南平市图书馆

第三十一章 近世中日儒者的“制心”问题
  韩东育（东北师范大学）
  前言
  中国思想中的“心”，在西方人眼里是一个奇怪的概念。他们词典中的heart（拉丁语作cor），原是人的生理器官——“心脏”，而能与中国人思考意义上的“心”构成对应关系的，大概也只是意思单调的thinking。这多少接近于孟子所谓“心之官则思”（《孟子·告子上》），也形似王守仁的延伸说明：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心”①，“知是心之本体，心自然会知”②。谙熟东西方学术的梁漱溟，应该更了解中国之“心”与西方相关指代的本质性差异：“心非一物也，固不可以形求。所谓人心，离开人的语嘿动静，一切生活，则无以见之矣。是故讲到人心必于人生求之”；“古语云：‘直心是道。’求真恶伪者，即人心之直也。伪者欺伪，伪则不直，故恶之。求真，非他，只不自欺耳。求真恶伪是随着人心对外活动之同时自觉中，天然有的一种力量。”③梁氏所谓“天然有的一种力量”中，明显刻录着“我固有之”的中华传统烙印。
  一 中国儒学“以心制心”说的问题考察
  唐代李翱在谈及《周易》中“圣人”无所不能的“超人”法力时说：“此非自外得者也，能尽其性而已矣。”为了证明圣人的“自性具足，不假外求”能力，他动用了子思的“尽其性”遗教（《中庸》第22章），还进一步勾勒出“道统”的来龙去脉：“子思仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：‘我四十不动心’”①；而“心”和“性”包括与二者相关的全部概念，则似乎早已被孟子一气贯穿：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孟子这样做，当归因于他最早给人“心”赋予了“四端”即“仁义礼智”以绝对意义。从此以后，“心”便逐渐演变为具有高度自律功能的内在控制装置，而关于该装置得以成立的原因，思、孟的解释亦似乎未见差异，即“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。“心”既然被赋予了“绝对”的价值，那么，孟子把人的四肢百体亦依此甄别出贵贱高下和三六九等，好像也就没有什么应否可以计较。起初，当他抛出“体有贵贱，有大小，无以小害大，无以贱害贵，养其小者为小人，养其大者为大人”这一命题时，学生公都子曾表示不解：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”答曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”公都子又问：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”答曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”由于孟子认定“心”的内在管控力量远强大于外在的礼法规约，因此，他十分反感告子的“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”这一旨在否定“仁”以外其他“三端”意义的说辞，尽管他似是而非的回敬不如弟子们的代答更符合其思想逻辑。但这却意味着，孟子似乎只有通过价值坚守和不懈论证，才能使自己的理论和实践保持逻辑上的圆通和一贯性。于是他要求，小自口腹耳目，大到生死抉择，凡有操守者，其生命当中的全部知行活动，都不应离开这一内在的道德命令和精神规定。孟子的伟辞名句——“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》），还为世人展示了“君子”们在大限将至或慷慨就义时的凛然和决绝。
  思孟理论给儒学带来的心性化转向，就学术背景而言乃诱发于老庄抽象“道德”刺激下的心性论补足需求，正如韩愈为弥补中华“世典”在形上学上不及佛教的缺憾遂以“三书”经典（《孟子》《大学》《中庸》）去代替“六经”体系一样。然而如实而论，起初在学理上最接近孟子逻辑的思想发挥者，当首推李翱及其《复性书》。这样讲，是因为李翱所谓“性”“情”对立，几乎完全沿袭了孟子的“大体”与“小体”、“本然之性”和“气质之性”的早年框架：“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”为了证明孟子“我四十不动心”，李翱还以设问的方式具体描述出“不动心”的状态：“或问曰：‘人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方。’（李翱）曰：‘弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。’”而为了证明儒学高于佛学，“静”亦不如“诚”，于是在谈到以上做法是否具足时他说：“未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。《易》曰：‘吉凶悔吝，生于动者也。’焉能复其性耶？”曰：“如之何？”“曰：方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”①
  然而，当宋儒朱熹对孟子和张载表示赞赏，认为“性、情、心，惟孟子、横渠说得好：仁是性，恻隐是情，须从心上发出来，心统性、情者也”，“心，主宰之谓也”，“心是管摄主宰者，此心之所以为大也”②的时候，李翱言说的偏颇处，乃逐步显露出来。换言之，李翱为与佛学争高下而抛出的“正思者，无虑无思”和“知本无有思”等观点，显然连孟子“心之官则思”的前提也丢弃了。表明这时的李翱已经把孟子的“心”等同于“性”，而且还只是所谓寂然不动的“本然之性”。这或许可以被视为其泥守于孟子“我四十不动心”命题的结果，但是，“不动心”不等于“心不动”，而且事实上，孟子对“心”的变动不居实态还是有着清醒认识的：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡’，惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）而朱熹的相关理解，似也未尝离孟子太远：“孟子言‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，只是状人之心是个难把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这里，出则是亡失了。”①这表明，李翱为了灭“情”复“性”，已不惜把鲜活的“心”弄成了鲜有生机的枯槁，以为只有这样，“性”才不至于为“情”所惑，也才可以最终控制“情”并消灭“情”。这一“心＝性”的等式逻辑，显然与朱熹对孟子的心性论诠释，发生了微妙的差异——“心”乃由两部分构成，一曰“性”，一曰“情”。其中，“性”又分为“本然之性”和“气质之性”，而只有“气质之性”才易于滑为“情”并堕入“欲”。唯此，“心”便应具有强大的自律功能从而发挥“以心制心”即“心统性情”的自控作用。这种分析，显然比李翱的“一刀毙命”式把握多一些原理上的回旋余地和逻辑上的通达性。有趣的是，明儒王守仁为了证明“心”所固有的恒定自控力，还不惜否定了孔子所揭示的人“心”属性：“澄问‘操存舍亡’章。（阳明）曰：‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。又曰：‘出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？’”②然而确切地讲，这些林林总总的细微差异，却未能构成上述言说之间的本质性背反。事实是，无论是强调“枯槁之心”还是“鲜活之心”，也无论是主张“以性灭情”“心统性情”，还是否定“心有出入”，它们的主张者均试图通过“心”来控制“情”并最终消灭“情”，所以问题的本质并不在此，而在于下面难以解释的系列疑惑，即：“以心制心”论果真成立吗？如果成立，该如之何才能够成立？可如果不成立，那么，怎样的知行理论才能真正发挥“制心”的功能？
  在回答这些问题之前，孔子当年的一个说法显然无法避谈：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也！”（《论语·公冶长》）关于“内自讼”，朱熹的解释是：“‘已矣乎’者，恐其终不得见而叹之也”，“‘内自讼’者，口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改，必矣。夫子自恐终不得见而叹之，其警学者深矣！”（《四书集注·论语·公冶长》）孔子的感慨，缘于他对人们心口不一现象的长期审视和反思：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）正因为“不光要听他怎么说，还要看他怎么做”这种“以行察知”的人心观察方法已成为孔子待人接物的基本准则，于是，后儒无论想怎样通过圣人的言论来支持自己的“内自讼”——“以心制心”观点，都不易找到确固的对应点。①韩愈没有贸然将《论语》纳入到其心性论体系中，反映了他的谨慎（韩愈：《原道》）；而李翱表述中所频频发生的顾此失彼现象，则只能归因于他缺乏这一谨慎。值得注意的是，李翱的矛盾，竟每每会发生在他的自问自答中：“不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也？以情止情，其可乎？（李翱）曰……情互相止，其有已乎！”②可是，既然无法做到“以情止情”，并且“以情止情”的做法还无异于循环式游戏，那么，“以心制心”云者，又如之何可以成立？至于王阳明所谓“心学四诀”（四句教），还几乎在弟子们的讨论中被解构了：
  丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善、无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。①
  不难发现，“四句教”中的王阳明，特别是那句“无善无恶是心之体”的表述，不但在本体的意义上虚化了孟子所谓“固有”之“善端”，还不啻把自己变成了告子的代言者；而“破山中贼易，破心中贼难”②等阳明子隽语，也只能使“为善去恶是格物”的内在自我格斗不得不转向外在物理矫正，即“事上磨练”③。正由于在心学表述上出现了上述乱象，所以，《尚书·商书·仲虺之诰》中“以义制事，以礼制心”④之固有意义，才始终无法被人为取缔。据清代学者阎若璩考证，“《仲虺之诰》，在《荀子》作《中岿之言》，《左传》作《仲虺之志》，《史记·殷本纪》作《中》”⑤。这种反对“慎独”“良知”之道德自治进而主张由“他律”取代“自律”的人事治理方法，事实上曾在社会失范、人心失控的春秋战国时期，引发过一大批伦理、政治学者的追捧，诸如“今人之性恶，必将待师法然后正”（《荀子·性恶》）、“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《荀子·议兵》）、“君人者，舍法而以身治，则诛赏与夺，从君心出矣”（《慎子·君人》）、“慕贤智，国家之政要在一人之心矣”（《慎子·威德》）、“一人之识识天下，谁人之识能足焉”（《慎子·逸文》）、“有尺寸而无意度”（《韩非子·安危》）“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚中不能成一轮”（《韩非子·用人》）、“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”（《韩非子·显学》）等不一。而且，按照韩非的说法，那些崇“心治”而弃“法度”的做法，已不啻废公立私的“私智妄作”且亟待禁绝：“君子立法以为是也，今人臣多立其私智以法为非者，是邪以智，过法立智。如是者禁，主之道也。”（《韩非子·饰邪》）不宁唯是，宋代的陈亮、叶适和清朝的戴震、章学诚等一大批思想家，亦纷纷附议首肯之，从而在中国历史上形成了迤逦不断的实务主义思潮。
  值得注意的是，当中华世界的“心性命理”和“实学事功”这两种学说同时漂洋过海并驻足日本后，曾引起过日本官、学各界的高度重视，以至于江户时代中后期，这两种对立的学说还被日本人放置到解剖台上，或条分缕析，或入室操戈，在日本学界上演了一场不为中国所知的学术论战。有学者甚至认为，这场历时一个多世纪的思想缠斗及实学派的胜出，还为日本的早期近代化，奠定了本土的思想基础。①
  二 江户儒学“以礼制心”说的盲点所在
  形成于中国南宋时期（1127—1279）的朱子学，在镰仓（1185—1333）中叶即开始了东传日本的过程。这一过程略显漫长，直到江户时代（1603—1867）初期，日本学界才对朱子学有了体系性的认识和把握。无疑，这得益于德川幕府的提倡。根据井上哲次郎的整理和归纳，当时的朱子学至少已形成了“京学派及惺窝系统”“惺窝系统以外的朱子学派”“南学及闇斋学派”“宽政以后的朱子学派”和“水户学派”等派别。②丸山真男更多凸显了“京师派”和“海南派”的作用③，而朱谦之则在前两者的基础上做了进一步的细分，即“京师朱子学派”“海西朱子学派”“海南朱子学派”“大阪朱子学派”“宽政以后朱子学派”和“水户学派”诸家等④。这些流派，至少展示了朱子学曾有过的异国阵容，其给德川时代所能带来的影响似乎也不可小视。然而，就整个过程而言，朱子学几乎在被“京学派”树立起来的同时，即招来了许多学者的批判，而且随着时间的推移，这种批判还日趋猛烈，结果亦如大家所熟知的那样，是朱子学在日本学界的日渐式微和“古学派”“国学派”乃至“启蒙学派”的先后崛起。
  日本人所理解的朱子学，一般被呈现为以下概念结构①：
  在这个图示中，朱子学俨然铺展于一系列对立项中。这对于充满实务诉求和昂扬向上气氛的江户日本而言，无疑十分重要。换言之，在中国被朱子学斥为“气”的大部分选项，恰恰是日本社会所急需。于是，在这一特定的时空背景下，日本学界对朱子学的怀疑甚至批判，便通过易于被日本各界所接受的方式，次第展开。
  贝原益轩（1630—1714），是日本江户时代初期的儒学家、博物学家、本草学家和平民教育家。他早年笃信并专讲朱子学，但到了晚年，乃开始对朱熹的学说表示怀疑，认为天地之间，都是一气，理气决是一物，无先后，无离合。在这样的基本判断下，他采用两端观照的方法，对朱子学提出质疑：一是用孔孟证伪，一是以佛老归谬。关于前者他认为：“敬是修己之工夫，所以存诚也。然圣人之门，以忠信为主，未闻以敬为主。苟主忠信，复以敬为主，是一心有二主也。居敬固可贵，然而为主者不在于此而已矣”，“其为心也，寂寞枯槁，而不和不乐；其接人也，则无慈祥温和之实，而有严责刻薄之意。是其为人也，不仁不恕，其容有拘束急迫之意思，而无从容不迫之气象。且宋季诸儒，说敬者偏重，以敬为心之主。自是以来，后世之学，往往效其尤，只知以偏严为重，而不知忠信慈爱之为最重。苟偏重于严毅俨恪，而轻于忠信慈爱，则恐曲谨刻薄，流而为色庄内荏之人，君子以为奈何乎！”他甚至称：“圣人之教，以礼为先，宋儒专以理学立教，与圣人之教异。且宋儒先上达而后下学，如以太极图说为初教是也。是皆与圣人之教不同。夫学亦圣人之言为万世之法，论语一书所载是也，不要求乎外。苟求乎外，则恐流而为异学也。”而说到后者即所谓“异学”，益轩则径将矛头对准佛老：“朱子之做说话，往往用禅语者多矣。如论作文曰：但读史汉韩柳，而不能使精研取老僧头去。又曰：一掴一掌血，一棒一条痕之类。恐是初年学禅习气之所染未能脱去。又好为戏谑者间有之，说霍光之家奴甦生事之类是也，如二程子，全无此二事。无极而太极，是华严法界观之语也。法界观是唐杜顺和尚所作，相传而至于周子，若太极本无极，及主静立人极，此自佛老之徒所传来，朱子尊信于周子也至矣，故信出于周子而不为疑也。体用一源，显微无间，是唐清凉国师华严疏之词。此二语俱浮屠之所言，宋儒以为周程之所始说者，何耶！”又，“朱子曰：未有天地之先，毕竟是有此理。又曰：当初无一物，只是有此理。笃信（引者按，益轩名）窃谓可怪先贤正大光明之学，而有斯言，即是老子道生天地，有生于无之说也。”
  对于朱子学，贝原益轩显然还停留在怀疑和感觉判断层面，其态度也总是表现出两难：“盖孟子之后，虽豪杰之士多矣，然知道立教之人，但当以二程为最，其次则无如朱子。虽然，其德未及圣人，其学亦恐未至圣处。然则后学之人，于二程及朱子，固可贵也，可信也，然如其言论，恐不与孔孟合者亦多矣，不可比并也。学者……信其可信，疑其可疑，则可也。”①可是，到了“古学派”，特别是古学派之集大成者徂徕学派阶段，日本学界对朱子学乃至思孟学派的看法，开始发生质变：“一日凤冈过柳泽侯，侯使徂徕伴接。凤冈谓曰：‘闻汝近倡异说以驳程朱。驳程朱犹恕之，然其驳程朱者，乃驳思孟之渐也。至驳思孟则吾决不少假之’。徂徕顿首拜谢。”②实际上，“驳程朱”这一步的迈出，在当时的日本思想界，已殊属不易。按照松宫观山的说法，在当时，“圣门之学，无非论心者也”③。这意味着，对朱子学的宣战，势必要直面“心性”论者的普遍不满和围攻。④
  徂徕学又称“古文辞学”，是日本近世中期以批判程朱理学和思孟心学为特征的学术思想体系。该学派创始人荻生徂徕（1666—1728），长期致力于将形而上理想还原为形而下现实的实学转换工作，并将这一工作展开于从“人性论”到“人情论”、从“仁论”到“礼论”以及从“天论”到“人论”等一系列转变过程中。①其中，从内在自律的“仁论”到外在他律的“礼论”之转变，集中体现了江户时代日本思想界对“心性论”的反思主旨。荻生徂徕在担任“柳泽侯”——幕府第五代将军德川纲吉侧用人柳泽吉保的幕僚时，曾协助处理过一起弃母逃生者案件。对此，那些“信仰朱子学，以理学为筋脉，专行心上诠议”的儒者，多主张应按道德观而不是实定法，以“弃亲罪”来断狱。徂徕的意见显然与儒者们相左，因为在他看来，“此人出离领地，当责者一在地方官郡奉行，其次在家老，其次在其他相关者”。换言之，官方不应该用“心”的诠释来断狱，而应从政治上去追究在位者的责任，吉保遂以为然②；而在处理“四十六义士”为主君申冤并擅杀仇家一案时，徂徕则首次明确提出了他本人一以贯之的最高原理依据：“义者洁己之道，法者天下之规矩也。以礼制心，以义制事。今四十六士为主报仇，是知士者之耻也。虽为洁己之道，其事亦义，然限于党事，毕竟是私论也。……今定四十六士之罪，以士之礼，处以切腹自杀，则上杉家之愿不空，彼等不轻忠义之道理，犹为公论。若以私论害公论，则此后天下之法无以立。”③
  如前所述，“以义制事，以礼制心”的人事对待原则，出自《尚书·商书》的《仲虺之诰》。荀子对《中岿之言》（《仲虺之诰》）的研究意味着，荀学摈弃内在“心治”而大倡外在“礼治”的学术主张，承继了包括孔子在内的先王先哲对充满不确定性之“心”的怀疑主义态度。实际上，孟子从“心”中去寻找天然善的“性善论”和人生最大课业乃“求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）的知行构图，已明显遇到了人的善行究竟是先天属性（仁爱）还是后天习得（礼乐）这一重大理论问题，它与荀子及其“性恶论”之间发生争执，原属正常；而荀子能明确提出“人之性恶，其善者伪（引者按，人为）也”之命题，是因为在他看来，孟子的天然“性善”说几乎无法用内心去证明，却可以被外物来证伪——“今孟子曰‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”（《荀子·性恶》）荻生徂徕在“回到先秦”“回到诸子”的学术途路中，显然遇到了同样的问题；而他对荀子学说的追随甚至笃信，则凝结于其早期作品——《读荀子》（1706）一书中。当时，他供职于柳泽吉保，并担任着幕府第五代将军德川纲吉的学术顾问。《荀子》这部给徂徕学赋予了基础理论框架并规定其逻辑走向的重要著作，历来为日本学界视为徂徕学的“祖型”，岩桥遵成①、津田左右吉②、大江文成③等著名学者，均有相关论述。今中宽司的总结还显示，“就以往的研究看，《荀子》学说乃徂徕学之祖型，已成定论”④。然而值得注意的是，由于“性善论”和“性恶论”均将人的善、恶属性归诸先天固有，加上两者都极力排斥不待“思虑”或思虑发生前人的基本欲求和欲望——“人情”，因此，徂徕对于其理论“祖型”的荀学，往往只取“礼乐”而不取“性恶”，在提倡外在规约的同时，则补之以韩非子“凡治天下，必因人情”（《韩非子·八经》）的“人情论”。其内在逻辑可以被表述为：“大抵心、情之分，以其所思虑者为心，以不涉思虑者为情”“故心能有所矫饰，而情莫有所矫饰。”⑤由于“人者，人情也”，而“人情”又每每表现为“人欲”，所以，“人欲”之不可去，犹“人情”之不可无：“人欲者，人之所必有而不可去者也。程、朱乃言‘人欲净尽，天理流行’，岂不妄哉！”唯此，理想的政治，就应该是“道”合乎“人情”而不是相反，即“至道固不悖人情，人情岂必皆合道哉！”⑥他明言，指望那颗难以把握的“心”从内部来控制人的不易把握的外在行为，不异于痴人说梦：“善恶皆以心言之者也。孟子曰：生于心而害于政。岂不至理乎？然心无形也，不可得而制之矣。故先王之道，以礼制心。外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？故后世治心之说，皆不知道者也。理无形，故无准。”⑦又说：“夫斟酌者何？求合人情也。传曰：非从天降也，非从地出也，人情而已矣。则圣人之制礼，本于人情矣。故今行礼而求合人情，可谓弗悖矣。”①徂徕自觉对古今人情的认识是清醒的，对韩非所谓人“皆携自为心也”（《韩非子·外储说左上》）的命题，亦有着深刻的觉解。“以利害为心者，凡人之情也”②“或曰名利得失，毫不动心，皆不知道者之言也已”③等言说，为我们理解徂徕何以会反对以朱子学为代表的宋儒，提供了便利：第一，宋儒将“仁”内在化为“爱之理”“心之德”；第二，宋儒“以仁为性”；第三，宋儒以“性”来变化“气质”；第四，宋儒于“心”上求“仁人”；第五，宋儒以“修身”为“仁”之本。他慨叹那些泥守于“内圣外王”的儒者，以为一个简单的自我教化——“修身”，就可以平步“治国安邦”的政治领域：“（后儒）谓天下国家举而措之。是以其解仁，或以天理，或以爱，专归重于内，而止于成己，岂不悲乎！”④他的话，也显然广泛伤及了那些自视清高的心性学者：“无用之心法诠议、理非之争等，可谓无用之学也！”⑤
