种人虽然禀受清气，却被一股戾气所冲，因而固执己见，执拗不化。如同泉源清澈，却被另一条水流冲破，掺杂在一起，或像是中途遭遇岩石，被横截冲击，清流反成而恶流。
  最后，陈淳总结道：“看来人生气禀是有多少般样，或相倍蓰，或相什百，或相千万，不可以一律齐。毕竟清明纯粹恰好底极为难得，所以圣贤少而愚不肖者多。”人之气禀千差万别，难以整齐划一。而清明之气与纯粹之赋质毕竟难以同时兼得，因而圣贤少、愚不肖者多。
  陈淳以水比喻气，以肉眼可见的清澈与否比喻气禀之清浊，以水之成分比喻气禀之赋质杂粹。将气禀成分的杂与粹纳入到人之贤愚的讨论中，而不仅仅停留在清浊层面上。可以说，陈淳所论气禀清浊可以分为表面与本质两个层面。其以水喻气，形象地展现了两个层面对人之贤愚的影响。增加气禀赋质的讨论，可谓陈淳气命说的一个新说。
  （二）天、命、理之别
  二程认为天、命、理、性等本质为一，朱熹则认为此四者即同又异，侧重点不同。陈淳祖述师说，并一步延伸阐发。
  首先，陈淳亦讲天即理。其详论道：
  天者，理而已矣。古人凡言天处，大概皆是以理言之。程子曰：“夫天，专言之则道也。天且弗违是也。”又曰：“天也者，道也。”论语集注“获罪于天”曰：“天即理也。”易本义：“先天弗违，谓意之所为，默与道契。后天奉天，谓知理如是，奉而行之。”又尝亲炙文公说：“上帝震怒。”也只是其理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。观此亦可见矣。故上而苍苍者，天之体也。上天之体以气言，“上天之载”以理言。
  理即是天，是主宰一切的上帝。讲“苍苍”，是就天之体言，即是以气言；上天之载以理言，即天道。
  此外，二程认为循性曰道。朱熹则认为“道即性，性即道，固只是一物”。即是说命与道亦是即同又异。陈淳继承朱熹之说，言道：“天命，即天道之流行而赋予于物者。就元亨利贞之理而言，则谓之天道；即此道之流行而赋予于物者而言，则谓之天命。”事物从始至终之理为天道；此天道气化流行赋予万物，即为天命。此语可理解为，以理言之谓为天道，自人、物言之谓为天命，指出天道与天命是同一对象在不同角度上的指称，并用天道替代了朱熹之“天”。其仔细分析道：“若就造化上论，则天命之大目只是元亨利贞。此四者就气上论也得，就理上论也得。就气上论，则物之初生处为元，于时为春；物之发达处为亨，于时为夏；物之成遂处为利，于时为秋；物之敛藏处为贞，于时为冬。贞者，正而固也。自其生意之已定者而言，则谓之正；自其敛藏者而言，故谓之固。就理上论，则元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，贞者生理之固。”
  其次，陈淳认为天与命略有区别。《孟子》言：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”朱熹注曰：“以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实一而已。”有人问：“此处何以见二者之辨？”陈淳答曰：
  天与命只一理，就其中却微有分别。为以做事言，做事是人；封此而反之，非人所为便是天。至以吉凶祸福地头言，有因而致是人力；对此而反之，非人力所致便是命。天以全体言，命以其中妙用言。其曰“以理言之谓之天”，是专就天之正面训义言，却包命在其中。其曰“自人言之谓之命”，命是天命，因人形之而后见。故吉凶祸福自天来，到于人然后为命。乃是于天理中，截断命为一边，而言其指归尔。若只就天一边说，吉凶祸福，未有人受来，如何见得是命？
  在其看来，天与命虽只是一理，却有细微的差别。其一，天与命之相同处为非人为，自然无妄，强调非人力所为便是天。就吉凶祸福而言，因人自身行为招致者，乃是人力而非命；自然而然发生，非人力招致者才是命。其二，天以全体言，命则以妙用言。命乃天所赋予，但必须人禀受之后，才能见得命。强调命为人禀受所得，突出了人的主体性。
  再次，陈淳亦讲性即理、性命非二物。其言道：