  顺着这一逻辑，徂徕弟子太宰春台（1680—1747）的措辞，似尤显激烈。他先是回到人事治理规则的原点，将“仲虺之言所谓‘以义制事，以礼制心’”⑥奉为圭臬，继而请出孔子，以强调圣人何以“不教人治心”的道理：“孔子曰：‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡，其心之谓与？’孔子之说心，唯此一语，他不经见。亦可以见先王之道，不务治心也。孔子特语心之去无定处尔。夫人心者，善动之物也。……圣人明知心之不可治，故不教人治心也。然则圣人果弗治心乎？曰：圣人未始不治心，而不必治耳！”⑦他对心性论的来源是清楚的，唯此亦十分欣赏荀子的说法：“中庸所云之重诚字说，子思以前未有也。荀子诽子思，即以此义也。（子思者）毕竟后世心学之鼻祖也，故不可谓荀子无见地也。”⑧在他看来，那些大讲“习得心性之学即可垂拱而治”者，其实他们首先便是：“其心虽思圣人之道，而其实则难去私癖”，其终则“皆违心者审矣”！①他发现，人的实情，即便人中君子亦未尝可以违拗。君子与常人的不同，只在于他可以通过外在的礼数来管控自己的行为，而不至于信马由缰：“圣人之道也，外见妇女，心思之美女也。虽悦其色，而身无非礼之举者，即为守礼之君子也。‘以礼制心’云者，是之谓也。所谓治心，谓其心之欲，不可随意放任而遂之之谓也。”②为此，春台还特举《左传》中“宋华父督见孔父之妻于路”的故事，以为论证之典据：
  宋华父督见孔父之妻于路。目逆而送之，曰：美而艳。遂杀孔父而取其妻。夫见人妻于路，目逆而送之，固非；杀其夫而取之，尤非。其谓之美而艳，岂非乎哉。假使他君子见之，而人问焉曰何若？则君子亦且曰：美而艳。何则？实不可揜也。若观孔父之妻，而不见其美，则无目者也；若见其美，而告人曰不美，则诈也已。见美者目，美之者心。虽圣人，岂有以异哉。但制之以礼义，弗敢纵欲，斯之谓君子。心目之罪，在所不问。先王之道乃尔。释氏则不然。务在治心。虽身不敢行非度，苟心有不善，即以为罪。故其笃行者，虽睹毛嫱西施，则闭目想其腐肉朽骨，以内自禁其欲，难矣哉。人心之灵，何所不至？苟身弗为不善，斯可已矣。更问其心之所思，过矣。圣人以礼制心。心不须治而靡不治。释氏以心治心。予以为非治之，乃乱之也。何则？所治固心，治之者亦心。一而不二。治之而治者，虽治矣，其治之之扰，不可胜言也。③
  春台所捕捉到的，或许应该被理解为“心”的单纯本质，即“心”作为“活物”，不过是对生命本身的自然反应而已。“见其美而告人曰不美则诈也已”“君子小人皆趋利避害”这一人之“好色好利”之欲，在春台看来，应该是人心的真实。通过对变动不居之“心”的“生物学”特征（“活物”）和“见色生情”“见利生欲”之“心”的“生理学”特质（“利物”）合而观之，春台仿佛极大地接近了人心的本来状态和单纯本质。正是在“活物”之“人心”的比照下，宋儒的“性理之心”就自然变成了“死物”。在这些“事实”面前，不解人情者而反欲治国平天下，又如之何而可能呢？然而，当对外部规矩的重视被臻于极致，太宰春台的表述，亦开始走向极端：“圣人之教，首重衣服，休问内心如何。但先着君子之服，习君子容仪。其次，教君子言语。如是久之，则渐成君子之德矣。德者，非别物也，衣服、容仪、言语之所凝者也。此义可见诸礼记表记。圣人之教，由外入内。惟纯粹圆熟，方可表里一致。”①细心者不难发现，太宰春台在强调其言说的正当性时，不是借用“圣人之道”，就是归诸“先王之道”。先圣先王是否说过这样的话，在春台看来并不重要，重要的只在于如何通过权威借助手段来达成自己的理论目的。在这种情况下，对手段的夸张性动用，势必会导致其学说走向上的过度与偏颇。
  李泽厚在谈到太宰春台上述倾向时指出：“日本……虽然输入了朱子学和阳明学，但其神道与经验论结合所致力的是外在理性的建立，即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和‘合理化’即道德化。”②这至少带来了两个方面的新问题：首先，就日本文化而言，其过于务实的生活态度和思想倾向果真能解决人心问题吗？如果能，大量的自绝自杀现象和全无人性的对外屠戮行为该如何得到解释？如果不能，何以中国史籍当中会不时有“海东之国未有贤于日本者”③等溢美之词？其次，对中国文化来说，传统的“心性”理论若果真如此不堪，它的作用发挥何以会历时千载而不衰？是什么样的因素能够给“心”赋予如此强韧的力量？可反过来说，既然君子的成就离不开“修心养性”，那为什么在中国历史上会产生那么多的空论家甚至伪君子？这意味着，中日学界的“制心”否定论，恐怕与“心性”问题曾经遭遇过的简单化处理有关，而这种处理，还普遍造成了东亚学界在相关认识上的盲点。
  三 盲点的发生逻辑与“制心”守恒问题
  心性论的盲点，应发生于对问题原点的偏执性裁剪。如前所述，孟子出于自律原则对心性论的“天然善”定位，无疑会招致荀子他律指向下的“天然恶”拮抗。但是，心性的善、恶标准，就原理而言，乃形塑于社会的伦理价值、政治价值、历史价值以及人类长期进化而来的灵长类基因，而非任何人之想当然。在这个基本判断下我们发现，后学对孟荀思想的极端性理解，其实已把他们的思想切割成了截然对立的单向度体系，致使两者的很多客观性表述，因无法纳入“全立场”的观察视野反而被排除于孟、荀本人的思想体系之外。然而事实是，即使是特别强调“性善论”的孟子或“性恶论”的荀子，似乎都未尝从基本判断中真正走失。
  毋庸讳言，孟子的确讲过“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），但他同时还说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）问题是，既然仁义礼智“非由外铄我也，我固有之也”，那又何必要求“君子”们再去走一道将仁和礼外化于心的内置程序呢？我以为，这恰恰意味着，仁义礼智伊始并不是、至少还没有升华为内在的心性道德，而只是外在于人心的社会伦理规则；同时也意味着，孟子本身并非不知道仁义礼智本发乎外的道理，只不过是把重点措置于“存心”后的心性提升和道德强化工作而已。其所谓“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）等说法，已形象地交代了这一点；而“义，人路也”中的“义”，在《礼记·丧服四制》中则不仅不在“心内”，甚至还被排除于“门内”，而被定位为纯粹的外在规则和人事管理准绳：“门内之治恩揜义；门外之治义断恩。”
  与此相似，偏执于外在礼乐的荀子，也并非对“心”的现象及其功能作用，全无觉解。不仅如此，当人们看到其相关文字时还会惊异地发现，他对“心”的理解程度其实并不比孟子更差。荀子先是描述了人心不在焉或失魂落魄时四体五官的“不仁”反应：“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也。假而得间而嗛之，则不能离也。”（《荀子·正名》）他发现，人的知行活动应该展开于这样一个程序，即“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。”（《荀子·劝学》）这意味着，“心”才是主宰人一切的枢机，且具有难以为外物所动的自主能力：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”（《荀子·天论》），“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说”（《荀子·正名》），“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰”。他甚至认为，只有虚静的“心”，才是“道”的感知器：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）荀子的“化性起伪”（《荀子·性恶》）说虽表现出鲜明的“木受绳则直，金就砺则利”（《荀子·劝学》）的他律道德倾向，但在仁义等外在价值应内化于心并努力坚守之的程序和态度问题上，荀子的看法与思孟之间似未尝有异：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”（《荀子·不苟》）
  那么，该如何解释以上现象呢？我以为，这些矛盾当发生于东周时代的“礼废乐坏”以及知识界为保存周礼而发起的“藏礼于仁”却又不甘于“藏礼于仁”的思想运动。孔子无疑是这场运动的最早发起者。其全部逻辑根据，体现在下列论说中：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）、“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）、“孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠’”（《论语·阳货》）、“信近于仁，言可复也；恭近于礼，远耻辱也”（《论语·学而》），等等。显然，“礼乐”的基本原则，几乎都被孔子藏入了“仁”中，甚至“亲亲”“尊尊”这一周制根本，也被完好地保存到“仁”的范畴中来，即“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤！”（《论语·学而》）“礼”虽然内在化为“仁”，但“礼”的基本原则并未被改变，而且孔子把“礼”内藏于“仁”的目的，是指望日后机会降临时再将“礼”外在化，来复制周代的礼乐制度：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣！”（《论语·卫灵公》）然而时至战国，“礼废乐坏”程度日深，由“言必称利”和“杀人盈城”现象所造成的政治无力感加上道家超然物外的形上论压迫，逼使孟子只能去全力捍卫“心”这个唯一可以内藏和保存西周礼乐制度的精神载体，并以为只有把孔子的“仁”和老子的“性”璧合为人与生俱来且不容置疑的“善本体”，才能为仁义礼智“四端”固有于“心”的“性善论”，赋予绝对的属性。但是，孟子的不甘，亦同时表现为其谈“心性”亦谈“井田”、言“恒心”亦言“恒产”等外在实践冲动上。孟子把“复礼”大任悉数寄托给一个纯粹的精神群体——“士”，并不意味着他不懂“恒产”与“恒心”的因果关系——“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已”（《孟子·滕文公上》），而只是表明其无力回天时的不得已选择：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》）按，孟子约生于公元前372—前289年之间，四十九年后，荀子诞生（约前313—前238）。孟、荀虽有近二十四年的生命交叉期，但从荀子在稷下学宫“三为祭酒最为老师”时已五十几岁（《史记·孟子荀卿列传》）等情形看，荀子的名噪士林阶段距离孟子的学术成熟期在绝对时间上已晚了半个多世纪，且荀子卒年的238年，去秦国发动大规模统一战争的公元前230年，也只剩下八年时间。这个计算的意义在于，与孟子对时势的绝望而不得不寄望于理想王国的理论指向不同，荀子已经明显看到了天下大势，并断定那将是一个外在政治力学要发挥主导和决定作用的礼乐刑政时代。所以，他尽管充分注意到“心”在人的自我控制中所具有的特别意义，但在如此动荡的年代和政治大势面前，其作用的发挥却只能越发式微甚至于事无补。这恐怕也是荀子何以最终将自己的精力全部倾注于外在政治的原因所在。侯外庐指出：“一般说来，荀子的礼的思想，源于儒家的孔子，然而他的天道观和所处的时代不同于孔子，因而他的礼论，也就变成了由礼到法的桥梁。……这一段话（引者按，指《礼论》的开篇部分）所说的虽是礼的起源，但他所注视的却是法——‘物’的‘度量分界’。如果把引文中的‘礼’字换成‘法’字，不就成为法的起源论了吗？”①而更进一步的判断还显示：“倘若想依礼来规矩社会生活，就必须进一步强化对礼所具有的外在意义的认识。从这个意义上讲，荀子虽说在根本上仍行走于儒家的道路上，但实际上已经将礼外化为法，并以此为人类教育之方法和手段。这一点，实具有贯通儒法两家的桥梁意义”，“所谓的儒家理论，其实已经被荀子外在化。在与孟子的对立和冲突中，荀子最终成为通向法家的桥梁”，“荀子重视国家的统治意义，从而在认可伴随着强制的法本身应具有更大的价值这一点上，堪称法家的先驱。”①荀子能成为韩非的老师，并且韩非对“心治”的高调排斥和“不务德而务法”等大声疾呼，与上述时代走势，显然无法切离。当然，法家的显学化，也终于使这一他律强化理论被推向极端。值得注意的是，韩非（约前280—前233）死后第三年，秦始皇便开始了吞并六国的统一战争；而无论人们怎样强调秦朝的短命与韩非等法家无关，秦始皇对韩非理论的激赏，却是难以被抹去的事实。
  而当我们把眼光转向日本时，黑住真教授的一个观察，无疑为研究者开启了别样的视角，即“一个形成于‘距离作用’的惹人注目的现象，发生在远离中国大陆的岛国——日本。它集中体现在日本的思想不问原本产生于中国的思想本身所固有的构成秩序和顺序，而能够对各种思想进行比较自由的组合和发展这一特点上”②。这意味着，日本学界在运用中华思想来思考和解决本国问题时，一般不会考虑那些思想的发生背景、流变规律甚至矛盾现象，而更多只根据自身的社会需要和精神诉求来导入并裁剪对方的理论体系，哪怕其思想和行动每每会走向偏颇甚至极端。为了强调他律的重要性并由此而凸显儒门自律道德之弊端，荻生徂徕的言论不但被指摘为“驳程朱者，乃驳思孟之渐也”，甚至为找到心性论的“始作俑者”，竟不惜逆溯孔子，试图从根源上否定儒学的政治价值。于是，当说到“仁义礼智，自思孟发之”时③，便旋称“自仲尼不得其位也，其平生与门弟子所讲论，率多自修之言。及后大儒君子，亦多详内而略外，则流风所弊，后学者陋隘之见”④，还将孔子偶一言之的人性问题，夸张成儒门归趋之必然：“孟子以前亦言性，孔子之时既然！”①顺着这一思路，徂徕的孙弟子海保青陵（1755—1817）甚至公开否定了其祖师亦未敢小觑的中华“先王之道”：“先王之礼乐刑政，美则美矣，而于今无用。不啻闲余之谈，童子玩具也！”②并认为被儒家称为“霸道”者，才是真“王道”③，而儒者所谓“乱世”，才是真正的“治世”！④然而，青陵的发言，在日本或许然，在中国却未必然。司马谈的《论六家要指》，称法家“可行一时之计而不可长用也”；贾谊在《过秦论》中也讲，秦朝的速兴速灭，是因为“仁义不施，而攻守之势异也”⑤。这种认识反差的形成，表明日本学界其实并不真的了解中华思想的变动背景和具体过程，当然，对于该思想可以企及的高度和深度，也就缺乏必要的理解。就是说，他们把对方并非简单的思考简单化了。
  首先，日本学界对中国思想者们进行相关讨论时的事实背景，还缺乏必要的了解。他们无法感受孟子大倡“心性论”的原因乃起自对“猛于虎”之现实“苛政”的绝地反抗，也并不了解朱熹终极思考的“理一元论”实发生于北宋王安石变法的失败和南宋偏安的金瓯有缺现实，更无法理解王阳明在明廷政治发生严重危机时何以会如此强调“心学”。有学者指出，北宋王安石变法的失败，对近世儒家外王一面的体用之学构成了一大挫折。于是，南宋以下，儒学的重点转到了内圣一面。一般地说，“经世致用”的观念慢慢地淡泊了，讲学论道代替了从政问俗⑥；而王阳明政治实践的失败，也无法不使其学术本身转向“内敛之学”——心学。他试图通过“人人都具有的良知”，“把决定是非之权暗中从朝廷夺还给每一个人”⑦。尽管从近现代的观点看，唯一具有可操作性并能够切实“格正君心之非”的法律准绳，在心学体系中只能转为“精神胜利”和“政治冷感”。
  其次，在思想的高度和深度上，日本学界的思考还存在着巨大的提升空间。带着日本的感觉，丸山真男笔下的朱子学颇显不堪：“朱子学的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是当然。这里，自然法则和道德规范已连为一体。……值得注意的是，连接着的双边关系并非对等，而是从属，即物理对道理、自然法则对道德法则的无条件服从。在这种情况下，对等性是不被承认的。……可以说，朱子学中宇宙论乃至存在论充其量不过是其人性论的‘反射’而已。”①这一点也被史华兹所发现，他说：“朱熹学派的新儒家哲学家们深深信奉修身的重要性。既然内部王国是人性的王国（性），他们自然非常关心性的属性。然而正是性的内部王国把人与宇宙合为一体。”②这些见解，似乎均针对朱熹的下列说法而发，即“天下无无理之气，亦无无气之理”。然一旦需要二者择一时，则朱子学理论体系中便“惟余理而不见气”。用朱熹自己的话说就是：“未有天地之先，毕竟是先有此理”“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里！”③这其实已呈现出理学的终极属性：既找到了与老庄“先天先地”之“道”的结合点，也仿佛在超时空的“理”世界中实现了“道”与“心、性、天、理”间的一体圆融。尽管这种极致性表达无法证明其与《论语》“性与天道”论之间的同质关系，也尽管孔子从来就没有对此做过任何阐释，但是，迄今的哲学科学和全部知识体系，却无法对朱熹的表述进行辩难和证伪。一个必须承认的事实是，朱熹发现了人类法则乃至天地标准的有限性和宇宙规律的无限性这一重大理论问题，借用冯友兰的话，他其实发现了“高于道德价值的价值”，即“超道德价值”。④日本学界对理学的批判，尽管很符合日本社会的发展需求，但也有诚实如丸山真男者的坦率和直言，即“观念论”，是日本思想传统中的一大弱项。它使日本人对有关规范的理想和作为历史的创造者与计划者之超越神等能够脱离时间制约的绝对者的构想，表现出一定的能力欠缺。这使得日本人的政治行动缺乏规范性制约，在政治手段的使用上，亦显得比较“自由”。于是，反道德和奇袭、谋略等行为受到称赞，而战略上的思考和长远目标的设定能力，却颇显薄弱。然而，在缺失普遍主义观念论的日本人身上，倒也凸显出其他民族，特别是在中国人身上所少有的特点，即脱离观念论的实证主义，以现实为中心的进步观，传统习惯对进化论的开门延纳，以及对空想和理想主义的不自觉排斥等。由于观念论和形而上学对于时间的所谓自由构成和操作观念，即站在时间之外来操作时间，进而干预历史本身的主体观念，在不长于如此思考的日本人身上不易产生，因此，历史认识过程中带有附加和随意色彩的主观主义和价值判断，便很少出现在日本的史书当中。①
  再次，用物理手段去诠释心理活动，因不甚了解唯此亦难以理解在长期而发达的成熟文明下累积而成的人性基因和自律能力，而只能使结论的适用范围变得逼仄和狭窄。受韩非子“目不见睫”言说的启发，海保青陵认为：“目可观他物，而不可自视其目；心可虑他物而不可自虑其心，是无可奈何之事也。他人之善恶可虑可见，或同视之，或异视之。自身之善恶皆不可虑也，或全然不见，或尽附异见。可以他人为智，而难以自智其智。以人为智者，以他人之事可见也；难以自智者，以不能自见故也。”②为了证明上述理论的正确性，他试图通过“我观我”的方式，对人在外物刺激下的“心理反应”进行“物理实验”。其实验程序是：先对着镜子去“我观我”，继而发现“我为物”，而最终证明芸芸众生“皆利我”③；其实验理念是：“知己乃第一要务：我面目为何等面目，我音声为何等音声，我行走为何等行走，我之待物也如何待物，知此乃第一要务也。若然，则试将我心置诸我身之外。置我心于我身之外，观我身若观他人者，乃措心于天之谓也。今有人击人偶，殴其头，我不怒也。击我，则怒也。倘我有美事，不妨视己如人。能视己事若人事，则可易己为人也。若击他人己不怒，则人击己亦不怒矣。如此将人情所不能忍者化而为能忍，是自控也。所谓胜己者，此之谓也。”他试图说明，只有将自己的“魂”从自己的身体中分离出来，并将其打入他物，一个“我”才能变成了两个“我”。只有两个“我”互相面对时，才能真正弄清“我”的本来面目。而了解了自己的实际状态，也就认清了他人的真面目。可这种“胜己之法”的推演，说到底，无非是对“以心制心”原理颇显笨拙的再证明。所动用的手法虽不乏意义，但苦思焦虑的结果却无法真正解决“心”问题本身：（1）一旦将内在自律问题假设为外在物理程序，那么，问题的前提和出发点便被人为地取消了，这意味着，假设最终也只能是假设；（2）当该方法中的“自控”理想一旦遇到“人情”，“心”的存在方式之一“我”和“心”的另一种存在方式“物”的相互调控功能，就会瞬间失效。这种无法做到真正等量齐观的物我关系，最后竟被他本人说破，即“凡人之性爱己者也”①“凡人之情，视外物重于吾身者，未尝有也”②。
  位处中日之间的朝鲜学界，在“心性论”问题上曾贡献过与其地理位置相仿佛的中间值。哪怕已有相当实学倾向者如李氏朝鲜王朝后期学者丁若镛（号茶山，1762—1836），也能在中国朱子学和日本古学派思想的交汇处，提出他相对客观的言说。河宇凤的研究显示，丁茶山固然对朱子学的某些思想不甚赞同，但不像古学派那样持极端性反对意见，而是有理有节；古学派认为百姓不存在内在性故而主张行愚民政策，但丁茶山却把民众视为具有主体自律性的存在。③小岛康敬亦指出，丁茶山并没有像荻生徂徕和太宰春台一样，明确提出“以心制心”断不可行之类的命题。就是说，茶山在关于人的心性自律或自我统御能力问题上，并没有选取徂徕和春台的极端式路线，这与他所谓“性者人心之嗜好”这一定义有关。但他同时强调，“性”虽然可表现出人心的某种喜好倾向，但这并不意味着人心中原本就存在着先天而内在的价值根源。从这个意义上讲，茶山并不认为“仁义礼智”是先天驻足于人心中的内在之德（心之玄理），而是附着于道德实践结果上的思想概念。④值得注意的是，丁茶山在人能否实行自我管束的问题上，曾不止一次地动用“天”或“神”的惩戒功能，即所谓“以天制心”：“古人实心事天，实心事神。一动一静一念之萌，或诚或伪或善或恶，戒之曰日监在兹，故其戒慎恐惧，慎独之切真切笃，实以达天德。”①然而，在老庄荀韩乃至程朱陆王的思想体系中，“天”或“神”已更多被“道”“理”“心”“性”所取代；而在日本实学如徂徕学派的思考当中，“天”则至多被处理为与荀子相似的“不可知”的存在。
  在西方，古希腊奥林匹斯山上德尔斐神殿的一块石碑铭言，引人注目，即“认识你自己”。据说，苏格拉底曾将其视为自身哲学原则的主旨；而对于主体或主体性问题做出明确的阐释，则一般被认为肇始于近代西方哲学。笛卡尔曾明确提出的主体哲学思想——“我思故我在”，似乎也首次表明了思维的自我主体性地位，即思维主体的确定性。有学者指出，从德国哲学来看，作为主体，自我首先是自我“立法者”。它“通过自己的自由的自律，使自己成为神圣的道德律的主体”。主体自己决定，这是第一位的。其次，作为主体，“人类自身是目的，且决不能仅仅被当作手段”。这也是人类成为道德立法者的原因，人因此获得尊重。第三，自我主体是“人类自身所有的欲望与爱好的基础”。用黑格尔的话说，主体既是自在的亦是自为的：“我即意识的意识，或自身成为意识的对象化。”②然而，当我们把眼光移向中国古典时会发现，被提取于“轴心期”核心时段的老子及其“道法自然”原理，其实早就展示过东方哲学的古老智慧并赢得了真正的思考者雅思贝尔斯的礼赞和尊重。人们之所以无法找到“自我作则”和“以心制心”原理中类似于数学定理式的推导和证明，大概只能说明“人之所以为人”这一发育于五千年中华文明史的人类基因及其表现形式——“自控力”，曾经升华为华夏族可以意会而不必言传的下意识反应。值得注意的是，现代神经学科的科学实验，已通过思想黑箱的功能外现而逐渐捕捉到往古只停留于感觉层面的心性特征和规律，尽管其研究的对象是人脑而不是人心，也尽管其过于数据化的定量分析有时反而会使分析本身遭遇无法被精确化的科学主义屏障。
  能否做到“以心制心”，是说人类自我意志当中的“正能量”部分能否有效地克服和战胜其“负能量”部分，抑或如之何才能求取两种能量间的合理性平衡。科学界把能够掌控该平衡的行为主体锁定为“意志力”（The WillpowerInstinct）。美国心理学家凯利·麦格尼格尔（Kelly McGonigal）说：“所谓意志力，就是控制自己的注意力、情绪和欲望的能力”，“‘自我意识’能帮你克服困难，实现最重要的目标。这就是我能想到的对‘意志力’最恰当的定义。”重要的是，“意志力是种生理本能，它和压力一样，通过不断进化来保护我们不受自身伤害”。这种已被上升到人的“生理本能”高度的意志力，按照科学家的说法，乃得益于远古时期人类的生存所需及其大脑的进化。但是，人脑究竟是怎么进化而来的呢？麦格尼格尔给出的答案是：“我们的前额皮质进化了。”这里所说的“前额皮质”，是指位于额头和眼睛后面的神经区。斯坦福大学神经生物学家罗伯特·萨博斯基（Robert Sapolsky）的实验结果显示，现代人大脑里前额皮质的主要作用是让人选择做“更难的事”。其中，前额皮质被分成三个区域，分管“我要做”“我不要”和“我想要”三种力量。前额皮质的左区负责“我要做”，它能帮助你处理枯燥、困难或充满压力的工作；右边的区域则可以控制“我不要”，它能克制你的一时冲动；第三个区域位于前额皮质中间靠下的位置，它会记录你的目标和欲望，决定你“想要什么”。实验证明，这个区域的细胞活动越剧烈，人采取行动和拒绝诱惑的能力就越强。即便大脑的其他部分一片混乱，但这个区域也会记住你真正想要的是什么。这意味着，一个看似完整统一的大脑，其实分布着控制人的各类思考和行动的若干指挥中枢，亦如一位神经学家所指出的那样，“我们只有一个大脑，但我们有两个想法。或者说，我们的脑袋里有两个自我，一个自我任意妄为、及时行乐，另一个自我则克服冲动、深谋远虑，我们总是在两者之间摇摆不定”。至此我们不妨假设：倘若现代神经生物学产生于“轴心期”时代或中古时期，那么其理论素材应更多采撷于先秦思想、中世佛学和宋明理学的相关言说而不是相反。事实是，当人们看到“意志力不但区分了人和动物，也区分了每一个人”之类的结论时①，便很容易会想起先秦诸子用以区划人与动物畛域的“人兽之辨”理论和甄别人间质量高下的“君子小人”标准②；而下面所能呈现的两者关系无疑更加有趣：“神经学家发现，如果你经常让大脑冥想，它不仅会变得擅长冥想，还会提升你的自控力，提升你集中注意力、管理压力、克服冲动和认识自我的能力。一段时间之后，你的大脑就会变成调试良好的意志力机器。在你的前额皮质和影响自我意识的区域里，大脑灰质都会增多”，又，“科学研究发现，自控力不仅和心理有关，更和生理有关。只有在大脑和身体同时作用的瞬间，你才有力量克服冲动。研究人员逐渐认识到……当你最需要意志力的时候，你能够学会将自己的生理机能调整到这种状态。这样，当你再面临诱惑的时候，自控力就成了你的本能反应”。①由于这些表述几乎就是对庄子“息之以踵”、孟子“不动心”、中土佛教“参禅冥想”和宋明理学“守静持敬”等一系列思维训练活动及其自控理论的注脚，因此，李翱倡言之略显极端的“心性”独立意义，或可在新的语境中获得某种早熟意义——“问曰：‘昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？’曰：‘彼以事解者也，我以心通者也。’”②重要的是，“以心制心”的科学意义，事实上还更多体现在以下近乎功利的表述中，即“人类大脑里不是只有一个自我，而是有很多不同的自我在相互竞争，争夺控制权。这里面有想获得即时满足的自我，有铭记远大目标的自我，有现在的自我，也有未来的自我。”
  这意味着，人，也只有人，才是更看重“远大目标”和“未来自我”的存在。唯此，通过社会评估给自身定位并谋求其社会价值的实现，已成为长期进化下人的基因反应。当然，这种已升华为人性基因的评估标准，首先一定是“人之所以为人”，然后才是人之所以为“好人”、为“君子”、为“圣人”。孟子“人之所以异于禽兽者几希”和荀子“始乎为士终乎为圣人”的提倡，都不失为那个时代对以上两种属性的评价尺度或评估标准。李翱所谓“天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也。以非深长之年，行甚难得之身，而不专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣”③，也进一步验证了麦格尼格尔的科学逻辑：“在考虑如何做出选择时，我们经常想象自己是别人评估的对象。研究发现，这为人们自控提供了强大的精神支持。预想自己实现目标后会非常自豪的人，更有可能坚持到底并获得成功，预想自己的行为会受到谴责也很有效。”然而，尤其重要的是，“自控受到社会认同的影响，这使得意志力和诱惑都具有传染性”①；而这种“认同”和“传染性”，在几千年的原生文明区域和模仿有余、重表轻里的次生文明之间，其实已形成了巨大的文化基因落差；而模仿所带来的一时性外在发达，还足以使“科学主义”的实验效应在后者身上功能锐减。
  但是，孟子对“体有贵贱”之所谓轻贱部分的过分贬抑，却显示出他价值判断上的情绪和极端。事实上，“心”之外的人体器官，同样是人类感知世界的重要触角，也是人类生存时不可或缺的动力背景因素。而且，比起千百年来靠人的自觉积淀才形成的“人之所以为人”的理性基因，那种人类与生俱来且并不需要心性积淀的本能式条件反射，往往比人的理性表现要更加直接，也更容易形成群体倾动效应。特别当内在的基因式反应已堕为空洞的理论说教时，这种情况则尤其如此。这有助于我们理解，为什么老庄最终会不要伦常，以及荀韩又何以要轻内重外甚至弃内保外的真实逻辑——它体现了现实生活在走投无路时社会控制模式的无奈转移。②重要的是，如果寻不准“以心制心”和“以礼制心”之间的平衡点，换言之，如果过分强调“以心制心”或“以礼制心”，那么，等待这两种极端性意识形态的，便都是社会政治的倾斜式崩塌。麦格尼格尔称：“‘道德许可’最糟糕的部分并不是它可疑的逻辑，而是它会诱使我们做出背离自己最大利益的事”，因为“如果没有了欲望，人们就会变得沮丧；如果没有了恐惧，人们就没法保护自己，远离伤害。在意志力挑战中获胜的关键，在于学会利用原始本能，而不是反抗这些本能”。他的说法，体现了一个不易撼动的事实：“为了让我们的头脑远离有害的思想和感受，我们努力去摆脱它们，但往往事倍功半。相反，如果我们想要获得心灵的平静和足够的自控力，我们就需要认识到，控制自己的思想是件不可能的事。我们能做的就是，选择自己相信什么，选择自己要做什么。”这意味着，麦格尼格尔接下来的说法，还不失为对人类行为的忠告：“在追求自控的过程中，我们不应该把所有的意志力挑战都放在道德标准的框架中。我们总是轻易地认为，自己做过的善行，或是仅仅考虑要去做的善行，给了我们道德上的许可。如果只按照‘正确’和‘错误’来判断做过的事，而不是牢记我们真正想要的东西，就会带来与目标相抵触的冲动，并允许我们做出妨碍自己的行为。想要做到始终如一，我们就需要认同目标本身，而不是我们做善事时的光环。”①“度”，在他的思考中显然被赋予了更根本的意义；而“历史必须从中华帝国说起”②的黑格尔感慨意味着，“大同”目标下凝结而成的五千年中华古老智慧——“允执厥中”，即便在今天，亦同样不乏可矫正内外极端取向的价值守恒意义。
  第三十二章 田艮斋的朱子学理解与
  牟宗三说法的比较
  杨祖汉（台湾“中央大学”）
  引言
  朝鲜朝末期重要儒者田愚（号艮斋，1841—1922）的思想以李栗谷（李珥，1536—1584）为宗，顺栗谷对理气心性的理解，来诠释朱子的思想理论，栗谷的重要见解表现在他对朱子哲学的理解与诠释上，他反对李退溪的“理气互发”说，主张“气发理乘一途”，强调了理的不活动。除了说气发理乘外，又主张“理通气局”，即理为普遍者，无为、无变化，而由于乘气而表现，为气所局限。又认为道心并不是理发。人心、道心的不同，是在反省心用于性理或用于形气之后的说明，并非表示二者在源头上有气之发与理之发的不同，所谓“源一而流二”。又明说“心是气”，不同于退溪言心是“理气合”。而栗谷所言的工夫重在“养气”，因为理无所作为，人用功只能在气上，如果可以通过养气的工夫，使气恢复为“本然之气”，就可以使生命符合理的规定而行。栗谷这些主张，即他对朱子学的诠释，都强调了性或理不活动，心是气，心理为二，修养工夫或实践的动力不能从理本身给出。①他此一对朱子学的诠释，与中国当代牟宗三先生对朱子的理解相近，只是牟先生认为朱子这一形态的思想是他律的伦理学，不合于儒学的正宗、即孔孟的传统；而栗谷当然是以朱子学为儒学的正宗的。田艮斋的说法既然以栗谷为宗，则他对朱子的理气心性论的诠释也当然是接近牟先生对朱子思想的衡定。艮斋又根据他的理解，来与当时朝鲜朝各学派对朱子心性论的不同诠释论辩。从他这些论辩中，也可以更明确看到他对朱子思想的理解。如上文所说，牟宗三先生对朱子思想衡定为儒家的别子，认为按朱子的理气心性论的说法是给不出道德实践的真正动力，不能开出真正的道德实践行动之源，而艮斋的说法则认为朱子的思想为儒学的正宗，朱子的理气心性论的种种有关说法，是丝毫不能动摇的。艮斋此说并非只因为崇信朱子与栗谷，或只依朱子的文献的诠释来立论，而是对于朱子的说法何以是合理的，何以是儒学的正宗给出了理由，做了详细的说明。而若以牟先生的朱子学诠释来对照，可以看出艮斋的说法，正可以为被牟先生视为别子，并非成德之教的本质的工夫的朱子学理论，给出一个回应，说明了这一个理论形态正是儒门必须要有的讲法。故艮斋的有关论辩，可以视为与牟先生的朱子学诠释对垒；即艮斋与牟先生对朱子学的理解大体相类似，但却给出了迥然不同的评价。
  一 牟先生对朱子学的衡定
  牟先生对朱子学的衡定是研究宋明理学者所周知的，本文不拟详说，简列其要点如下①：
  第一，心性二分、心性情三分、心与理为二。心需要通过知理、明理而使心合理，为静涵、静摄的横摄系统。也是他律的伦理学。
  第二，理气为二，气是活动，凡活动都属于气，理不活动。理是存有但不活动，故理的神义、心义都被去掉了，都归于气。理为静态之存有，是只有超越的所以然之义。朱子所说的理虽显形而上的存有义、超越的所以然义，但作为客观存有的理，未必是道德意义之理，故牟先生说此为道德意义的减杀。
  第三，由于心性或心理为二，故心不是实践的客观根据所在，心不能自主，需以敬涵养，使心依理而行，但此一涵养是涵养气心，只能养成良好习惯，不能洞开实践行动之源。故此一形态的涵养，牟先生称之为“空头的涵养”“涵养气心”。又由于心不即理，必须要通过致知格物来明理，从明理而起真正的道德实践。但由格物而知的理是事事物物的“所以然之理”“存有之理”，而不能保证是道德之理，故通过格物致知而知存有之理，也不能保证能理解道德之理。如是，道德实践的动力也给不出来。
  第四，故牟先生认为朱子的思想形态不合于孔孟，乃至于宋儒周、张、大程的义理，他们都是属于“直贯创生”的形态，肯定“心即理”，即认为人有道德的自我，或道德的主体，此道德的主体即是性理的具体呈现，性命天道通而为一，故本体或道体、性体是即存有即活动。性体的活动，就是本心，故心的活动并不属于气。孔孟言仁，或从心说仁义礼智，都表示了人可以呈现其道德主体，而此道德主体既然可以与性命天道通而为一，则在道德实践上就可以证实道体为即存有即活动，人可以于本心、仁体即道德主体的呈现时，通过反己自证，如牟先生所说的“逆觉体证”的工夫，如此就可以当下呈现道德的主体，或甚至是天道、性体，从体起用给出道德实践行动之源，即给出了实践的动力。牟先生据此认为五峰蕺山系与象山阳明系的义理形态虽不同，但乃是“一圆圈的两来往”①，合而为儒学的正宗、大宗。而朱子的思想理论形态，由于与孔孟及宋明理学的大宗不同，故牟先生判之为儒门的“别子”，对于成德之教，朱子的理论可以是一重要的辅助的形态或工夫，而不是“本质的工夫”。因为不能保证可以给出真正的道德行动的根源动力之故。
  二 艮斋朱子学诠释的要点
  艮斋著述繁多，讨论的问题也非常丰富，但他的思想主旨十分明确，他主张“性为心本”“性师心弟”，也强调“性尊心卑”，亦肯定吴熙常（号老洲，1763—1833）提出的性为心宰之论。以上诸说意思相近，或可说相同。《艮斋集》①中从各方面来论述此意，而也以此意为主来极力维护栗谷之说，力抗当时主张理有作用、活动的芦沙学派，及认为心的活动中有理的作用表现的华西学派，及甚至主张由于心的本体是理，故主张心即理的寒洲学派（李寒洲的心即理说当然与象山阳明的说法不同，但也强调了理在心中的本有的作用，心不能只从气来论）。艮斋的论辩虽多，其要旨则十分清楚，也可以说艮斋重重复复，从各方面来论证或说明“性师心弟”的主张。从这些论辩中，也可以看到他对朱子的理气心性论，确有一很清楚而一贯的理解。艮斋的想法，先条列如下：
  第一，田艮斋的理气心性论都以朱子为标准，在有关的论辩中，都征引朱子的文献作为诠释的根据。而他对朱子学理的诠释，大多符合牟先生对朱子思想的衡定。即理气二分，活动者是气，理不活动，而由于心是活动，故心不能是理。心虽然具有“虚灵明觉”的能力，与一般所谓的形气不同。但心并不能自主，不能作为道德实践的根据。在关于心是气这一点上，艮斋与牟先生理解略有不同，艮斋强调了心的虚灵与形气不同，在这问题上他承接了吴老洲的有关说法。牟先生对朱子所说的心是气之灵虽然也有分析，但没有强调心之虚灵与形气的不同。依老洲与艮斋的说法，心的虚灵虽然是气，但可以与理通彻无间。由于有此一区分，艮斋与老洲都有“心本善”或心的尊贵值得肯定之说，但心虽善，仍然并不可恃，由于心会活动变化，不一定常依理而行，甚至流于恶。强调了心的虚灵容易通彻于理，故心可以弘道、明理，而这也是人能修养而成圣贤的根据所在。但即使如此，心仍不能自主，不能说心的这一些作用就是理的作用，理只能是一静态的、无变化的存有，如果有变化、有造作，就会如同心一般可上、可下，而不能作为价值的标准。这是艮斋心论的特别强调之处，也是理解他的“性师心弟”“性尊心卑”说的关键所在。由于心虽善，但不可恃，故必须以性理为尊，而性理由于是标准所在，故不能有活动变化，此一说明正好给出了理何以不能活动的理由。另外，如果理能活动、能造作，艮斋认为就不能说“理弱气强”，而不能说理弱气强，理对气应该就有完全的决定性、主宰性，如果是如此，则人心何以会常不如理呢，人的修德成圣何以又如此艰难？圣人在人类中何以如此罕见，人类以往的历史何以常是治日少而乱日多，而令人感叹？
  在个人的遭遇上，何以好人不能有善报，而恶人反而有得善终？这些事实都证明了理的不活动，而气虽依理而行，但气化参差不齐，非理所能完全主宰。
  第二，艮斋对朱子学的诠释虽然大体遵从栗谷的有关见解，但也有比较细微而深入的论辩，如艮斋对于心虽然不是性而为气，但心有虚灵的特性，而可以知理，甚至通彻于理，如上文所已说者；而从心这一种特别的作用，便给出了人可以以心明理，逐步从凡入圣，即变化气质以成为圣贤，使人成为有道德价值的存在，而在宇宙间足以俯仰天地而无愧，如此可见心的特殊与价值所在。但虽然心有如此尊贵的特性，心、性仍必须严格分别。心不能因为有此特性与价值，就自以为可以做主，而与性同一层次，可以对性不加以敬慎、奉持。另外，从心的依性理而行，而可以从事道德实践，修养而成为圣贤，由于是依性理或以性理作为根据才可以达到如此的效果，则根据此意，说性理是造成了人生种种有价值的行为，给出了这些有价值的活动，本来也是可以的。但仍是不可如此说，即对性理还是不能说有活动，或能活动。因为如果从性理是现实上种种道德价值的活动之所从出，而直接说为性之作用，让人误以为性理本身有活动性，那就使性理的地位等同于气化的活动，这对于性理是一贬抑，是不可以的。故艮斋认为朱子对于经典上天道有活动的文献都要理解为并非道体或性体本身有活动，而是气化流行，依理而活动，之所以如此严加分辨，是要避免理被等同于气化的作用，亦开启了心以为可以自主，不必以性理为尊之机。这是艮斋在论证理气心性的义理时，特别用心分别的地方。从这里可以看到艮斋的思辨性，及他的特别用心所在。艮斋的这些论辩表现了他对朱子学的特殊体会，也可以说是比栗谷学更进一步的地方。
  第三，由以上的讨论可知，艮斋对朱子理气心性论的理解大体同于牟先生所衡定，此可见对朱子思想大意、理论形态的掌握，牟先生的理解是有道理的。即从二人所理解的大略相同，可见朱子的文献应如此了解，即心、性为二，心是气；但凡活动皆是气，性理为只存有而不活动。当然从上文说栗谷对朱子的诠释处，也已经证明牟先生对朱子哲学的诠释与对朱子文献的分析，是有相当根据的，即从牟先生、栗谷、艮斋对朱子文献都有相类似的诠释，可见此一诠释形态并非主观或偶然。但对朱子的文献的理解虽然相似，评价或判断却大有不同。在牟先生认为朱子为别子，非儒学的正宗，而在艮斋则认为是儒门要义。换言之，艮斋坚守着心性为二、理气为二、理不活动、心属于气、性尊心卑等朱子的明确见解，而认为这是儒门的根本大义，不可稍有逾越。艮斋据此理解，如上文所说对朝鲜朝当时重视理的能动性，或理的主宰性，或认为心的活动中有理的呈现等说法，都严加驳斥。认为是混漫了心性理气的分际。艮斋此一做法当然是有以朱子学为权威、正宗及卫护栗谷的主张的宗派意识在；但他也能说明何以此一理论形态是合理的，即他认为他所主张的心是气，虽是虚灵明觉，可涵众理而应万事；但心因为活动变化，便会流于不善，故必须以性理作客观根据。心必须明理、依理而行，即以性为尊，心不能自主；而理无造作，即不能活动，气无理虽然是不可能的，但理弱气强，气之运作，参差不齐，故人心的活动、历史的运会，未必能合理。这些牟先生所认为的朱子学的缺点（最根本的一点是道德实践力量的不足），在艮斋都成为朱子学所以为合理之处。从此一对比可以突显艮斋思想的特色，艮斋性尊心卑、性师心弟或性为心宰等说，通过与牟先生的诠释的对比，凸显了艮斋学的特色与艮斋所理解的朱子学的形态。