  性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只这道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。其大目只是仁义礼智四者而已。得天命之元，在我谓之仁；得天命之亨，在我谓之礼；得天命之利，在我谓之义；得天命之贞，在我谓之智。性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。
  其一，性即心中之理，因而性即理。元亨利贞四德之理，在人心即为仁义礼智。之所以称性，而不称理，乃是强调此理乃人心禀受于天而为我所有，强调其禀受性。其二，性乃天命赋予人，因而性、命本非二物，在天为命，在人为性。由此，命即理也。其又引程子曰：“天所付为命，人所受为性。”是知，命强调赋予义，性则侧重禀受义。
  其进一步言道：“性命只是一个道理，不分看则不分晓。只管分看不合看，又离了，不相干涉。须是就浑然一理中看得有界分，不相乱。所以谓之命、谓之性者何故？大抵性只是理，然人之生不成只空得个理，须有个形骸方载得此理。其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天地之理成这性。”强调性命只是一个道理，不分开看不能区分。须从浑然一体的理中，看二者分界：命为赋予，性为禀受。又指出理气不相离，因而性、命均不能仅就理言，还需就气言。与朱熹“性分是以理言之，命分是兼气言之”的说法不同。
  最后，陈淳明确地将理一分殊说导入命论。其言道：
  自一本而万殊，而体用一原也。合万殊而一统，而显微无间也。上帝所降之衷，即降乎此也。生民所秉之彝，即秉乎此也。以人之所同得乎此而虚灵不昧，则谓之明德。以人之所共由乎此而无所不通，则谓之达道。尧舜与涂人同一禀也，孔子与十室均一赋也，圣人之所以为圣，生知安行乎此也。学者之所以为学，讲明践履乎此也。
  上至圣人，下至涂人，均禀受同一个理。此理乃上帝降衷于人，即天命于人。有人问：“天之所命则一，而人受去何故如彼之不齐？”既然天赋予时乃一视同仁，为何各人之命千差万别？陈淳回答道：
  譬之天油然作云，沛然下雨，其雨则一，而江河受去，其流滔滔，不增不减；溪涧受去，则洪澜暴涨；沟浍受去，则朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆瓮罂缶、螺杯蚬壳之属受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水，或清甘，或污浊，或臭秽。随他所受，多少般样不齐，岂行雨者固为是区别哉？又譬之治一片地而播之菜子，其为播植一也，而有满园中森森成行伍出者，有掷之蹊旁而践蹂不出者，有未出为鸟雀啄者，有方芽为鸡鹅啮者，有稍长而芟去者，有既秀而连根拔者，有长留在园而旋取叶者，有日供常人而羹食者，有为菹于礼豆而荐神明者，有为齑于金盘而献上宾者，有丐子烹诸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壮茂而割者，有结实成子而研为齑汁用者，有藏为种子，到明年复生生不穷者。其参差如彼之不齐，岂播种者所能容心哉？故天之所命则一，而人受去自是不齐。亦自然之理，何疑焉！
  陈淳采用比喻手法进行解说，形象地指出天命毫无二致，而各人禀受所得不同，因而有千差万别之命。其一，用雨水作为比拟。同是禀受雨水，江河水流滔滔、不增不减；溪涧则水位暴涨；田间水道则朝盈暮涸；不同的容器受去，又有多少、污浊、清甘、臭秽之别。其二，用菜种子作为比拟，播种在不同地方，生长情况不同；收成后，作用又各种各样。之所以与这些差异，不是施雨者、播种者有意为之，而是禀受者各自禀受不同而导致。最后，又指出该现象亦是自然之理。
  朱熹亦有以理一分殊的逻辑讨论命分各不相同，但并未明确地纳入讨论中。其言道：“性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。”性仅就理言，命则兼就理气而言。气禀有多寡厚薄之别，个体之命因之而千差万别。人禀受理气而生，天赋与人之理是无差别，而人禀受之气则千差万别。这决定了人之命兼具理气而论，就理言之命应是相同的，而就气言之命则千差万别。陈淳明确地用理一分殊讲述命分差异，是对乃师之说的进一步拓展。