  第四，由于艮斋对于朱子的理气、心性论的主张都给出坚持，又做了何以要如此理解的说明，这等于是对朱子的形态给出了何以是合理的一个理论说明。这也可以视为对朱子理论形态的批评的回应，从这个角度来看，艮斋的朱子学诠释正好是对牟先生批评朱子是儒门别子的回应，或可说正好是针对牟先生的批评而为朱子辩护，这是本文所以要将艮斋与牟先生的朱子诠释加以对照的用意。当然，如果牟先生的批评有道理，即朱子确是他律的伦理学，而艮斋的理解既然大略同于牟先生，则便是站在朱子是他律的伦理学这个立场上来回应，以辩论朱子学是合理的，而如果事实是如此，虽然艮斋给出种种理由来说朱子此一形态是合理的，但只是说明了他律的伦理学此一形态的意义。如果儒学不能是，或不能走向他律的伦理学，则艮斋的辩护无补于朱子为儒门的别子此一论断。即朱子既属于他律形态，而与孔孟传统不同，便不能是如艮斋所强调的，是儒门该有的，甚至是最好的理论形态。即如此理解艮斋与朱子，则朱子与艮斋的思想形态是否就是牟先生所判的他律伦理学呢？如果是，则诚如康德所说，他律的伦理学是假的道德之源①，如此则朱子与艮斋的学问理论就不切于道德实践。但是否真的是如此？这问题或须做更仔细的讨论。朝鲜朝儒者不论是主理派（以退溪为主）或主气派（以栗谷为主），对于心的理解与体会都不把心只看作是气或形气，而认为心是“理气合”，或心之为气是虚灵而可以“通彻于理”者，此则给出一条朱子心论特别理解的进路①，此说可能相应朱子原意，如此则可以用心的本知理作为人可以成德的超越根据，这样便或可以免于牟先生所说朱子是他律的论理学之质疑。吾人可以再更进一步借康德所说的以理为先与以自由为先，都可以理解何谓无条件的实践②，为根据来说明朱子系与阳明系可以是殊途而同归的，都可以成立的儒家成德之教的两个形态，由此而论证朱子与艮斋并非他律的伦理学。
  艮斋在其论辩中，的确也提出了论据，他的说明也有道理，依此吾人可以讨论艮斋此一“性尊心卑”“性师心弟”的主张，是否也是儒家该有的形态，而并非他律的伦理学。当然，如果艮斋的理论不必是他律的伦理学，则顺着艮斋所理解的朱子的理气心性论，也不必是他律的伦理学。故若诚如牟先生所说，朱子是他律的伦理学，则艮斋的朱子学诠释，便不足以为朱子辩护。如果艮斋的朱子学诠释有其道理，也不违背儒学的本质，则对于艮斋此一形态即其对朱子学的诠释之微意，便有阐发的必要。艮斋学或朱子学之未必为他律的伦理学的关键，在于虽然主张心性为二，理不活动，而活动者只是气，心也只能是气，但并非必如牟先生所说的心与理截然不能相通，平行为二，而是二者可以相通的。心的虚灵本来可通于理，故心知对于理是本有所知。由于道德之理是由义利之辨来理解的，愈致知格物，便可愈明此当然之理，由是亦可加强人的道德意识，而希望反躬实践，按此纯粹而无条件下命令之法则而行。这便希望自己现实之意志成为合理的意志。另外，由于正视自己意念的不纯粹，对于这要吾人无条件地遵行之法则便会起敬意，由尊敬而引生实践之动力。此虽然走不上反身逆觉、直下畅通行动实践之源的途径，但通过对本知的道德法则的加深了解，也可以有相应于道德义务的实践行动。对于道德之理是否有本知，即道德法则是否如康德所说为“理性的事实”，是先天的，并非由后天经验而得来，对于朱子与艮斋是否为他律的伦理学的形态，是最关键的一点。
  第五，对于艮斋最强调的性师心弟的主张，其中隐含的微意也很有阐发的价值。儒家是要显发人生命中本有的道德意识以成德，将人理性的自我要求，即要自己行其所当行，严义利之辨之精神畅通出来，以挺立人的道德人格。此一成德之教当然是肯定道德实践是人自己对自己的要求，即人有其本有的道德主体，道德法则的要求其实是人自发的、自主的自我要求，故理不能在心之外，道德之理虽然是客观而普遍的，但并不是一在心之外的客体或对象的存在。故孟子必强调“义内”。此可见孟子、陆王之学的确是理有必至的理论形态。但从法则之为人所本知的理论事实出发，也可以通过对理的逐步了解，而肯认此理的要求，也就是我们对自己的要求，是人的性分所在。于是明理的过程，也就是道德意识的加强的过程，同时也是实践的动力源源不绝提供出来的过程。如果此说可通，则虽区分了心性之为二，即强调性为心所依循，但所明之理与所依之理与心为二，但心与理并非截然分开，若对此性理真有所知更能证明此是性分本有者。如果朱子学可以作以上的理解，则现在加上了艮斋的诠释，则可以进一步阐明此一形态特有的价值。
  此即是说，在肯定道德实践是按无条件律令而行，故人之实践道德是摒除其他有条件的种种想法，而只依自己理性上所肯定的理所当然者而行动，此一强调了无条件而自发、自由的实践之形态，应是凸显了人的自作主宰的特性的，在此意义下，是否也需要或也容许以性天为尊，而不敢自主，即不敢自以为是，时时对性理或道德法则维持敬谨不违的态度呢？自主与以理为尊、谦卑自持是否相冲突呢？如果性尊心卑、性师心弟说与儒家的本质不兼容，则艮斋所阐发的只是朱子这一形态本身的义理，而无关于儒家的成德之教；如果朱子与艮斋的说法可以与儒家的本质兼容，则艮斋此一形态所表现的特殊精神，便可以是对儒者，从事成德之学的人的很好的提醒。即在强调自发自主的道德实践时，要留意此心必须是以性理（道德法则）作为依循的对象，或要正视此自发自主的道德主体是以道德法则作为内容的，即需要正视“心即理”的理的成分，要以理来定心。即从指点本心启发仁体为实践进路的逆觉体证之学，必须进一步体会到此本心良知所含有的道德法则的种种内容，不能只强调良知的自主、虚灵，而忽略法则的意义。再进一步，由于体会到人的感性欲望的限制，理解到在感性影响下人的心灵不一定常常可以呈现以无条件的律令来表现道德实践的要求，此即艮斋与吴老洲所谓的心本善，而不可恃，于是随时以性理作为心所奉持的对象，这也应该是道德实践一个该有的形态。
  在牟先生的宋明理学三系说的主张中，胡五峰、刘蕺山的“以心著性”说，也表现了虽然人可以当下自主的实践道德，而肯定心即是性理，心是无限心；但道德实践在人的现实生命中呈现时，不能不受到生命的有限性所限制。只能逐步地实现具有无限意义的性与天道，而显一以性天为尊而要求自己的道德自觉之实践，步步形著，具体化天道，而可以拉成一无限的实践过程。当然，牟先生所如此诠释的五峰蕺山系虽然有心、性之分设，但心、性也可以顿时是一。心、性之分设，是在以有限的生命实现无限意义的天道的设想下，所显示出来的实践上的距离。人不能一下子做尽该做的事，人的道德实现与天道的生化流行亦有广狭的不同，故要作上说之区分。其实道德自觉的心的活动与实践在其意义上，可以与天道的生化浑然不分，或顿时是一；故心、性分设或以心著性，并不同于艮斋之言性为心宰、性尊心卑或性师心弟，在艮斋心、性之不一，绝不能消泯。艮斋与五峰、蕺山之不同，也的确不容易消泯或疏通。但艮斋之说若通过与康德理论的比较，尤其是与康德论尊敬（敬重）的见解相比较，则可以看出艮斋此一性师心弟说，也有其合理之处。此一形态与基督教的说法，如基督教对于人的骄傲之为大罪，有特别的强调，是否亦相似呢？如果强调艮斋此说，即认为其性尊心卑、性师心弟论是儒门要义，是否会把儒学转向基督教？这也是需要讨论的。当然，对于人的骄傲自大之为严重的生命问题，认为是可以毁掉人的德行之义，不只是基督教重视，佛教对增上慢的责备也是很严的，有增上慢者甚至会下无间地狱；另外，晚明的王学学者强调为善而忘善，以无善无恶的心情为根基才能真正为善去恶，也多少表达了人的为善而自以为是善，的确非要去除不可。在康德实践理性批判书中，亦言对于人的自大必须加以彻底的打击，也表示了与艮斋相同的思考。即在与纯粹的道德法则相比较时，可以看到人心的不纯粹，此时人是毫无自大的理由者。此等意后文再论。
  三 艮斋朱子学思想的旨趣
  以下引几段艮斋有关的文献来讨论上说之意：
  见今无事静坐，读书养素，庶几自乐；而隐微之间，时复有波浪摇荡，往往至于溃决，以此自觉有个苦恼不快处。究其病源，静中操持，主宰既不坚牢，是以于欲动未动之间，霎时放松。此为私欲下种插根之处，下梢便至于不可奈何之地。此濂溪之几字，横渠之豫字，所以为有力也。窃想文丈于此，一如下水船相似，恁地滔滔顺流去矣。然晦翁又有也要柁要楫之戒，计应在著意、不著意之间，用了些子气力也。①此段表达了艮斋于静坐内省时，体察到生命内部隐藏了私欲，而“时复有波浪摇荡，往往至于溃决”，此可见人在静而无事时生命并不稳当。此一对生命潜藏着私欲的体会，应是艮斋对于心的活动或心作为人的生命主体并不能信任之原因。他对于生命本身原是有毛病，或践德必须先克服生命中早已潜伏着的敌人，即须克服欲望对践德的意志时时起反弹的倾向，颇有体会。因此，他认为理才是确定而不动摇的，心固然可以明理而不断努力向上，但若不以理作为根据，而自作主张，则在自我做主，而要从事道德实践时，很可能受到隐伏的私欲所影响，自以为善而却暗中有私欲流荡其间。文中对于金丈的工夫，给出了批评，提醒他在自然顺当的实践中，需要随时留心，工夫是在著意与不著意之间。
  伏蒙询及拙修四种说，愚不慧，何足以知之。第以妄意推测：本然命物云者，指此理至善之体，为万化之原而言也。然命物之云，语涉作用。若改之曰“本然主宰”，则几矣。但拙修本意，谓理本有自主张一途，此大误也。乘气流行，即气之动静，理亦随而动静者也。浑融合一。即推之于前不见其合，引之于后不见其离者也。分开各主张，即拙修所谓理气之发，分而为二者也，此又大误也。其以栗翁见处，为偏于流行浑融者，亦考之不详而言之太轻矣。栗谷先生尝论阴静阳动，一神两化之妙。而结之曰：“孰尸其机，呜呼太极。”又曰：“气非理则无所本。故曰无形无为而为有形有为之主者理也。”考诸本集，此意极多。但其言尸与主者，皆以自然而言，非如拙修所见之意，故辄疑其不及于本然主宰也。《巍岩集·杂著》有《辨沧溪、拙修理气说》，而曰：“林公日录，有深攻栗谷说。而赵则其所陵驾先生者，益无忌惮矣。”因有大辨论，而中间并及农岩之序沧集，三渊之作拙志，其说甚长，幸一取览焉。①此段对于理的不活动给出了说明，他不赞成理可以命物之意，认为“命”有理给出了作用之意，故主张把命物改为“本然主宰”。即表示理是在气化流行的活动中，使气如此，“本然”便无造作之意。理是气之活动的所以然，此所以然并不能造作或活动，即理乃是一“使然者然”，对于气的活动给出超越的规定，而它本身并不活动。理气浑融，不能认为理是“自有主张”。艮斋引栗谷之语来说明此意，栗谷认为阴阳动静是“机自尔也”，即阴阳气化的所以活动是气本身在活动，不是有使之者，当然阴阳活动之所以如此，人可以说是太极所主宰，故栗谷又曰：“孰尸其机，呜呼太极。”②太极是气化活动的超越的所以然，但此理（太极）对于气的决定并非在气的动静变化中给出主使作用，故栗谷又有“非有使之者”之言。艮斋此处之分析，对朱子所说理为气之主宰但理又不活动，给出了说明。即理并非对阴阳之气化的活动给出了实质上的生发或触动，气化的活动是气机自己所引发的，但气的活动变化是以太极作为超越的根据。气机自尔，但其所以如此，是太极为之主。当然此作为超越的根据使然者然的太极或理，不能是气化本身的活动，二者有形上、形下之不同。但是否理不是气化的活动就不能活动呢？是否有不是气化而比气化高一层的纯粹活动，如牟先生所说的神感神应的活动，此活动并不能以气论，这是可以进一步讨论的。
  理活气死，理苟如是，孔子之言“人能弘道，非道弘人”，何也？孟子之不专求之道义，而又必以养死局底气，又何也？朱子之言“苟不知所以养气焉，则略知道义之为贵，而欲恃之以有为，亦且散漫萧索而不能以自振”，又何说也？（《语类》诸说，无不如此）且人理皆善，而气或未纯，故凡庸未易为圣贤。而今也未纯底死而无力，至善底活而有为，则生知安行，何待上智而后能也？稽诸圣言，既不契；推之实事，又不验。此必别有所指而后人不能会得欤！（顷闻柳穉程于理气说，颇觉其误，就师稿中标出十余条立疑义，以示金监役而不相合。金门诸人，至有侵斥之说。勉庵崔台对林君奭荣言：柳之所改，一从田说云矣。然时未见其文字，极以为恨耳。）理气合而神明，此以孟子尽心章注对看，而判其误。如尊谕更快。心统性情，统有兼包之义。（《孟子集注》云：“仁兼统四者。”）恐无上统下之意也。《语类》有统百万军语，遂认作上下看。然则磨蚁之谕，亦将为气大理小之证乎？明儒薛蕙讥横渠云：“性，太极也。太极之上，不当复有物而统之。”是其为说与华老异，而误看统字则同也。愚尝谓与其卑性而为华西，宁尊性而为薛蕙也。①
  艮斋认为如果说理是活动的，而气是死的②，则不合于孔子所说人能弘道，非道弘人之语意。《论语》此章朱子的《集注》引张横渠之言：“心能尽性，人能弘道也。性不知检其心，非道弘人也。”艮斋即依此注语来论说，认为人能弘道是心的作用，而性不能检点人的心，就表达了道或性本身不会有造作活动之意。艮斋又引孟子养气之说来证明气是活动的，认为如果气是死的，则孟子言养气就是不必要的工夫了。他又引用朱子对孟子养气章的说明来证义，依朱子，如果没有气的帮助，则人的道德实践，是散漫萧索的，这可见朱子对气的理解。即如果气是死的，怎么可能对于实践有帮助，而认为人需要养气呢？此段中又说，假设气是死而无力者，而理则是活而有为者，则理对于气就可以有完全的主宰，于是人的为善应该就很容易，就不能说为圣为贤是艰难的，或生知安行只有上智的人才可能。即应该人人都可以很容易成为圣贤，而事实上并非如此。故艮斋认为理气的存在情况，应该是如朱子所说的气强理弱，理虽然是超越的所以然，或气的存在根据，但它对气没有实际上的造作。
  “理活气死”是李华西之说，艮斋上引文中提到，华西门人柳省斋（名重教，字樨程，1821—1893）对华西的讲法后来有所修正。华西主张明德为理，认为心可以“以理言”与“以气言”，理活气死之论又表达了理有活动性。柳省斋对其师之说后来确有修正，认为心之正说应该是气，而不能是理。此义当然是艮斋所赞成的，故有“未见其文字，极以为恨”之语。对于理气合而为神明之说，艮斋表示反对。按此是讨论《孟子》“尽心知性”章朱子注“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”之文意，艮斋认为此“神明”只是就心的活动或作用说，并不含理在内。艮斋认为“明德”只是心，而人可以以此心来具理而应万事；心虽然有此妙用，但此作用只是心而不能是性，性并不造作。
  对于“心统性情”此一朱子所特别重视之语，艮斋的理解是“统”是兼包之意，而非上统下，故心统性情依艮斋的理解，心虽然可以统性情，但此统要从心兼性情，或心包性情来理解，而不是心可以自我做主、由上而下的统驭性情。依朱子心通过明理之理而使情绪的活动合理，这是心统性情的之意，此处也可以表示心的做主，但其做主必须要依性理为根据，如是则心的做主应如牟先生所说是“管家之主”，而非“主人之主”。李华西与李寒洲都认为从心之能统性情就可以看到在心的活动中有理的作用表现，“统”便是理的作用。而艮斋则主张心的统须从兼包之意来规定，并非上统下之统。即他不认为心统性情之统可以有理的作用在，统是活动、是有造作的，只能是心。他又引明儒薛蕙之言，认为太极是最高的存有，不能在太极之上更有统之者。此处的分析相当精细，也表达了心统性情可以有两层主宰的含义。理对于气当然有最终的决定性或主宰性，如果不合理便不能长久存在。不合理者虽然可以暂时存在，或存在相当时日，但其存在必不能恒久，也不会被人认为是真实的，或值得的存在。此可见理对于气有规范性，或主宰性，但这是超越的主宰，现实上的气化的具体如何存在，则决定于气化本身的作用。此即上段所说的本然主宰之意。理的主宰也可以说是不主之主、不宰之宰，存在界当然由理所规定，但以何种形态存在，能存在多久，那是气机的作用。人当然可以按照理来要求现实，希望现实的存在成为合理的存在，但何时能实现此一理想，也须看现实上求实现理想的气或势是否有力，这是人需要奋斗的理由。艮斋此说对朱子的理气论给出了较为详细的说明，的确也比较能说明何以在肯定理是气的主宰的前提下，又可以承认现实的存在的不合理。
  柳穉程据《老洲杂识》一段，以证明德之为理者，可谓徒得其言，而不察其指者矣。盖老洲泛论学问之当主理，故概举仁性道德之属以为言耳。其间有知觉无知觉、有情意无情意之分，则不暇论也。夫明德分明是虚灵光明之心，能包得仁性道理，而做出德行事业者也。若浑沦说，则谓之形而上之理，亦无不可。苟以其浑沦者言之，如形色之有长短浅深者，孟子亦谓之天性。心之有思虑计度者，邵子亦谓之太极。满山草木之有青黄碧绿者，朱子亦谓之太极。则老洲之指明德谓形而上之理，亦何足异乎？若不究其立言之微指，而直把明德以为理，则理如何虚灵不昧？理如何能具？理又如何能应事？苟如其见，则佛家之认灵觉为性，指作用为性，乃为洞见道体之言。而孔子之“非道弘人”，朱子之“理无情意”，反归于含糊儱侗之科矣！吾未知老洲先生晚年所见果如是否也？柳穉程每以人心虚灵，以具众理而应万事者，直指为形而上之理。如此则朱子释孟子尽心心字曰“人之神明，所以具众理而应万事者也”，又释大学致知知字曰“心之神明，妙众理而宰万物者也”。又答潘谦之书曰“心之知觉，所以具此理而行此情者也”。此皆当以理看耶？心是理，则知性性字，又是何物？知是理，则格物物字，又是何物？知觉是理，则具此理理字，又是何物？假如其见，则是形而上之理能具得形而上之理；形而上之理能妙得形而上之理，形而上之理能格得形而上之理矣。是形而上之上，又有形而上者。岂不为头上有头之说耶？愚故曰：“浑沦说，则心神明德，皆可以理言也；分开说，则心神明德，皆是有思虑运用底，不可复目之以形而上之理也。”①
  此条艮斋讨论明德的意义，他认为明德是心。当时韩儒有明德是心抑或是性的争论，所谓“明德论争”，此一辩论也相当有意义。②艮斋主张如上一条所说，明德是心，心以其虚灵明觉具备性理来应万事，虽关联性理但虚灵是心的作用，不能说是性，即性理不能有作用。艮斋此处的论辩，明白表达了心性为二，而以心之知具理之意。故他说：“明德分明是虚灵光明之心，能包得仁性道理，而做出德行事业者也。”他又认为如果浑沦地说明德是形而上之理也可以，这是因为心能给出德行事业是由于能以性理为根据，从用来说体，则可以说这用就是体，如孟子“形色天性也”之说。但这是浑沦说，不能直接以明德理解为理。艮斋对明德的论辩，即是心性不同之辨。艮斋认为如果没有此一分别，就会如佛教以灵觉为性，作用为性，如此则理气不分别。艮斋又举了几则文献来说明，他举出了朱子在孟子尽心章对心的注解，释大学致知之知字都是与明德注语相类。③故解释应该一律，都是指心。
  太极有动静之理而无动静。（有其理，故谓之道体。无知能，故谓之无为。）阴阳载动静之理而能动静。（载其理，故谓之气机；能运用，故谓之有为。）亦犹人性有寂感之理而无寂感，人心具寂感之理而能寂感也。（此数句，欲质之前圣后贤，而订其是非，窃愿并世君子，各以所见见教也。）先贤谓太极有动静者，只以其有乘气动静之理而言，非谓其有动静之能也。看者以为太极真会动静，则非其实矣。（太极有动静，与《朱子大全》“性之蕴该动静”，的是一意，而认之为真会动静，则其将曰性能检其心乎？）先贤谓太极无动静者，只以其无当体动静之能而言，非谓其无动静之理也。看者斥以太极沦于空寂，则害其辞矣。（太极无动静，与《论语集注》“道体无为”，的是一意。而目之以沦于空寂，则其将曰道体沦于空寂乎？先贤谓动静气机自尔者，只就其能然处言之。非谓气独作用也。看者疑其气夺理位，理仰气机，则失其指矣。）《楚辞天问》朱子注曰：“一动一静，一晦一朔，皆阴阳之所为，非有为之者。”《语类》曰：“天只是一气流行，万物自生自长、自形自色，岂是逐一粧点得如此？”两语正与栗翁“阴阳动静，机自尔也，非有使之云者”，恰恰相符。此亦将曰“气夺理位”？又曰“天命之外又一本领乎”？亦将曰“太极动静全仰于气机”，又曰“气机疑于专擅乎”？〇《语类》曰：“屈伸往来，是二气自然能如此。”（《阴符经》朱子解曰：“人心自然而然者，机也。”此两语与“机自尔”参看。）先贤谓阴阳生于太极者，只推其所由本言之，非谓理实造作也。看者以为理有适莫，理有知能，则岂其理乎？（勉斋曰：“太极动而生阳，静而生阴。太极不是会动静底物，动静，阴阳也。只看太极乘着什么机，乘着动机，便动；乘着静机，便静。太极随阴阳而为动静，阴阳则于动静而见其生。不是太极在这边动，阳在那边生。”）凡吾儒所以讲明太极阴阳之说者，欲以识夫心性之妙，施诸言行事业，而传先圣之道，以立后学之标准，成百王之法，以开万世之太平。其志其事，岂小乎哉？假设至善之性，能寂能感，而使心气身形，不敢有须臾之闲、毫厘之差，则岂非古今天下之所同愿？特以太极虽全，而阴阳或偏；天命虽善，而禀质或恶。加以性微而心粗，理弱而气强，故天地之大也，人犹有所憾；千年之久也，治日常少而乱日常多。至若颜、闵诸子之具美质奋大志，而学于圣人至于数十年者，宜若粹然无瑕玷，浑然无间断矣，何故犹时有不善？其日月至者，又往往焉。是安可以空言装点得成？请世之君子，且就此处精核其所以然之故，而一以治心澄气，以循吾性中本体自然之理，而冀其日近圣人之门墙。慎毋若老佛二家之主气。而谓之外气然后为道之教也。①
  此段开首之数句，分辨了理气之不同，及理无动静，即为“静态的存有”，而不活动，活动者是气之义，说明得十分清楚。故艮斋自己对此数语，十分有自信。此段后文是艮斋是对奇芦沙的主张之回应。芦沙反对栗谷所说的“理无为，而气有为”之说，认为如果理无作用，而活动造作者都是气，则理便成为一附随气之后的多余的存在，这样的“理”不可能比气更为尊贵；而古来的圣贤经典都是以理为尊，认为气是为理所主宰的，故理一定有其可以主宰气的力量，虽然其作用或力量不同于气。于是芦沙推论出虽然凡有形可见的力量都是气，但气一定为理所主宰，故理的力量一定不需要借着有形的作用来表现，于是他说理自有其主宰的力量，不需要借着有形的气的作用来帮助。即理可以说单靠它自己的无形的力量，就可以主宰无论如何强有力的气。芦沙此意可以用来说明道德法则或道德义务的力量是单因为是理而给出来的，道德法则只以一“理所当然”就足以给出令人不得不依循的要求。道德法则是以无条件的令式给出的，人的依道德之理而行或服膺义务只因为是理所当然之故，除此以外不能有其他。即人不能因为别的理由，如道德行动会产生利益，让人有利可图，故而去实践道德。如果是后者之情况，便是假的道德行为。这是人对道德法则本来的了解，或人一旦反省何谓道德法则或义务的行为都可以知道道德实践是无条件的，故假如人依义务意识或仔细思考道德法则，确会了解到道德的行动是单因为是法则或义务的缘故，而去行动。故单就道德法则或义务意识，就足以命令人要去遵循，丝毫不需要凭借别的力量；越能去掉其他的想法或牵连，就越能看到道德法则的力量所在。故纯然的道德法则其力量是最大的。奇芦沙所表示的理的主宰的力量，是在于理作为一切存在的根基，这种力量当然是天地间最大的力量，而不是气化活动所能比拟的。故他认为理所以有比气为尊之位就是因为它单因其自己就可以给出主宰气的力量，理之力量完全不依赖气，这的确是对道德之理给出了很相应的说明（芦沙本人没有明白分析出道德之理的这种性格，但他的论证很适合来说明道德之理之为无条件，且越知其无条件，越具理之力量。所说的理当然是道德之理。）故芦沙所认为的理本身有他的作用是可以成立的，而艮斋则严格依循理不活动、无造作，气才有活动，能造作之分别，对于芦沙之批评栗谷做出详细的辩驳（详见其《猥笔辨》及《猥笔后辨》）。艮斋的驳论如同上文所说，理无造作，对于气的主宰是不主之主，即是对存在界进行超越的规定，使然者然，而不是实际上给出具体可见的作用，使气直接接受其主宰。而气的阴阳往来是自然如此，故曰“气机自尔”。艮斋表示了对理气的关系与作用，而所以要做出严格的区分，是为了对人的心性的作用有充分的了解。即透过对理气论的说明，以明白规定人心的作用与性理的关系。艮斋借此说明了心是活动，而性理不活动，不活动者是标准所在，而心是活动的，故可以学性，但也因为活动所以并不稳定，必须以性为尊。此义也如上文艮斋运用孔子所说“人能弘道，非道弘人”之说来表示之意，人心能有作用而道或性不能有其作用，如或不然就违反孔子的语意。当然如果按照宋儒如程明道的一本论，可以说只此心即是天，即主体或主观上所给出来的弘道、知天的心的作用，也就是天道本身的作用，主观的讲是心的尽性，客观地讲是天道的创造活动，而这两者其实是一回事。如同牟宗三先生所说不管是主观地讲或客观地讲都是同一本体的创生性的活动流行①，故明道也可以说“穷理尽性至于命三事一时并了”。又说“天人合一”是多了一个“合”字。依明道的思路对于“人能弘道，非道弘人”便可以理解为当人在弘道，即自觉地以道为效法的对象而努力实践时，就是道在人的生命中的体现，此时也可以说是道在弘人。故如果只说人能弘道，便不能说明道其实是最后的根源；而如果只说道能弘人，便忽略了人的自觉是必要的，故主观面的自觉弘道，与客观面的道的生化流行，其实是一事。如果可以这样理解道与人的关系，则艮斋的说法，也并非定解。不能只依孔子原文说只能以心尽性，不能说性体作用于人心。
  此段的最后，艮斋给出了一个理如果活动，便属不合理的论证。他认为如果理有作用，而能使“心气身形”完全按照理的规定而活动，则当然是古今所有人所共同意愿。但事实并非如此，在天地间阴阳的往来、自然的气化常有差失，使人感觉到天地虽大，人仍有所憾，在人间的历史则治日少而乱日多，即使像颜渊、闵子般具美质、大志，从学于孔子多年，但仍不能成圣，这是何故呢？艮斋认为其中是有深微的缘故的。由此艮斋便推论出性理必须是无造作、无活动才会如此。即理对气虽有超越的决定，但理弱气强，并不能使气完全听命。艮斋这一番讨论含蕴了很深的哲学问题，即他要借理气的理论来说明人间恶的来源。当然，此中所谓之恶，亦须做一区分；人间之道德上之恶不同于大自然所表现的自然之恶，自然气化的流行有时不守既往的规律，而造成灾害，虽然常常危害极大，但并非道德上的恶，人对之无可奈何，也不能责怪。对于人的气性参差所造成的恶，如下愚者之不移，不能改善其无知或凶残之性情，此亦可视为自然的恶。但即使人在气禀上有轻浊厚薄的不齐，人之为恶，并不可归咎气性，因人做出的行动，是经过心（意志）的自由抉择的。在人知恶者不可为，亦可不为之情况下，仍做出恶事，这便是道德上的恶。对于人所造成的道德的恶，便会深恶痛绝，认为那是不该发生的而却发生了。人必须对道德的恶负责，而道德上的恶不能只从气性或气质之不齐来说明。艮斋似乎要用理不能完全决定气来说人心的常不依理，但如果是如此，则人之为恶，便是自然的恶，这样的说明对于恶的产生并不充分。仔细看艮斋的语意，也不是只从气性上的不齐来说，对于心的作用，即心有从理或不从理的“不稳定性”，此如朱子诗所云之“人心妙不测”。对此艮斋他似乎有特别的考虑或体会。
  栗翁尝言“阴阳动静，机自尔也，非有使之也”。芦沙《猥笔》深驳之。然以愚观之，朱子雅言“才有作用，便是形而下者”。动静者，作用也，故曰“机自尔也”。孔子分明说“天之生物，栽者培之，倾者覆之”。而朱子却言“此非有物使之然，但物之生时，自长将去，恰似有物扶持佗。及其衰也，自消磨去，恰似个物推倒佗，理自如此”。孟子分明说“天之生物，使之一本”。而朱子却言“自然之理，若天使之然也”。伊尹分明说“天之生民使先知觉后知”。而朱子却言“天理当然，若使之也”。此何以故？只是恐人错认使字为作用之意，则害道大矣！故另下若字、恰似字、非有物使之然字，以见其无作用之使也。故曰“非有使之也”。栗翁岂无所受而妄言之哉？且如“人能弘道”，机自尔也；“非道弘人”，非有使之也。盖“人心有觉”，是阴阳动静之机也；“道体无为”，是太极自然之妙也。①
  此段艮斋引朱子语说明道的作用，不能照字面来理解。朱子在注解经典时，把凡有言天或道或理有作用之语处，都表示只是理之当然，并非理有作用。艮斋认为这便是朱子之微意，即恐怕人错会了理是有作用的。
  窃尝思之，自乡人而至于为圣为贤，岂非夺天地之造化者乎？其功夫虽存乎心，而其本源一出于性。然则谓之“道能弘人”，亦何不可？而圣人之言如此，此宜深思其故。夫道是至尊之实，而为万物之主者；若乃降而与有作用者同科焉，则道器上下之分乱，而无以杜此心觊觎之萌矣。呜呼！圣人之指微矣哉！（以此防心，后世犹有此心自称大理具小理者。）抑又思之，心之能事，至于敬尊德性，义扶世教，铸凡作圣，竖人参天，其有功于人何如哉？虽假以形上之名，宜若无可惜者，而圣人之于心，乃不肯与道齐头并脚，是又何故？释氏不知理之为道，而天上天下惟我独尊，我是心，自我也，心虽磨炼得极精细，比之冲漠无朕之道，毕竟微有迹。盖灵之与真，原自有辨而然也。圣人不欲指心以为道，其谨严之意，岂不以是欤！此是吾儒第一义理，亦第一防闲，欲以奉质于曩哲，而既未可得，则亦愿并世与后来之贤者，与之是正。①此段前半表示由于心的作用能使人成圣贤，是由于以理作根据，于是从以理为根源而认为道能弘人，应该是可以的。但何以圣人不这样讲？这是有特别深意的。艮斋认为圣人如此表示，不肯认为性理是有作用的，是不让有作用的气与理站在同一层位上，以免开启了觊觎之机。此即前文所说的，艮斋强调了理不能活动，理作为价值的标准，天地的主宰，不能活动变化，如果有活动变化则理的尊位便保不住，而与气同一层次。故理与气或道与器、形上、形下之不同，必须严格区分。艮斋此处可说是对性理是只存有而不活动，给出了一个颇为有力的说明。此一严格的区分，也防范了心自以为可以与性同等的想法。因为心是气，有作用变化。此段的后半强调了心的作用，固然是十分可贵的，但即使心如此可贵，圣人仍然不认为心可以与性有同样的尊位，不肯让心、性同列。艮斋认为这是儒学的“第一防闲”，他对此意讲得非常郑重。此段如前文所已叙述的，艮斋对性的规定，即性、理不能有作用，此如同牟先生所说的朱子所言之理是“存有而不活动”；对心之规定，即认为心是活动，故心只能是气，不能是理，此亦同于牟先生所认为的，朱子之言心，是以心为气。艮斋除了做出以上的规定外，又对所以会有如此的规定的理由，做出了说明。艮斋认为此一理气心性论，是可以给出一个最合理的心性之分位关系的说法，而根据此心性关系论，会让心以性为尊、遵理而行。艮斋认为儒家成德之教必须在于心以性为尊、为本，而且心不敢僭越、不敢自主的情况下，才能达成目的。而凡以心为尊，认为心就是理，强调心的自主而不肯以理为依循的理论，都是异端之说，不能使人真正成为德者。此一论辩，便证成了艮斋所主张的“性师心弟”论。此可说是对心性必须为二，给出了道德实践的论证。
  四 艮斋与牟先生朱子诠释之比较及艮斋之说的特殊含义
  从艮斋对奇芦沙的批评，可以清楚看到艮斋理气论的见解，他强调了理的不活动、不造作，理对气的主宰是不主之主、不使之使。气化的流行，阴阳的往来，是其机自尔，即是气化自然如此，并非由于理的直接作用。而理与气的这一种关系也决定了心性的存在情况，艮斋认为心是气，虽然心之为气是虚灵明觉，因此可以具理以应事，但不能因为心可以具理应事或统性情，而说心的作用是理的作用。心与理的关系应该是心理为二，心是气，可以活动，而性或理不活动，不活动的性理是心的遵循的标准。故艮斋的理气论决定了心性的存有地位，理气论与心性论是一致的，心是气而不是理，心与理有形上与形下、活动与不活动的分别，此意在艮斋批评李华西与李寒洲的相关理论上可以看到。另外，艮斋主张朱子对大学所说的明德的注语，是表示了明德为心，以明德之心具理以应事，虽然心是可以具理应事而为明德，即心是有尊贵的地位者，但心的尊贵比不上性的尊贵。即心虽尊贵，是人可以成圣贤的关键所在，但心还不能与性相比拟，性才是价值的标准，真正的道德实践的根据所在。此处艮斋的分辨非常严格，他认为必须严格分辨心性的不同，不让心因为有其尊贵，而有僭越性的可能。
  由以上的讨论可知艮斋的思想非常一贯，他的论辩都环绕着要证成性尊心卑、性为心本或“性师心弟”的主张。“性师心弟”尤其是他的独特说法。①他反对从心的活动来说理，也反对性理本身可以活动，这正好是如上文所说，与牟宗三先生对朱子学理解相似，而牟先生据此判朱子学为别子，非孔孟嫡系，艮斋则以为是儒学第一要义，是最重要的防闲所在，这真是见仁见智了。牟先生的判断当然是有根据的，因为如果心理为二，心对于理必须依循，不能自作主张，如此，怎样能免于是他律的形态之批评呢？当然根据艮斋的说法，或艮斋、吴老洲、洪梅山一系的说法，认为心之为气，是虚灵而通彻于理的，这可以用来说明或解释朱子虽然规定心为气之灵，但不同于一般所谓的形气，这可给出一心虽是气，但本知理的讲法。这可以为朱子的《格物补传》所说“因其已知之理而益穷之，以至乎其极”及心虽然要靠格物穷理才能充分了解理而豁然贯通，但这豁然贯通是有对于理的本知、已知作为根据的。如果可以这样理解朱子的语意，则不同于牟先生所说朱子是从存有论的所以然来规定道德之理，且对于此所以然之理是必须通过经验的认知才可能知道的。若如牟先生所说，则朱子难免于他律道德的形态，而且对于所以然之理之知是没有保证的。当然即使是如艮斋、老洲等所说，规定心之虚灵可以通于理，未必是可以说得通的。因为假如心只是气而不是理，则心气虽然是灵，可以认知，但其认知的作用一定能通彻于理、不隔于理之善吗？这也是无保证的。如果一定要说气之灵与理无间而通彻于理，则只是独断的规定。因为理是理、气是气，有形上形下的不同，何以一定可以通彻？此不能有合理的说明。退溪及主理的一系，认为理有其活动性，理在心中本有其作用，这可能是使朱子跳脱他律的伦理学更好的说法。故奇芦沙肯定理有它不同于气，也不依靠气而自发的作用，可能是对理有真正的体会，而不能不有的说法。而李寒洲强调心的本体是理，说可以讲心即理，与李华西认为心的活动有理的作用在，也是于肯定朱子的理气心性论的架构下，要说明道德实践的动力的根源的合理的讲法。但此一系的说法要肯定心是“理气合”，此说虽有朱子弟子陈淳的说法为根据，但形上的理与形下的气如何可以合而为心的活动呢？也有说明上的困难。艮斋对此说，亦曾明白表示反对。①
  以上的问题还需更进一步的深思，即吾人是否可以根据艮斋、老洲等韩儒之说，来论证朱子的义理形态并非他律的伦理学？近年我撰写了几篇论文，试图论证朱子未必如牟先生所说，是他律的伦理学。②因为朱子对于心与理本有所知，及持敬的工夫是有内在的根源者之义，曾一再说及，现在加上艮斋、老洲对于朱子所说的“心”的理解，即心不同于一般的形气，有其虚灵明觉，而可以通于理，似乎可以更增加上说的说服力。但要充分证成此一对朱子学的新诠释，必须要多引证朱子的文献来作说明，对此，本文暂不再论。而希望探讨一下艮斋此一非要以性为心之所遵从的想法之含义。即虽然肯定心有其明理、弘道的特殊作用，而承认心有其尊贵，但仍要严格区分心性的不同；由于要严格区分心性的不同，故也要严格的规定理为不活动。即使从气的活动的依据是理，理是心的活动作用的根据，本来可以说道能弘人，但何以艮斋仍认为不可如此说？他是要避免道或理有作用、有活动的说法。何以艮斋立论如此严格？这一定是他对人心的作用的不稳定、不可测很有体会的缘故。人心如果从理，的确可以上达弘道，使无形的道的意义落实在具体的存在中，以有形的、自觉的生命使无形的道德价值具体实践出来，而建立起人文化成的人间世；但人心也可以在感性欲望影响时，顺欲而下坠，这时心的灵明就用在感性欲望的满足的追求上，而这一种追逐、下坠，也可以是无穷无尽的，会产生极大之恶。可能艮斋对于这种心的不可测，可上达也可以下坠的特性很有体会。另外，从性尊心卑、性师心弟的强调中也可以看到艮斋对于心的自尊特别要打压，他应是认为心由于自尊而对性有所僭越，而这也就是人类罪恶之产生的一个重要的根源。如果这样说是对的，则艮斋此意与康德及基督教对人类的骄傲的看法是相似的。康德说当人面对纯粹的道德法则的时候，不可能仍然有它的骄傲与自大，对于骄傲与自大必须打压。康德说：
  现在，道德法则（单是这道德法则才真正是客观的，即在每一方面皆是客观的），它依最高的实践原则完全排除了那自我贪恋底影响，并且无限定地抑制了这自满自大（即把自我贪恋底主观条件规定为法则的那自满自大）。现在，不管是什么，它如果在我们自己的判断中抑制了我们的自满自大，它即以这自满自大为可耻（贬抑了自满自大）。因此，道德法则不可免地谦卑了每一人，当一个人他把他的本性底感性脾性与这法则相比较时。凡一个东西，其观念作为我们的意志之一决定原则，在我们的自觉中谦卑了我们，它即唤醒了对于它自己的尊敬，只要当它本身是积极的，而且是一决定原则时。因此，道德法则主观地说甚至是尊敬底一个原因。①康德认为对比于道德法则，人心是没有什么可以值得骄傲自大的，因为在面对道德法则的无条件的要求，而且也是吾人对此法则的要求不能不承认、不能不遵从的时候，就可以反显出我们现实的心思、想法是不纯粹的，甚至不可能是纯粹的。即是说，我们现实上的意志与我们理性所给出来的道德法则相比，是远有不如的，在此时我们就必会产生谦虚的心情。可能用谦虚还不能表达这一种与法则不能相比的感受，用“谦卑”可能更好。这是康德在对法则有充分的分析后，对现实的人性产生了上说的对比后的实感。这一实感应该也是诚恳从事于道德实践的人普遍的感受。有道德自觉而反身要求自己的时候，总会感到现实生命的活动远不如自己依理性而给出来的理想，而面对此一理性的理想，人该有的情感便是谦卑。当然此时也会产生尊敬（敬重），此一对道德法则的尊敬程度，依康德，是会与现实上的人性与道德法则相比的差距成正比。即人感觉自己现实上与法则相比距离越大，则对法则的尊敬就会越强，于是在人面对道德法则而越了解道德法则的纯粹无条件的意义后，便越会产生尊敬，而此尊敬就会使现实上的人的生命活动、人的意念往道德法则的规定处而努力，这也可以是对以法则为尊、以己心为卑的思想形态，可以给出实践动力的说明。即由于现实生命与道德法则之比较，而生谦卑、尊敬；由对道德法则的尊敬，而要现实的生命、意志与法则处接近，而如果不会向法则处接近，便不能说是尊敬了。
  依以上的说明可知艮斋性尊心卑、性师心弟之说，确有其理据。即依康德的分析，现实的人性或人的现实的意志虽然可以了解道德法则，但一旦与自己所了解的或甚至所肯认的、遵从的法则相比时，却远有不如。这一种实感是人从事道德实践时一定具有或一定产生的，如果此说可以成立，则性尊心卑的主张便是恰当的，如果在与法则相比时，认为自己与法则是同样的纯粹、无私，那就缺乏了真诚的自省。而缺乏了此真诚的自省，则德性的长进，只是虚幻的想象。当然如果是象山阳明一系的当下体证本心而立大本，以逆觉的道德本心当下做主，而自信、自肯，那情况当然不一样，那是如象山所说，太阳一出，魑魅魍魉便消。那是以本心此一道德主体或道德本体的呈现，以冲破现实生命的习气或私欲。人的生命不是没有私欲，但这一些魑魅魍魉在真生命的道德本体的呈现下，当下就可以消融，如果不能让真生命、吾人生命中的太阳呈现，则人能做的成德工夫便应是对性体或道德法则敬谨奉持，不敢逾越。是故象山阳明系与朱子（包括艮斋）可以是两路并存的成德工夫。
  当然可以对艮斋的“性师心弟”说给出如牟先生的质疑，即如果心性为二，性理在心之外，去遵理、循理而行的动力如何发生呢？此可以依上文的分析给出解答，即在分析道德法则的意义时，人不能不因为现实的生命、意志远不如法则的纯粹而产生惭愧、谦卑之感，于是尊敬法则之情便会油然而生，一旦产生尊敬，就会自我要求朝向法则所给出的方向，从事实践，这就会由内心真诚地给出实践的动力。而且只由尊敬法则而给出的实践的动力，是越发觉自己不如法则纯粹，而越会产生的。于是对艮斋所强调的必须以性为尊、以心为卑的立论根据，便有很好的说明。即越能强调性天之尊就会越有实践动力的产生。如果以心为尊而逾越性体，则此一尊敬的效力就没有了。当然牟先生会认为明道所说的从天道的於穆不已说敬，才能给出敬体的存在，能肯认敬体，敬的力量才会绵绵不绝。而朱子则反对人先寻找敬体，可见朱子不能有“承体起用、逆觉体证”而生之工夫动力，但朱子之说也可以如同艮斋或康德，即只要人对法则能有了解，则根据此对法则的了解，进一步求了解的时候，或格物穷理的时候，人就会产生对法则的敬意，如此也可以说明敬的力量的根源。以上说明了艮斋所以强调性尊心卑、性师心弟之故，借康德的对尊敬产生的说明，可以很明白地表达艮斋的思想重点。也可以说明艮斋此一说法，即由明理而生敬，可以不是他律的伦理学。
  艮斋此一形态，可以说是从处卑而让自己的生命上升；也可以说是越处卑就会越会使自己的生命往上拉，这也可以表示朱子喜欢说以敬来“提撕”生命之意。这越处卑就会越使自己有真正的提升，可说是生命中的一种奇诡的现象。而此一意义可以用基督教对骄傲的分析与打压来说明。上述康德的说法，应该也是站在基督教的思想传统下的一个说法。基督教认为人的骄傲是魔性的表现，认为撒旦之所以从天使长堕落为魔鬼，是由于他的骄傲，他要与上帝同等。这虽然是神话式的讲法，但其中所表示的人的骄傲，是严重的罪性，认为许多的罪恶是由骄傲所产生，是有其道理的。此意可以与艮斋之说相参。①即虽然实践之主体是心，由心之明理可见到“为仁由己”，表现了心的自由、自主，但在对本心良知体认不真切的人，此说亦容易引发妄自尊大的想法，人都习惯于以自己为重，在自然的天性上容易自夸、自得，若由此而引发骄傲，会产生极大的恶。这是人在实践之途会遇到的重大问题，为克服此，则将在自我做主中的作为实践根据的性理，即道德法则抽出来，与心分开，作为心所依循、奉持的客观的标准，即使心可自觉地实践而证心、理是一，但仍可以因感性的限制有违离法则的可能而戒慎恐惧，以性理为奉持之对象。则可见这性师心弟，心不以自己为标准的形态，有其实践上之合理性。牟先生特别重视“以心著性”之义理形态，亦可由此义来理解。故艮斋之说，或可启发出儒学与基督教的伦理思想，有一会通或至少可相互观摩、相互推重之道。
  第三十三章 仁斋、戴震与茶山的比较研究＊
  〔美〕艾文贺（成均馆大学）
  前言
  复杂的形上学建构是宋明理学最显著的特征之一。然而，尽管宋明理学流派林立，但是他们都主张同一种形上世界观，即我们所处的现实世界是由“理”（principles）和自生性的物质元素——“气”共同生成和维系的。倘若从伦理学角度看，“理气关系”决定了宋明理学对道德本质、德性与人性关系以及工夫论等问题的建构。实际上，这些讨论皆旨在回答如何建构“自我”这一问题。在18世纪，日本、中国、朝鲜的三位思想家①却不约而同地对这些思想论述提出了尖锐的批评，尤其是针对程朱学派①。与程朱理学将伦理奠基于形上学所截然不同的是，这三位思想家基于一套以人为本的伦理学说，将人们的情感、欲望、需求以及广义上的福祉置于其思想的核心地位。本文拟对他们思想中的核心观念加以介绍和比较，并指出他们对于程朱学派的多数批评是合理的。这种批评可以说代表了儒家思想中的独特面向，甚至对我们理解儒学传统在当代的丰富性、多样性以及启发性具有重要意义。此外，本文旨在通过这三位思想家提出的哲学观点，揭示其当代意蕴，尤其关注他们关于“恕”（sympatheticconsideration，同情的考量）的主张。在开始简要介绍三位思想家对宋明理学的批判之前，有必要先初步感受一下其理念之颠覆和影响之深刻达到何种程度。与此同时，我们亦须认识到和高度评价这些思想家为彻底恢复儒家传统的根基所做的努力，而这些努力本身就可被视为一项深刻的传统实践。
  那么，倘若要了解这项努力的颠覆性特点，我们就不得不先回到宋明理学的伦理学那里，那种伦理学基于形上学而产生，具有普遍性以及严苛性。在宋明理学中，一个饱受赞誉而又知之甚少的思想特质便是“万物一体之仁”的总括性律令（comprehensiveimperativetocarefortheuniverseasoneself）。②宋明儒者从佛道思想中汲取价值观念及思维方式，对“万物一体之仁”做出各种发挥，其丰富性超越了古典儒学的任何表述。早期的古典儒学对“仁”（benevolence，care）的观念推崇备至，但是“仁”的主要对象是亲人及在一个更大范围内和谐共处的社会中的人。尽管“君子”也应当“爱物”，但是他们的核心关怀在于避免暴力，但他们无论如何不会因此认为这和吃肉或献祭动物存在冲突。不过，与之相比，宋明理学家例如张载（1020—1077）在《西铭》等著作中提出了一套全新的观点，我在这里想突出强调：
  乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。①故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
  尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。②圣其合德；贤其秀也。
  凡天下疲癒残疾、博独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。③
  对宋明理学家而言，诸如此类的“一体”关怀是他们的基本共识。例如，周敦颐（1017—1073）“拒除窗前草”的原因就在于他认为自己与草处在“一体”的状态中，王阳明（1472—1529）亦有“天地万物为一体”的说法，这是说“仁”不仅是对人和动物的爱，也指向植物，甚至非生物。④
  仁斋、戴震以及茶山⑤都对宋明儒学形上学基础提出明确批判，他们认为这些形上学特质表明有来自儒学外部的影响侵入并削弱了儒家传统，并从根本上腐蚀了古典儒学的内涵和旨趣。所以，对他们来说，清除这些来自外部（佛道）的影响，恢复他们所认为的儒家传统的本真意义便成了首要的目标。根除形上学的基础也就意味着，“万物一体之仁”这一伦理要求的对应基础也同样遭到了瓦解。于是，这些思想家就必须对儒家伦理在其本质、形态、工夫和基础等问题上受到的挑战做出回应。正如我们将要看到的，仁斋仍然保有宋明理学的“万物一体之仁”的总括性律令⑥，他的相关主张特色鲜明、令人印象深刻，但其形上学基础与宋明儒家却截然不同。戴震和茶山思想也或多或少受到宋明理学“一体”关怀之伦理思想的影响，但是亦不同于仁斋。他们二人都主张“一体”关怀的重要责任指向的是包括人在内的所有的生物。不过，戴震与茶山的不同之处在于，他认为这一道德责任与我们对他人的道德责任相类似，其根据是我们具有想象自己与所有生物的福祉感同身受的能力。戴震和茶山都认为我们的“一体”关怀不必扩展至非生物，这也体现出“恕”在他们建构各自伦理哲学中的重要性，因为对于那些无法感同身受的事物，我们并没有关照它们的一般道德责任。总而言之，本文的主要旨趣在于，厘清这三位思想家如何在瓦解宋明理学形上根基的前提下试图以各自不同的方式填补其留下的道德空白。
  由上所见，尽管这三位思想家都认为自己投身于一项颠覆性的哲学事业，但须指出，他们自认为这项努力的目的在于捍卫并恢复古典儒学，而非从根本上革新儒学传统。①他们意识到，贬斥佛道、推崇儒学亦是在一个新的时代以一种新的形式捍卫传统，这甚至可以比作孟子（前371—前289）迫于杨朱（前370—前319）和墨子（前370—前319）的挑战而不得不做出回应。②当然，尽管与孟子的这些相似之处能够帮助我们理解这些18世纪思想改革家的哲学本质和动机，但认识到他们的努力与孟子的不同之处也很重要。与孟子面对外部挑战而维护儒学传统显然不同的是，仁斋、戴震和茶山认为自己不仅要对基于佛道思想的外部挑战做出回应，还要面对来自儒学内部的敌人——以宋明理学为典型的儒学歧出。在这个意义上，他们的批评则更多地类似于荀子（前313—前238）。荀子不仅批评了诸子，同时也批评了儒家，尤以孟子为代表。但是与荀子的比较也存在另一细微的差异。在批评孟子时，荀子从来不认为孟子的问题在于不加批判地从对立学派中汲取资源而动摇了儒学传统。这与18世纪的这些思想家有很大不同，而这一点恰恰是仁斋、戴震和茶山批判程朱的重点所在。
  面对一系列新的挑战，这三位思想家以及同时代的儒学家发展出一套独特而又有趣的哲学方法，这种方法与前人大相径庭。在他们看来，来自外部的因素侵入和腐蚀了儒学。因此，他们试图找出并清除这些外部因素，推翻对经典的错误阐释，恢复他们所认为的古代经典的本义。基于此，他们发展和采用了一套以考据学为本的义理学方法。①沿着这一思路，他们力图推本溯源，探求早期儒家经典中特殊术语的本义。他们认为，唯有通过系统的考据学，才能重构圣人之意。②另外，这一方法说明三位思想家对义理思辨的无根据性有着共同的担忧。仁斋、戴震和茶山极为担忧也小心避免以个人的“私意”作为哲学思考的基础，与孔子（前551—前479）“思而不学则殆”的告诫遥相呼应。③他们采用的考据学方法具有“道问学”的优势，即“道”的获得必须通过回溯以及遵循圣人之教。因此，本文的另一主要意旨即描述并解释这一哲学转向以及为建构一个清晰、客观的儒家伦理学基础所做出的相关探索。
  一 伊藤仁斋的伦理学
  伊藤仁斋以其创新、独特和有趣的方式反驳了宋明理学家的“理”以及“理气（日：ki）关系”论。他们一般将“理”视为明确的形上实体，区别于现象界。一定程度上，“理”存在于现象界背后，为万物提供规范性的结构和标准。但仁斋否认存在这样一个本体意义上规定标准的“理”。他认为这种理念从不属于儒家思想，而是来自佛、道的思想源头，后来偷偷渗透到儒家传统中来的。①后文提到的戴震和茶山的思想也有这个特点。仁斋倡导一种他称之为“古义学”（studyofancientmeanings；日：kogigaku）②的方法，以此揭露和根除佛道的异端思想因子，将儒家思想正本清源。所谓的“古义学”即对经典中的核心概念进行逐个分析。他严格遵循这种方法，力图把观点完全建立在概念的“古义”（ancientmeaning；日：kogi）之上。他相信这样就能避免仅靠“私见”（personalopinion；日语：shiken）得出“妄意”（wildideas；日：moi）。如前所述，这里分析的三位思想家都相信，毫无根据、过度主观的思辨是宋明理学家最普遍的谬误来源之一。
  仁斋一方面强硬而无情地批判宋明理学家陷于无节制的主观思辨中，认为他们没能抵挡住佛道思想的影响，另一方面却并没有扬弃他们富有特色的“万物一体之仁”的思想主张。他还为这种伦理立场提供了全新的证明——“一元气”（unifiedoriginalqi，日语：ichigenki）。他认为现象界的万物由“一元气”构成，这种气又受形于生生不息的“天道”（WayofHeaven，日：tendo-）。在这种观念下，“理”（日：ri）仅仅意味着气的各种组构中所体现出来的良善秩序。
  天地之间，一元气而已……③
  理字与道字相近，道以往来言，理以条理言。故圣人日天道①，曰人道，而未尝以理字命之……②
  佛道关于万物一体的理念分别建立在“空”（nothing，日：ku）和“无”（emptiness，日：mu）这两种混沌无分的状态之上。相比之下，仁斋却诉诸一种生生不息的“气”，强调了经验世界中物性而充满生机的特点。这种观点为人类的情感、欲望和需求的重要性提供了一种崭新而稳定的形上基础。人的情感、欲望和需求一定程度上不再是修身成德的关注重点，而成为美满人生的理念核心。仁斋坚持认为经典中清晰地表明了，道德工夫是在厘清一个人的情感、欲望和需求并以合适的方式塑造其本性的过程中实现的，而不是理学家所认为的通过平情遏欲来揭示潜藏之“理”的过程。
  仁斋的伦理学视野建立在“万物一体之仁”的基础之上，为了进一步论证这个观点，他提出了一句个性鲜明的主张：“圣人能识天地之一大活物（livingthing，日：katsubutsu）。”③仁斋认为我们可以把“一元气”想象成一个单一、庞大的“有机体生命”。尽管这种说法在形式和命题上都很原创，但与宋明理学著作中周敦颐不除窗前草、张载众所周知的《西铭》或之前提过的王阳明“天地万物为一体”的理念不无相似。其中最鲜明也最重要的区别在于，仁斋的观点以“气”为本而非以“理”为本。仁斋主张将世界视为一个单一、庞大的“活物”，这个主张与“盖亚假说”④等当代环境理论具有重要的相似之处。而且和“盖亚假说”的多种版本一样，仁斋的形上主张也带有大胆的道德命令：如果宇宙是一个单一的活物，我是其中的一个部分，那么我也就应当将宇宙其余部分视为我自阜的各个部分。①此处，我们可以看到他是如何延续了宋明理学家“万物一体之仁”的宏大命题的。
  仁斋认为“天”是上述“一元气”的来源，但仁斋的道德哲学中“天”的重要性不及茶山。后文将会谈到，茶山将“天”或“上帝”视为一种意志清晰、目的明确、主动关心人类的至高神灵，并会直接与每个人交流。仁斋有言：“天犹君主，命犹其命令”②，并且表明“……上天监临，人之善恶淑惹。而降之吉凶祸福”③。这些评论不仅流露出他自身对于“天”的信念，也清晰地指向对宋明理学一般观点的驳斥，理学家认为的“天”整体而言缺乏道德意识，亦非道德主体。仁斋则相信“天”是道德的终极来源，是一种不可见的力量，维护着整个世界的道德机体。不仅如此，他也并没有将“天”视为万能的造物神，或某个性情温和、关照人类、与每个人同在的人格化上帝。关于“鬼”（ghosts，日语：oni）、“ネ申”（spirits，日语：kami），他也表达了类似的观点。对此，他明确反对宋明理学将这些实体简化为“阴”邛日”之伴随现象（epiphenomenal）的倾向。仁斋坚持认为鬼神是有意识的、活跃的、值得尊敬的，但就像他将宇宙视为单一“活物”的观点一样，他关于灵性实体的信念常常接近于某种泛灵论的表述，这种看法认为宇宙的不同方面充满了一种有知觉的道德和灵性力量。
  根据仁斋的看法，以“理”表述的良善秩序并非以先在、固定或静止的形式存在，并不是实践或构成性的规则（practiceorconstitutiverules）④，而更像是一组抽象概括。“理”来自经验世界中现象中的良善秩序，而不是倒过来为其设定标准。“理”本身太过静态、太过死板，无法捕捉到这个世界或我们的道德生活中富有活力和创造力的本质。它们给出的是生活的片段，而不是生命本身动态的过程。
  （童子）问：理字何故不足为生生化化之原乎？
  （仁斋答）理本死字，在物而不能宰物。在生物有生物之理，死物有死物之理，人则有人之理，物则有物之理，然一元之气为之本，而理则在于气之后，故理不足以为万化之枢纽也。①
  按照宋明理学家的主流看法，“理”往往被描述为某种网格，我们将情感、欲望和需求铺在其上，又把世间各种对象、情境和事件套入其中，使所有这些符合于理。仁斋认为该主张与道德本质和人们的真实道德经验不符。“道”是一种千变万化、生机勃勃的潜能，能够生成人类生活中无限多变的条件和各色情境。
  仁斋认为，对于“道”的错误理解大部分归咎于宋明理学家误解了儒家经典中“理”这个词。一方面，他们受到佛道思想中用词的蛊惑，用呆板、僵死和冰冷的“空”或者“无”等仁斋认为分别代表佛道的思想特征取代了原本富有生机和温度的儒家经典理念。另一方面，他们屈从于佛道思想传统中形而上学的义理思辨风格。就这样，他们遗弃了儒家传统中最为精华的特色：其建立在对于道德的真实日常践行之上的根基。
  （问）圣人每以道字为言，而及于理字者甚罕矣。若后世儒者，倘舍理字②，则无可以言者矣。其所以与圣人相龃龉者，何哉？
  （仁斋答）后世儒者，专以议论为主，而不以德行为本，其势自不能不然。且以理为主，而必归于禅庄。盖道以所行言，活字也，理以所存言，死字也。①
  如果我们回溯“理”字在儒家经典中的本义，就会发现这个字曾被用作形容事物的恰当秩序，需要通过一致的研习和践行发掘出来。和茶山一样，仁斋也不无赞同地引用了二世纪初的一本字书《说文解字》中关于“理”的解释：“玉石之文理”②。这种秩序的终极来源就是“天道”，简单来说就是“一阴一阳往来不已”③。“阴”“阳”两股基本力量之间的互动描绘了一种“生生不已”的过程，这种永无止息地创造生命的过程就是“天地之大德”④。
  人类一边体验，一边因而开始理解由“天”生成的这种宏大的规范性模式，但并非通过避世、静修、在其内心搜寻众理，而是通过探索、发现以及努力配合在真实生活事件中发现的恰当秩序。这样一种积极、务实的举措会开发和锤炼他们的从道之心（mind）、性（nature）与志（intention）。达道者会发现他们的情感、欲望和需求并没有因此而遭到消灭或削减，而是得到了合理排序，从而与自然世界和谐一致。根据仁斋的观点，儒家的修身成德根本没有像理学家误认为的那样着力于情感或自然能力方面。
  凡心性情才才意等字，有必用功夫字，有不必用功夫字……若情才字，皆不必用功夫。何者？以善其性，则情自正，存其心同才自长。先儒（引者按，即宋明理学家）有“约情”之语，盖不理会此意耳。学者审焉。⑤
  儒家的“道”直接而简单地与我们周遭的日常世界相呼应，并帮助我们处理日常，与之和谐共处，这与他们所认为的佛道抽象、玄妙、天马行空的教义形成了鲜明对比。
  君子之道，本诸身，征诸庶民。考诸三王①而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑。②
  尽管在伦理生活和人性本质之间存在着某种可喜的呼应，但人们依旧需要一套持久投入的学习程序，方能充分理解何为恰当，并完全按照道德规范重塑自身。仁斋用了与荀子思想中非常相似的语言，宣扬뿌”的必要性和价值所在。
  盖人性有限，而天下之德无穷。欲以有限之性而尽无穷之德。苟不由学问，则虽以天下之聪明不能，故天下莫贵乎学问之功。又莫大于学问之益。而非但可以尽我性，又可以尽人之性，可以尽物之性，可以赞天地之化育，可以与天地并立而参矣。③
  儒家所说的“学”既包含了常规的文本研习，也包含了身体力行，这种学的一个重要组成部分是规律而持续地践行“恕”（日：jo）④。仁斋竭力反对宋明理学家对“恕、”的阐释，他们将“恕”形容为通过反思自身的情感、欲望和需求来衡量和评价他人。一般而言，程朱将这种推己及人的延伸性评估称为“推己”①，这里存在着某种显而易见的危险。理学家相信所有人的内在都拥有一种完满具足的道德感，这就有可能导致放任和纵容个人完全沉溺于一己之见和个人偏好之中。仁斋对此反对道，理学家所认为的“恕”恰恰是一种倒退。他认为与其说“恕”是教导人们以自身作为衡量和评判他人的标准，不如说是我们同情理解他人的方式。有了这样一种更为深刻的理解，我们就能相应地调整与他人的相处之道以及对道德的理解。茶山和戴震也提出了类似的批评，而且和仁斋一样都看到了理学家们偏离正道的那种倾向。如果相信每个人都天赋一种圆满具足的道德心，一个可能的后果会是将个人喜好或意见抬高到宇宙道德真理的层面。在此，我们也看到了三位思想家在反对形上地阐释儒家传统的观念背后有着务实而又深刻的意蕴，他们还清晰地表达了对情感、欲望和需求的重视，赞成其在修身成德以及成就美满人生的方面所起到的重要作用。正如仁斋所言：
  竭尽己之心为忠（日语：chu）。忖度人之心为恕（日语：jo）。按《集注》引程子“尽己之为忠”，当矣。但“恕”字之训“觉”未当，《注疏》作忖己忖人之义②，不如以“忖”（日语：hakaru）字训之之为得。言待人必忖度其心思苦乐如何也，“忖己”二字未稳。故改之曰“忖度人之心”也。夫人知己之所好恶甚明，而于人之好恶，泛然不知察焉。……苟待人忖度其所好恶如何，其所处所为如何，以其心为己心，以其身为己身。③
  后世学问，所以大差圣人之意者，专由以持敬致知为要，而不知以忠恕为务也。盖道本无分人己，故学亦无分人己。苟非忠以尽已，恕以忖人，则不能合人己而一之也。故欲行道成德，则莫切于忠恕，又莫大于忠恕。苟以忠恕为心，则万般功夫，总有与物共之之意，而不至独善其身而止……①
  本文提到了三个以取代程朱形上伦理学为目的的方案，每一个都特色鲜明，在此仁斋为我们提供了第一个可选方案。他批判了儒家正统遭到佛道思想的侵蚀，受到妄见臆测的思辨理论的玷污，这些使得宋明理学偏离了圣人原本的意思。仁斋主要专注于《论语》和《孟子》，因为他认为这两个文本最清晰也最精确地浓缩了传统中务实的伦理哲学。仁斋竭力通过考证分析和义理论辩的结合，表明宋明理学家将“理”作为伦理基础的理论整体上是错误的。就像大多数传统的儒家学者一样，他遵循着孔子“述而不作”的信条。②他摆脱了宋明理学家脱离古典儒家原义的做法和过度主观的思辨风格，转而拥护“古义学”。这条路径促使他发展出一套关于美满人生的更有活力的理念，以疏导有方的情感、欲望和需求作为其根据和界定。人类情感不会被根除或限制，而是得到引导和塑造；它们是“善”的基本组成要素。但是，善的源头并不是人性本身，而是“道”。“道”是生命、能量和创造力奔流不息的泉源，“一元气”从“道”中倾泻而出。“道”给予天地万物以规范性的形态、方向、意义和律动。仁斋把整个宇宙看作“活物”，作为这一巨大有机体的组成部分，人类理当拥抱其使命，像关爱自身一样关怀天地万物。如此，仁斋一方面否定了宋明理学中的诸多核心信条、文本和风格，另一方面他却保留了他们富有特点的“万物一体之仁”的道德命令，仁斋在这方面比其他两位思想家走得更远。
  二 戴震的伦理学
  毋庸置疑，戴震在治学的各个方面都取得了极高造诣①，在当时他很快就成为一流的“考证学”（evidentiallearning）专家之一。“考证学”是一门治学方法，其主要内容是对古代经典进行文本考据和字义训诂，以便能够在哲学上重构经典文义。这种治学方法受到本文论述的三位思想家的极度青睐，也是他们进行哲学反思时所采取的主要方法。②考证学带有一点现代和科学的特色，与戴震对历算、天文、地理、音韵等多方面的广泛涉猎及其整体上的学术气质十分贴合。
  戴震并没有阅读过仁斋和茶山的著作，但他也尝试用文字训诂和注疏的方法去发掘何为“道”，而不仅是所谓的“事”（thefacts）。在他看来，通过考据的方法进行历史重构是唯一能够理解并复兴儒家之“道”的途径。与此同时，如果求学有道，这套学问亦是修身成德的最佳手段。这也恰恰是他创作《原善》和《孟子字义疏证》这两部主要义理著作的初衷。戴震在这两部作品中多采用经典注释和分析的形式。从中可见他与仁斋、茶山一样都对经典本义和考证方法怀有同样的坚定信念。
  戴震的方法是通过对“考证学”来通达经典的本义，这在当时乃至如今都不被人理解。但平情而论，他的这两部义理论著恰恰反映出一个杰出的思想家是如何致力于严肃而惊人的义理重构大业的。他认为通过考据首先能够证明的就是经典本义已受到佛道思想的入侵而变得意义不明，并且在形而上思辨的误导下被埋没了两千多年，即便是如程朱这样的正统儒家开创者也未能免除这些思想的毒害。三位思想家对宋代以降的儒者发出一致的批判，认为他们从根本上错解了“理”的本质及其在整个儒家伦理体系中的位置和作用。
  六经、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者。①
  戴震这里所批判的是几乎所有宋明理学家具有的一个共识，那就是“理”规定了宇宙间万物的秩序，“理”铭刻于人心之中，可通过修身所得。按程朱的说法，就是心具众理，这就解释了为什么人可以通过适当的学习、冥想和反思来理解世间众象。我们心中的“理”和物上的“理”是能够融会贯通的，这就是所谓的“理会”。根据这个观点，本具之“理”受到遮蔽仅仅因为粗浊之“气”的妨害。我们要么对“理”视而不见，要么对其理解有偏。为了修身成德，个人必须去除由粗浊之气构成和维系的一己私欲，从而使心中所具之理能够主导我们的知行。
  戴震对于这种传统的理学理论以及相应的修养工夫论都不认可，跟仁斋和茶山一样，他坚持要回到他所认为的“理”的原意，也就是在恰当的情感、欲望以及行为中可以找到的良善秩序。在戴震那里，“理”是规定性的，但不是形而上的。
  古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！②
  宋明理学的正统观点对于工夫实践蕴含着某种深远却极其危险的影响。由于它认为每个人心里都事先拥有完善的道德知识，这就可能会导致人们以“意见”（仁斋称之为“私见”）充当道德真理。戴震坚信，我们必须尽可能避免过度倚重个人的内省，而应该去学习经典，反思周边世界的经验，以我们所发现的天下人之所同情、同欲为标准来调节我们的个人欲求，而这些同情、同欲能够引领人们实现人生的充实圆满。
  昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。夫以理为“如有物焉，得于天而具于心”。未有不以意见当之者也。今使人任其意见，则谬；使人自求其情，则得。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”……故其于事也，非心出一意见以处之，苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。①
  这里我们可以发现，戴震也把“恕”视为调节、引导和构建个人在具体处事时的道德情感反应的恰当方法。同时，也是更为重要的，他将“恕”视为一种日常训练，坚信这是能够提升道德感受力的最佳方法。戴震同另外两位思想家一样，把“恕”看作是修身的基础。
  我们可以看到，一个宏大而重要的思路在戴震的思想和著作中一再重现。如果我们沿着这条思路，像戴震一样拒斥当时广受认同的理学家的主张——人内在地拥有“理”这种完善的道德知识且此理铭刻在“本心”（originalminds）或呈现在“本性”（originalnature）之中，同时如果我们也相信客观道德秩序或“不易之则”（invariantnorms）和人性中“原善”的存在，那么戴震哲学的各个部分就能够自洽。宋明理学把修身看作是一个识别、去除和驱散“私欲”（selfcentereddesires）从而使内心中道德之“理”重现光辉的过程，在戴震看来，这样的观点无法令人信服。因为，轻则，通过这种方式得到的充其量是个人意见而非“不易之则”；重贝L也更有可能剥夺天下人之同情、同欲等重要资源，而这些恰恰是理解美满人生的基础。之前的引文说得很清楚，我们应当避免一己之见，而去寻求众人共有的真实情感。这首先须从个人的情感欲求出发，以践行“恕”的方式规范它们，使其合乎道德。②“恕”并非简单附和或模仿他人的情感，也不仅仅是把我们的欲求投射转移到他人身上，而是通过想象来体会他人的情感欲求，以此作为形成我们自身感受的重要视角，从而塑造和推扩我们的个人情感。吸纳别人的情感就像吃饭一样，我们的道德感受力就是在理解消化这种情感经验中得到滋养发展的。
  人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居之安，资之深，取之左右逢其源①，我之心知，极而至乎圣人之神明矣。②
  通过以“恕”的践行为核心的学习过程，我们得以领会到道德之“理”这种“不易之则”。我们并不是重现或者恢复先天已存在于内心之中的道德之“理”，而是在日常中发现它们，渐渐看到究竟什么才是“遂生”（fulfillment oflife）的因素。换句话说，道德之“理”确实存在，但发现它们需要对初始的道德情感和道德潜能长时间地推扩、塑造和充实。从这个视角来看，以程朱为代表的理学家对道德秩序的本质以及相应的工夫论显然存在理解上的偏差，在佛道学说以及他们自身主观臆测的影响下，错误地建构、曲解了早期儒家尤其是孟子的学说。
  这个重要思路在戴震对考证学的信奉中反复出现，从他两部义理著作所采用的体例中也可看出这一点。他的早期著作《原善》原本的三章是对儒家传统中的核心概念的纯义理探讨。然而戴震意识到，这样的安排可能导致他的个人观点凌驾于儒家传统的本意之上，甚至还会使得后者被前者所遮蔽，这是他所不愿意看到的，因而他重写了《原善》，精心选择了一些经典例句，附上了相应的评注，而将原先的三章作为导读。他的《孟子字义疏证》则是同类型更为广泛的尝试，这本书从《孟子》中的关键篇章开始，以全体经典文本为资源对几个特殊术语的意义展开了仔细的论证。
  圣人理解成就人生的“不易之则”。而我们要理解这种超越时间的道德智慧，就不应该脱离情感欲求①，同样也不能够仅仅向内省察而不加批判地接受和顺从偶发的个人情感欲求去行事。相反，我们应该向圣人和这个世界去寻求答案。我们必须反复锻炼自己“恕”的能力，持续而审慎地研习经典和了解周遭世界，在这个过程中推扩、塑造和充实我们的初始道德情感和潜能，直到能够领悟善的真谛以及促成圆满人生的因素。在这个漫长而谨慎的学习过程的尽头，我们终将发现道德之“理”这一“心之所同然者”，亦即“圣人先得我心之所同然”之“理”。
  戴震为我们提供了18世纪的东亚思想家中另一种批判和拒斥程朱理学形而上世界观的范本。程朱认为，本具于心的“理”可被理解为某种先在的道德秩序或规范性标准，由“气”构成的这个物质世界，包括人的各种情感欲求，都受到“理”的规定。戴震不仅认为这种传统观点有误，甚至视其为之后的道德实践方面的很多严重问题的源头。例如，如果一个人误认为道德的基础深藏于每个人的心中，那么他极容易把自己的个人意见误认为是宇宙真理。如果人们之间的这种意见发生冲突，那些有权有势之人的意见往往能够占上风。换言之，宋明理学的正统观念在实际操作上会更容易倒向最有权势者和最能言善辩者一边。②
  自宋以来始相习成俗，则以理为“如有物焉，得于天而具于心”，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。③
  基于这些原因，戴震坚决反对理学传统，不过和仁斋一样，他并没有摒弃理学家们“万物一体之仁”的主张，但他认为这种“仁”背后的基础是人自身与其他生物之间深刻的形而上连续性纽带。①戴震描述了一个将我们的“自然”倾向和情感推扩、塑造和充实的过程，最终达至对道德之“必然”律令的领会。在这个过程中，我们逐渐意识到与其他人、物和事之间的纷繁联系，意识到在大道之中万事万物都有其位置和角色。就像仁斋那样，戴震把成就完满人生视为大道的一部分，是“生生不息”之宇宙造化的一种彰显。
  人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道。②
  如果没有对自身情感欲求的肯定和接纳，那么我们也无从谈起与这世间其他事物之间的关联性以及何为“必然”。戴震确信，切实应用他的这套方法将使众人都能企及普遍的真理。我们共有的天性能确保达成对“遂人之生”与“天地生生不息”的共识。戴震还认为，随着我们对共有的道德生活的领会，并据此合力践行，那么我们就会感受到自身扩充并联结到一个更为宏大的道德秩序中，成为其中的一部分，而这种体会将带给我们特殊的喜悦和极大的满足感。
  凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端；能克己以还其至当不易之则，斯不隔于天下。③
  戴震体会到的是喜悦，而康德感受到的是敬畏。对于二者之间的区别，一种理解是，对于戴震，道德的经验和领会来自、成型和扩充于个人对自我的感知。一个人越是发现自己与“道”相符，他对于自我的感知就越广阔，他的感情联结和安全感也越强，也就会更加愉悦。对于康德而言，道德法则是凌驾于我们之上的，就像上帝一样要求我们对其始终忠诚、敬畏和崇敬。①
  戴震提供了一套精密而系统的伦理理论，在这套理论里，他用人的情感欲求以及对“恕”的倾向和践行来解释人性和我们在此世的位置。他用一种更自然主义、更全面的理论取代了宋明的形上思想，这在今天看来依然很有借鉴价值。但和仁斋一样，他试图保留理学形上传统中更有活力的“万物一体之仁”的道德命令，他认为我们的最终目的在于认识及领会与世间众生之间无法割裂的联系以及照料它们的广泛责任。
  三 丁茶山的伦理学
  与仁斋和戴震一样，丁若镛反对宋明理学中“理”的观念和修身工夫，茶山将儒学伦理的唯一合理基础归于“上帝”的意志，主张修身成德亦须奠基在“情”“欲”的合理发展上。有学者曾指出，茶山的这一思想倾向很有可能受到传教士著述的影响，而其兄信仰天主教，也可能影响了茶山。他还阅读过并高度评价了德川时代儒学家的著作，其观点的形成至少一定程度上受到伊藤仁斋和荻生徂徕等人的影响，他与荻生徂徕的立场尤为接近。②不过，不管茶山思想究竟源自何处，他力图通过考据和义理的论述重新对古典儒学文本进行精心的历史重构，这是毋庸置疑的。
  如同仁斋和戴震所主张的那样，茶山也认为宋明理学中“理”的论述杂糅
  了佛道两家的影响，也没有古典儒学的文本支持，因而不甚可信①：
  后世之学，都把天地万物无形者、有形者、灵明者、顽蠢者，并归之于一理，无复大小主客，所谓“始终一理，中散为万殊，末复合于一理”也。此与赵州万法归一之说②，毫发不差。盖有宋诸先生，初年多溺于禅学，及其回来之后，犹于性理之说，不无因循。……夫理者何物？理无爱憎，理无喜怒，空空漠漠，无名无体，而谓吾人禀于此而受性，亦难乎其为道矣。③
  由上可见，茶山对宋明理学的一个主要的批评在于其将“理”作为抽象的形上实体。在这个意义上，“理”便是不可见、不活动的事物，在现实世界中无知觉亦无因果作用，但在宋明理学家看来，这样的“理”是天地万物的本原，甚至是一切善的标准。但是茶山和仁斋、戴震一样提出了一套截然相反的观点，他主张“气”必须先于“理”而存在，“理”是“气”在此世表现出的良善秩序。基于此，在形上学、道德观和工夫论层面，“理”都不是第一性的。
  对于宋明理学形上学的其他特质，茶山亦提出异议。例如，仁斋和戴震主张宇宙的生成根源于“阴”“阳”的相互作用，但是茶山却不那么认为。从“理”为经验世界之条理这一立场出发，他认为“阴”“阳”并不是物质实体，也并非形上之理，他通过考据和义理的方式，进而认为“阴”“阳”也只不过是经验世界中的两种属性：
  朱子曰“天以阴阳五行，化生万物，气以成形，理以赋焉”，今案：阴阳之名，起于日光之照掩。日所隐曰阴，日所映曰阳。本无体质，只有明暗，原不可以为万物之父母。①
  茶山对宋明理学形上学的另一项批评在于“性”（human nature，韩：song）的概念。他反对“性即理”的说法，而“性即理”是宋明理学的形上学和伦理学的核心观念。我们在引言部分曾经提到，理学家的主流说法主张人生而具有纯粹完美的道德禀赋，这种禀赋的来源即“理”。“理”不仅存在于人，也同样存于天地万物中。人与天地万物的差别就在于，人可以通过后天的修养工夫不断穷理以实现这种普遍之性。②但是茶山对这些说法提出了几个方面的批评。首先，前面已指出，茶山反对理学家所认为的“性”只是无知觉、无因果作用亦无生气的“理”，如此之理何以提供道德行动所需的理解和动机不甚明了。其次，在茶山看来，理学家并没能区分人兽之“性”的本质差异。
  今先正之言，反以为本然之性（韩：bonyeonjiseong），人物皆同，而气质之性（韩：gijiljiseong），人与犬不同，顾安得无惑哉？本然之说，本出佛书。③
  茶山指出，“仁”——儒家的首德，是修养工夫的效验，而非先天禀赋。我们通过始终选择发用“天”所赋予的道德本心成为有德之人。下文我们还会继续回到这个观点。一个选择之所以在道德上是善的，仅仅因为这是选择发用本心的结果。
  在后面的论述中，我们还会看到，“上帝”赋予人的是道德禀赋之端绪，而不是理学家所言的完满具足的、抽象的“性”。“上帝”还赋予人们选择如何生活的自由。人在初生时并没有圆满的道德本性，却具备了“嗜好”（韩：kiho），其中一些可以向善发展，而另一些则为了感官享受。
  性者，人心之嗜好也。如蔬菜之嗜粪，如鞭蕖之嗜水。人性嗜善，行善集义则茁壮，行恶负心则沮馁。①先儒言性，皆非孟子之本旨也。②
  在这里，茶山提出了与仁斋和戴震非常相近的说法，甚至与孟子等早期思想家的哲学也有相通之处。人生而禀赋一种共同的人性，其中除了其他嗜好和倾向，还包含了对道德的喜好和乐趣，这些倾向大体上归属于“气”的范畴。如果人们遵循这些倾向，即孟子所谓的“大体”③，那么他们就会道德健全、“茁壮”发展。戴震谈到了推动生命的力量，茶山在提及何以达至“健全”生活时也秉持了同样的看法。成就道德并不仅是针对个体生命的健全和茁壮而言，更是将其扩展至家国社会，并最终实现个人、家庭与社会的健全。如果我们这样理解茶山的意思，或许也应当这样理解，这就为我们选择道德提供了上佳的理由。但是选择道德到底可能吗？茶山进一步阐释了《孟子》中一个鲜有阐发的意蕴：对自由意志的确证。
  故天之于人，予之以自主之权，使其欲善则为善，欲恶则为恶，游移不定，其权在己，不似禽兽之有定心。故为善则实为己功，为恶则实为己罪。此心之权也，非所谓性也。④
  假定我们可以做出正确选择，由此而来的问题便是，我们究竟如何做出可靠的选择？既然我们不具备圆满的道德心，而只有软弱而有待完善的道德倾向，而且这些尚不具足的道德倾向还必须时不时地与人性中追求感官享乐的欲求做斗争，那么我们又如何确知是非对错？受孟子启发的每一种道德修养论都会主张，正确的道德决定即某种深层次的特殊愉悦，这种愉悦来自于对正确的道德行为的反思，但是茶山却通过对“恕”（韩：seo）的作用的探讨提出了一种新说。他区分了两种“恕”，一是“推恕”（inferential sympathetic consideration，韩：chuseo），茶山认为这是儒家成德之学的主要路径，在两者之间更为重要。二是“容恕”（accommodating sympathetic consideration，韩：yongseo），理学家往往持这一观点①，但是“容恕”并不是成德之学的主要部分，正如后面将要提到的，它会引发道德上的危险。
  恕有二种。一是推恕，一是容恕。其在古经，止有推恕，本无容恕，朱子所言者，盖容恕也。……推恕，容恕，虽若相近，其差千里。推恕者，主于自修，所以行己之善也，容恕者，主于治人，所以宽人之恶也。斯岂一样之物乎？②
  显而易见，在古典儒学中，“推恕”是“恕”的唯一形式，这也是成德之学最根本的实践。然而，茶山发现了“推恕”在不同场合的区别，其一是考虑他人施于我的行为让我看到该行为是否恰当，其二便是从我所不欲的也让我看到不应当施于他人，但是茶山认为在这两种情境中，我们皆须以“推恕”来做出正确的行为。③这种行为导向的关注在茶山的伦理学中随处可见。
  《中庸》曰：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”④此推恕也。子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”⑤此推恕也。此经曰：“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上。”①此推恕也。孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”②此推恕也。推恕者，所以自修也。故孟子曰：“强恕而行，求仁莫
  近焉。”③谓人与人之交际惟推恕为要法也。④
  “容恕”即理学家所理解的“恕”。在茶山看来，“容恕”虽然有其价值，但并非成德之学的核心，而且存在极大的危险。“容恕”意指理解并隐忍他人对我的不敬行为。例如，如果有人突然对我态度恶劣，“容恕”便使我能够设身处地从他（她）的认知和情绪角度来思考产生这类行为的根源。也许我会渐渐看到之前没有意识到的方面，也许是我最近的某些成就在此人看来是一种威胁，或导致其产生嫉妒。我曾以为对方会为我的成就感到高兴，但是如果我站在“容恕”的立场上，便能体会他的感受和行为何以背道而驰。在这种理解下，我也会原谅、容忍这些行为，正如帕斯卡尔（Blasie Pascal,1623—1662）所言：“理解即原谅”。“容恕”让我们避免了一些可能加剧紧张关系的无效行为，不至于阻碍自我道德修养的成就。不过，这种对他人的“容恕”可能会掩盖他们的不合理行为，甚至纵容或加剧双方最为恶劣的处事倾向。
  由上可见，茶山关于“恕”的观念与仁斋、戴震的说法非常类似，但与此同时，茶山的观点有其独特之处，他就“恕”的性质和作用方面提出了新解。先说相同点，茶山以为“恕”即指对他人表示同情的理解，这种理解可以丰富、克制乃至塑造信念和情感，使之越来越合乎于“道”。“恕”在扩展我们自身与他人的沟通和联系上，提供了一种认知和情感意义上的道德良方。不过，在这些共同点之外，茶山与仁斋和戴震所不同的是，茶山并没有将“恕”拓展至人以外的天地万物，或许一部分原因在于他热切关注和反对理学家所谓的“性”乃是内在具足、普遍存在于天地万物之中的。⑤《孟子》中注明的“仁民爱物”章便区分了一系列不同的道德责任。
  君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。
  茶山解释道：
  二人为仁。人与人相接，方可有仁之名。于物，不当仁也。佛氏之禁毁，是仁于物也，墨氏之兼爱，是亲于人也。①
  茶山认为“仁”只能用来描述人与人之间的关系，他还将“仁”与佛家和墨家的“仁”进行比较来进一步说明儒家的“仁”是指人与人相接，但是茶山的对佛、墨的批评同样适用于宋明理学，理学家主张天地万物无论有无生命，都禀有普遍之性，缺少对天地万物福祉的关怀就会被看作“不仁”。在理学家看来，“不仁”的意思很模糊，在当时，既有伦理意义上的“不仁”，又有医学意义上的“痿痹”。如果一个人无法知觉到天地万物，那么便如同医书所说的手足痿痹。这两种不仁之人未能看到和领悟人与天地万物之间的内在关联。②周敦颐拒除窗前草便是当时广受认同的这一观点的具体例子。
  当然，茶山、仁斋和戴震显然不同意理学家的说法，但是仁斋和戴震与茶山也有所不同，他们两位对天地万物整体抱有一种更为广泛的仁爱与关怀，但他们所依据的人与世界的联系则有别于理学家。此外，他们也将“恕”作为人感同身受地理解和欣赏其他生物之需求和福祉的恰当方法。然而，茶山与这两位儒者显然大异其趣，在茶山的论述中，他至少并没有明确表明我们对人以外的事物负有直接的道德责任。③
  顺着茶山关于上帝的观点来看，既然生物和其他事物都是上帝的造物，那么我们应当关照它们也是合情合理的。毋庸置疑，这是茶山所熟悉的天主教哲学的思想，这种思想延续至今，但本人尚未找到任何茶山持有这种观点的相关证据。相反，在茶山的另一些论述中，他明确指出创造世界的目的就在于为人类造福。
  仰观乎天，则日月星辰森然在彼，俯察乎地，则草木禽兽秩然在此，无非所以照人煖人养人事人者。主此世者，非人而谁？天以世为家，令人行善，而日月星辰、草木鸟兽，为是家之供奉。今欲与草木鸟兽，递作主人，岂中于理乎？①
  显然，茶山的说法是针对理学家而言的，理学家主张天地万物皆禀受了普遍的“理”，“理”表现在人就是“性”。但在其他文字中，茶山指出，有德之人照看天地万物乃是“天”所赋予的责任，而这同时也意味着道德涵养工夫的持续性和不间断性。
  尽其性者，尽其所受于天之本分也。自修而至于至善，则我之本分尽矣。治人而至于至善，则人各尽其本分，而其功在我矣。修山林川泽之政，使草木禽兽，生育以时，毋殀毋贕，校人养马，牧人善牲，农师殖五谷，场师毓园圃，使动植含生之物，各尽其生育之性，则物各尽其本分，而其功在我矣。山林、川泽、农圃、畜牧之政废，则万物之生，夭阏横乱，不能茂盛，而圣人者修而学之，则万物之生，蔚然丛茂，郁然肥泽，使天地改观，其谓之“赞天地之化育”，不亦宜乎！②
  在这段文字中，茶山认为有德之人对其他生物应具有延伸性的责任，尽其性的同时也有助于提升自身道德和实现本性。由此一来，问题便成了，我们究竟为何要承担这样的责任并且作为自己的本分来尽心呢？茶山在这里并没像戴震一样论证这一点，戴震认为其依据根源于我们有能力对生物产生同情之感，然而我们可以猜想，茶山没有提出这一观点的原因或许是不想让此类说法导向理学家所认为的人与天地万物共有一个性的立场。无论怎么说，茶山思想中这一倾向与仁斋和戴震截然不同。
  茶山思想中的另一重要面向即他否认人生而禀赋关于“道”的完满知识，仁斋与戴震同样如此。唯有通过考察经典，广泛而仔细地体验周遭世界，才能不断调整人情之端绪，使其合乎客观的道德秩序。宋明理学常以《孟子》“万物皆备于我”章来解释这一点，茶山的诠释也正是针对此而来，孟子说：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。
  在理学家看来，“万物皆备于我”表明了强烈的形而上学关怀，但是茶山试图颠覆这种说法，因此他对孟子的这段话给出了另一种解释：
  此章乃一贯忠恕之说。我好色，便知民亦好色，我好货，便知民亦好货，我好安逸，知民之亦好安逸，我恶贱侮，知民之亦恶贱侮。路欲先行，门欲先人，阶欲先登，席欲先坐，冬欲先温，夏欲先凉，饥欲先食，渴欲先饮。日用常行万物之情之欲，皆备于我，不必问其情察其色，而后知人之与我同也。……此孔子所谓一贯，谓万物纷错，我以一恕字贯之也。孔孟之学，其真切卑近如此，而先儒于孔子一贯之说、孟子万物之角，皆言之太广，释之太阔，通天地万物之理，而无一不具于方寸之中。浩浩荡荡，靡有涯岸，使后学茫然不知入头著手之处，岂不恨哉？①
  茶山思想的最显著特质是将“上帝”（韩：sangje）和“天”（韩：cheon）提升到至关重要的地位，尽管事实表明茶山曾读过天主教的著作，信仰天主教并深受其影响，但是同样需要清晰地看到，茶山的“上帝”和“天”一定程度上来自于古典儒学。正如我们下面将要看到的，茶山在诸多论述与他所熟知的天主教思想显然不符，甚至相悖。
  上面曾提到，茶山反对理学家的主要方面即“理”无知觉和无因果的特点，在这个意义上，“理”也就不能成为现实世界的根源，也无法提供道德洞见或道德动机。不过，茶山将这个论点的道德面向直接延伸到了经验世界：既然“理”是无知觉的，那么我们也就不能知觉和反思“理”，进而选择并遵循道德规范。沿着这个思路，茶山认为“上帝”才是世界的创造者，同时又是道德规范的根源和维系者，某种客观的道德秩序需要这样一个创造者作为前设。
  上帝者，何？是于天地、神人之外，造化天地、神人、万物之类，而宰制安养之者也。谓帝谓天，犹谓王为国，非以彼苍苍有形之天，指之为上帝也。①
  从“上帝”之声是否可闻，其行或形是否可见的意义上而言，在此世“上帝”无法言说，亦没有明显可见的作为。“上帝”凌驾于现世之外，超乎感官。不过，“上帝”赋予人许多天赋，其中就有道德之心，“天”通过道德之心昭显其意志和意愿。
  天之喉舌，寄在道心（②），道心之所儆告，皇天之所命戒也。人所不闻，而己独谛听，莫详莫严，如诏如诲，奚但谆谆已乎？③
  一方面，“天”赋予了人一种听其命谕的能力，另一方面，也赋予了人选择是否遵循“天”告诫的自由。
  天赋我性，授之以好德之情，畀之以择善之能。此虽在我，其本天命（韩：chonmyong）也。①
  茶山将“上帝”作为现实世界和道德秩序的本原，这是说我们必然要预设一个宇宙生成的第一因，宇宙的实际存在才有可能，同时，也须预设一个智能之心，才有可能创造出宇宙和道德秩序。在茶山看来，理学家的“理”不足以充分解释宇宙生成和道德秩序的产生这两个现象，事实上任何纯粹物质的解释都无法做到。虽然“上帝”超乎人的一般感知之外，但是人可以通过内省倾听“道心”来了解“上帝”。茶山关于内在的道德之心的论述与阳明的说法同中有异，阳明认为人生而禀赋具足的道德本心，即“天心”（“帝心”）。但是对茶山而言，“道心”只是天志的一种端绪，是企及上天意志的有限途径，而不是圆满具足的道德指引。我们须遵循天命的指引进而通过不断涵养以达至德性完满成就。有幸的是，“天”给予我们以自由和意志，使人们能够做出正确的选择并付诸实践。
  茶山关于“上帝”的诸多论述与他所熟知的天主教思想具有共通之处，但是我们在前面也已指出，茶山的思想与天主教仍多有不符，其思想更多来源于古典儒学。一个极端的例子可以说明这一点，即茶山思想并不存在末世论：茶山的著作中也从未出现过天堂或地狱的论述。进而言之，他并没有将“上帝”视为创造世界、统治世界、温情的人格化身。尽管在某种意义上，“上帝”显然也是一个能动者，有着广泛的意志，以类似于道德良知的形式临在于每个人心中，对人的灵魂状态洞若观火，但是他的人格色彩仍然是模糊的，虽然他有确定的功能，但并没有明确的人格。也就是说，“上帝”并没有像你我一样对自我有种积极和特定的兴趣。同样重要的是，虽然人的道德良知和自由意志来自于“天”的赐予，但是“上帝”并不必然引向“救赎”，即道德的完善和成就。更进一步，上面曾提到，茶山认为“天”创造世间万物乃是着眼于人，“天”将人立为包括动植物在内的天地万物的主宰，因而人应当关怀天地之间的生物，但是茶山并不主张这种关怀的依据在于这些生物是“上帝”的创造物。茶山将他有关“上帝”的信念扎根于早期儒学文献中常见的神性表述中，这同时也是茶山哲学的重要遗产。正是因为茶山诉诸儒家经典中“帝”的观念，他的“上帝”观为我们提供了早期儒家传统中一个独特的面向、设定和意旨。
  四 结论
  对仁斋、戴震和茶山的思想进行比较研究是一项充满趣味和收获的工作。本文碍于篇幅有限，在结论部分，我仅抽取其中三个洞见略加阐释。其一关乎儒家传统的本质，其二有关儒学和所有伦理系统对道德形而上学的持续挑战，其三在于这三位思想家是如何帮助我们理解对他人的情绪认同感在道德生活中所起的作用。
  这些杰出的儒家学者代表了地球上最伟大和最有趣的三种文化，研究他们的思想则有助于我们理解儒家传统内部的丰富性和多样性。人们普遍认为儒家的传统见解是单一而同质的，这样的看法经久不衰。研究这三位儒学家的思想也会帮助我们学会如何驳斥这类主张。三位思想家对宋明理学大多数的主流思想展开了尖锐的批评，并且呼吁人们以一种更敏锐的历史眼光来欣赏经典传统。同时，他们还贡献了一种哲学思辨的新方法与新体例，姑且可称之为“考据义理学”（philological philosophy）。这是儒学义理论述值得玩味的新门类，不仅不同于经典的体裁，也不同于源远流长的注经体，亦有异于宋元明流行的语录体和义理思辨风格。现代研究儒家的学者也深受这些18世纪儒者们所采用的这种考证式论理方法，他们把大量的精力和注意力投入到论证特殊术语的真意和本义上，以此批判那些声称是由他人提供的错误解读。在我们的时代，声称对儒家思想造成潜移默化影响的佛道学说似乎被“西方哲学”所取代，不过在研究范式和风格上，当代学者还是要感谢本文重点研究的这三位儒家学者所做出的贡献。
  通过阅读仁斋、戴震和茶山的作品，我们还会感受到儒学以及其他伦理传统正在面临的一个挑战——如何找到坚实的理论基础。上文引言和正文中都提到，这三位思想家明确反对宋明理学的形上学，特别是他们的“理气”世界观。宋儒认为“理”是规范标准，为“气”所构成的经验世界提供结构、律动和意义。在本文开头，我们概述了这一形而上学图式是如何成为宋明理学的伦理学基础的，特别是如何为其富有特色的“万物一体之仁”的主张提供根据的。然而这三位思想家一方面都反对理学家的形上学传统，另一方面，他们都在不同程度上以各自不同的方式保留了理学家普遍持有的“一体”关怀论，并为这一总括性律令建立起有别于宋明理学的理论基础。
  在伊藤仁斋提供的替代理学的形上图式中，活跃而动态的“道”通过“一元气”的产生持续不断地生成和维系着生命。“空”“无”之说皆关乎宇宙原初与一体问题，我们最好将仁斋“一元气”的主张理解为与佛道这些主张相关联的儒家观点。他认为，“一元气”作为一种天地万物所共有的元素，代替了“空”或“无”，为“万物一体之仁”提供了理论基础。此外，“一元气”的本质是活动的、温暖的、富有创造力的，其根源则是有觉知、有关照、有活力的“天”，尽管同时“天”又是模糊的、非人格化的。两者一同与佛道思想中所谓的僵死、冰冷和静态的宇宙本原形成鲜明对比。仁斋清晰地表明，宇宙本身就是一种单一的、有活力的有机整体，他提出这个观点是为了证明“万物一体之仁”的合理性。此外，由于我们与天地万物共同享有“一元气”，因而我们就能够也应当采取“恕”的方法，感受和思考我们对待万物的方式，学会欣赏万物的不同需求和福祉。
  戴震提供了一种更为自然主义式的儒家伦理视角，在某些方面会让我们联想到荀子哲学。①但与荀子不同的是，他将对“遂生”的追求与“道”本身“生生不息”的普适特点联系在一起。前者只是后者的一部分，或是后者的一种彰显。有了这种更为广大的形而上图式，戴震主张关照天地万物的伦理目的显得更为进取。这种关怀有其深刻的意义，也与我们自身相关，并且通过对“恕”的践行能够付诸实现。他的道德理想要求人们理解并欣赏人与万物的本分、功能和关系，这里指向的并不仅仅是人类及其各种需求和欲望，也包括世间一切生灵，因为万物都是天地生生之力的彰显。正是这种观点使得戴震坚持认为包括人类、动物和植物在内的一切生灵都需要得到关注和妥当的照料。
  丁若镛则认为，道德关怀的真正基础在本质上是神学的。儒家伦理的基础最终是“上帝”的意志，是一种神谕论。茶山为这个主张提供了义理和考据两方面的理由，再次体现出这里提到的三位思想家共同倡导的方法。尽管仁斋认同“天”在更为形而上学的意义上起着强大的作用，但他倾向于弱化经典文本中更为清晰的神学面向。从他最喜欢引用的两个经典出处《论语》和《孟子》中也可见一斑。戴震对儒学的阐释着眼于全部儒家经典，但如前所述，他的思想受荀子这位儒家离经叛道者的影响最深，荀子明确而一反常规地捍卫了将天的概念自然化的立场。茶山一方面也受到荀子哲学的深刻影响，另一方面他也强有力地论证了自己的观点，他认为经典毫不含糊地要求人们清晰地认知到“上帝”才是世界与道德的始源、基础和维系者。由此，他为儒学提供了一种有力而清晰的神性表达，挑战了遵循传统的现代学者。对于贯穿在经典①中的具有神学意味的篇章，他们常常倾向于忽略或含糊其辞。茶山认为“恕”的工夫会引导和重塑我们对他人的情感以及随后的行为。与仁斋或戴震不同的是，他并没有把“恕”运用到其他生物上去。但他相信我们依然肩负着照料其他生物和努力开发其禀赋的紧迫任务。
  最后，在道德心理学层面，三位思想家的哲学都让我们看到对他人的情绪认同何以有助于道德理解和道德提升，这是一种全新而有力的理解方式。近年来，在当代伦理学家、实证心理学家、认知科学家、灵长类动物学家以及进化论生物学家之间掀起了一股对感同身受和利他主义相关现象的研究浪潮。②他们中产生了各式各样的观点，其中一个颇具影响力的看法是，“感同身受”是一种感他人所感的能力，帮助我们从他人的情感、欲望和需求角度产生理解、关心和行动。大体而言，这就是感同身受—利他主义假说的看法。还有人认为，一种“同情的关切”的态度进一步让我们从主动为他人着想、关心他人福祉的视角，来看待他人的情感、欲望和需求。这就意味着我们可以成功做到这一点而不必首先思考他人的真实感受。①
  仁斋、戴震和茶山审慎地探讨了对他人的情感、欲望和需求的情绪认同感在修身成德方面所起的作用，但是他们关于“恕”的理念阐发有着更大的意义，超越了上述两种影响巨大的观点。“恕”要求我们感他人所感（此为“感同身受”的强调点），也要为了他人的福祉主动地表示关切（此为“同情的关切”的强调点）。此外，“恕”的行为目的是磨砺我们自身对于事件和境遇的理解和情绪反应。要达成对他人的观点感同身受这一目标，就需要把他人观点作为自己的情绪视角，通过这些视角来塑造和引导我们自身的理解和反应，不仅仅适用于这一个特殊事件或情境，也适用于同类型的其他事件或情境。换言之，“恕”是一种情感和认知的双重疗法，旨在提升我们对道德的理解和感知，并培养一种适度而和谐的道德感。
  上述这些洞见关乎儒家传统的本质和未来潜力，以及如何在今日理解儒家传统，也关乎儒学伦理主张的理论基础所面临的挑战，及其对理解道德心理学的贡献，尤其有助于理解对他人的情绪认同感能够在道德理解力和感知力的发展中所起的作用，所有这些都说明了三位思想家的哲学价值，以及比较其思想差异的研究意义。谨希望本文不仅能对这方面的尝试贡献绵薄之力，亦能鼓励更多学者在未来开展此类研究。
  张黛英、刘昊、王韵婷译
  第三十四章 韩国儒学研究的视野与反思＊
  林月惠
  前言
  韩国儒学研究，以朝鲜时代（1392—1910）为主干①，发展五百余年，无论性理学，或是阳明学、实学，都立论深刻而展现独特的哲学思考与思想的丰富性，有别于中国与日本的儒学，值得关注。尤其是现今韩国学界的韩国儒学研究成果，汗牛充栋，许多儒者的思想与哲学议题，都得到充分的讨论。在此研究成果上，若能打开比较视野（comparative perspectives）的研究，应能使韩国儒学研究更为深入与多元。
  笔者近十余年来，从中国宋明理学研究（主要是朱子学与阳明学）转入韩国儒学研究，因而开拓研究视野。研究之际，非常庆幸自己有机会能与朝鲜名儒的伟大灵魂相遇，也能进入他们的思想世界参与思考，进而发现韩国儒学的独特性，及其对中国儒学的启发。笔者此文，将基于研究所思、所得，先反省日本学者高桥亨（1878—1967）的韩国儒学解释框架之限制，指出韩国儒学史内部也有必要进行“概念史”（Geschichte des Begriffs,history of concepts）的厘清工作。这项工作有必要从韩国儒学与中国儒学、东亚儒学、西方哲学等比较视野，进行反思。我们的目的在于：期待韩国儒学的诸多论题重新具有活力，能得到更好的理解，也能成为东、西方哲学可以共同探究的哲学议题。
  一 韩国儒学研究的概念史清理
  韩国儒学研究不易，儒者文本积累数百年，义理辨析入微；研究者不仅要有汉学（sinology）的基本功，更需要哲学（philosophy）的敏锐度与思辨力，否则难以进入韩国儒学的精神世界，也难以掌握韩国儒学的精髓。依笔者管见，韩国儒学研究所凭借的“文本”（text），就有其独特性。因为，研究者首先面对的就是多重文本的交错①，如果研究者无法对此多重文本的来源与义理脉络有清楚的掌握，便可能如堕五里雾中，摸不着头绪，而越说越糊涂。更值得注意的是，韩国儒学的思想内容多以“论争”（debate）方式进行，参与的儒者众多，各有不同的学派或政治立场，动辄往复辩论多回，甚至论辩数百年而不息。如何在对立的论争中，以严谨的逻辑与论证，分辨双方思路与论点的不同，又能彼此联结与统合，这需要哲学的概念分析与思辨训练。仅以朝鲜性理学的论争为例，表面上起因于朱熹诸多文本的不一致，但实际上涉及诸儒者对朱熹思想的理解与诠释。一旦涉及论争，双方便以朱熹思想为坐标，展开两方面的攻防：一是朱熹文本的根据，一是朱熹思想的内在逻辑性。就此而言，韩国儒学研究，既需要尊重且掌握多重文本的解读（不能绕过文本，凭空立说），也需要辨析诸哲学概念与论题的异同，以思考普遍哲学问题。换言之，就韩国儒学研究而言，精读文本与哲学分析，脉络化（contextualization）与去脉络化（de-contextualization）②，缺一不可。
  不可否认，自从日本学者高桥亨于1929年发表《李朝儒學史に於ける主理派主氣派の發達》后，"主理派/主气派”的解释框架（framework），影响韩国儒学研究甚大。①但随着韩国学界对于韩国儒学研究的累积与深入，20世纪90年代左右，开始出现批判的声音，如李东熙、崔英辰、韩亨祚、赵南浩等学者，皆认为高桥亨之说有待商榷。近年来，高桥亨的解释框架也再度在韩国学界引发讨论，2005年与201I年，韩国学界皆出版高桥亨的专辑②，2012年9月台湾大学也举办“东亚视域中的韩国儒学研究”国际学术研讨会③，聚焦于高桥亨的解释框架，进行客观的学术批判，并寻求新的解释框架。
  笔者认为，高桥亨以“主理派/主气派”的框架来解释朝鲜儒学，相较于以往以“人物”“学派”为主的朝鲜儒学研究，在方法论的自觉上，有其创新之功。尤其，他以汉文学科的学术训练，在文献资料的搜集与考证上，扎下深厚的基础，这是其优点，也是今日韩国儒学研究者所应具备的基本功。然而，韩国儒学思想研究不等于汉学研究，除基本功外，还须具备哲学性的思维才能入其堂奥，彰显韩国儒学思想的深度。高桥亨的问题就在于他缺乏哲学的思辨与敏锐度。简言之，高桥亨以朝鲜儒学重要的“主理”“主气”概念为理论判准，将朝鲜儒学分为“主理派/主气派”。问题是，朝鲜儒者的“主理”“主气”概念，不等同于高桥亨所杜撰的“主理派”“主气派”（韩国儒学文本从未岀现此概念）。④前者是朝鲜儒学本有的重要概念，具有理论简别的意义，且有多义性（polysemy）5后者是高桥亨在概念不清之下所虚构的分派，在义理简别与描述功能上，都不能精准地掌握朝鲜儒学。但因高桥亨“主理派/主气派”分类以“主理／主气”概念为根据，致使韩国学者检讨高桥亨之说时，将“主理派／主气派”等同“主理／主气”，产生不少混淆。
  严格地说，朝鲜性理学的发展，有岭南学派与畿湖学派之别，而没有“主理派”与“主气派”的区分。当然，岭南学派与畿湖学派的激烈对立，岭南学派的李葛庵（名玄逸，1627—1704）与畿湖学派的宋尤庵（名时烈，1607—1689）都是关键性人物。李栗谷（名珥，1536—1584）或畿湖学派并未自称为“主气派”，岭南学派柳稷（号百拙庵，1602—1662）曾批评栗谷的理气说是主气论，且是异端。如此一来，“主理”为正学，“主气”为异端，就带有价值评判，“主气”乃带有负面评价。不过，在朝鲜性理学尊重性理的共识下，不论岭南学派或畿湖学派，都无法接受“主气派”的标签。更重要的是，若仔细检视高桥亨“主理派／主气派”解释框架的“论据”（reasons forjustification），就可以发现，高桥亨因为无法掌握朱熹的哲学思想，遂无法理解“四七论争”的哲学思辨性，且又泯除朝鲜儒者“主理”“主气”的多义性，致使其解释框架无法使诸多重要核心概念有清楚的定位，也无法简别不同儒学系统的根本差异，毫无理论效力可言，反而混淆并曲解了朝鲜儒学史。因此，高桥亨的解释框架该是寿终正寝的时候了。①
  虽然韩国儒学研究者已经意识到高桥亨解释框架的限制，但笔者认为在提出新的解释框架前，仍有必要内在于韩国儒学的脉络，对于诸多具有多义性的重要概念进行概念史的清理，以呈现韩国儒学细致、复杂、丰富的思想内核，进而汲取思想资源，回应当代的问题，或普遍哲学问题的提问。一般而言，韩国儒学的研究者，在解读多重文本时，不难发现，诸儒者所使用的核心概念，如心、性、理、气、理发、气发、主理、主气、道心、人心、四端、七情等，在诸儒者的理论建构与工夫实践中，各有不同的含义与联结，其意义结构也有差异。这种概念的多义性也显示哲学思考向度与焦点的不同，故韩国儒学概念史的逐步清理有其必要性与重要性。笔者以“主理”与“主气”、“理发”与“气发”为例，做简要的分析。
  就韩国儒学的发展而言，“主理”“主气”此对概念，从李退溪开始直至韩末，虽是固有的传统术语，但此对概念在诸多朝鲜儒者的文本中，各自有不同的含义，有其多义性。如退溪将“主理”“主气”与“理发”“气发”相对应，其含义着重在“性发为情”的根源处，故“理发”（四端理发而气随之）＝“主理”（四端主于理而气随之），“气发”（七情气发而理乘之）＝“主气”（七情主于气而理乘之）。①然而，栗谷反对退溪的“理气互发”，认为仅就“气发”（气发理乘）的方向发展，才有所谓“主理”、“主气”可言，故“气发”包含“主理”与“主气”。②又如韩末崔惠冈（名汉绮，1804—1877），也使用“主理”“主气”此对概念，但其含义乃在指涉“性理学”（主理）与其自身的“气学”（主气）。③故若无视于“主理”“主气”概念的多义性，将无法简别诸儒思想的异同，而流于一偏之见。例如，即使我们采取退溪“主理”“主气”相互对立的含义，但“主气”并不意味着否定理的实在性，“主理”也不意味着否定气的活动性。又如，虽然栗谷的“气发”包含“主理”“主气”，但仍然重视“理无为”的根源性。不论退溪或栗谷，皆以体现人性之善，性理之价值为归趣。即使岭南学派与畿湖学派，皆不背离此种性理的思想主旋律。
  另就“理发”“气发”来说，这两个概念也是韩国儒学的核心概念，对于退溪与栗谷思想的理解，最为关键。然而，“理发”“气发”之“发”，也有多义性，须视诸儒者使用的文本脉络与义理系统而定。举例而言，退溪、奇高峰（名大升，1527—1572）、栗谷等儒者在讨论理气、心性问题时，他们主要所使用的词汇是“发”或“发见”。值得注意的是，他们沿用古汉语的用法，将“发见”等同“发现”，含义相同，意味着理、气①或心②、性、情③的显现、呈现。即使有些儒者使用“发现”，其含义也同于“发见”。不过，在退溪与高峰论辩“理发”“气发”时，双方皆用“发用”一词。④而栗谷在辩驳退溪“理气互发”时，也常使用“发用”一词。⑤再者，“发动”一词，本来出现于朱熹之文，而栗谷在说明“气发”时，也使用此一词汇。⑥因此，就古代汉语（或朝鲜儒者的用法）而言，“理发”“气发”之“发”，可以意味着“发见”（同“发现”）、“发用”、“发动”诸义。后两者与动力（活动性、能动性）有关，而“发见”就有歧义，既可以指（理、气）的主动显现（呈现），也可以指（理、气）的被动显现（呈现）。此在解读“气发”之“发”时，“发见”（发现）、“发用”、“发动”相联结，明显地指出“气”的主动显现，具有活动性、能动性，较无疑义。但涉及“理发”之“发”时，仅就“发见”而言，就有两种解读与理解。一是“理”主动显现，具有活动性、能动性；一是“理”无活动性、能动性，必须借由“气”才能显现，在这个意义下，“理”是被动显现。如此一来，就涉及退溪的“理发”：“理”是否能活动？
  不过，令当今学者混淆的是，现代汉语中，保留且使用“发现”，而无“发见”，其含义并非古代汉语的显现、呈现之义。但在韩语与日语中，虽保留“发见”（〓〓，はつけん）与“发现”（發顯、〓〓，はつげん）两词汇，但其用法与含义，已经与古代汉语不同了，两个词汇的含义有别。若用英文来表达，现代韩语的“发见”，意指discover,find；“发现”（發顯），意指present,reveal,manifest。对比之下，现代汉语的“发现”与现代韩语的“发见”含义相近，而不同于现代韩语的“发现”。因此，在现代汉语与韩语学者，虽以同一词汇“发现”来理解退溪的“理发”时，其含义却不同。另就“发用”一词来说，古今汉语的含义相近，意指generate。
  职是之故，在中国，就使用古今汉语的台湾学者而言，退溪的“理气互发”或栗谷的“气发理乘”时，两者之“发”（理发、气发），都有活动义、能动性、主宰性，故多以“发用”理解之，少用“发见”（显现、呈现）之义。因此，根据朱熹“气能凝结造作，理却无情意、无计度、无造作”①之思路，台湾学界研究韩国儒学的学者多有共识：即朱熹之“理”作为“存在之理”，是“只存有而不活动”（merely being but not at the same time activity）②，是万物存在的存有论根据；而真正化生万物（能凝聚生物）的是“气”，气有活动义、能动性。在此理解下，栗谷的“发之者，气也。所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发”、“理无为而气有为，故气发而理乘”（气发理乘一途说）等论述，相当准确地诠释朱熹理气论，故栗谷是朱熹思想的忠实继承者。另一方面，退溪就四端七情之讨论所揭示的“理气互发”（四端之情，理发而气随之……七者之情，气发而理乘之），则显示“理发”之“理”能“发用”，具有活动义、能动性、主宰性。若再参照退溪的“理动”“理到”诸说，就发现退溪的见解超越朱熹的理气论，有所发明，是朱熹思想的创造性转化者。
  然而，在韩国学界，学者对退溪“理发”之“发”的解读，多从古代“发见”（现代韩语“发现”“发显”）来理解，意味着“理”之显现、呈现（理自身显现或理在气上显现）。据此，退溪之“理发”不涉及“理能否活动”之问题。①退溪与朱熹一样，在论及四端七情时，都聚焦于情之根源（所从来）问题，而不是理之活动。在这个意义下，退溪之理发、气发，只是揭示四端与七情在价值论上各有不同来源，其立场与观点与朱熹相同，退溪才是朱熹的继承者。相对地，栗谷错解朱熹与退溪对于四端七情的讨论，迳从存有论的角度来质问，可说偏离朱熹、退溪的论题了。另一种解读是，退溪之“理发”虽也从“理之发见”来理解，但着重在理自身的显现，而理之所以能显现，乃因其自身能活动、能发用，故退溪之“理发”，意味着“理能活动”。②借此彰显四端作为道德主体的纯粹性、超越性、能动性，此乃退溪对朱熹思想的进一步发展。
  事实上，有关“理发”“气发”的多义性，不仅显现在前述的不同理解上，朝鲜时代儒者的解析更为细密。如退溪学派的李寒洲（名震相，1818—4816）以“横说”来诠释退溪的“理气互发”说（理之所发、气之所发），又以“竖说”来阐释四端七情都是“理发一途”。③而栗谷学派的田艮斋（名愚，1841-1922）认为“气发理乘一途说”才是四端七情的本旨，以此为逻辑前提，从情之根源上说，四七都可说是“理发”；从以情之作用者为中心看，四七都可说是“气发”。④由此可见，面对五百余年的韩国儒学思想之积淀，当今研究者有必要内在于韩国儒学的脉络，逐步进行概念史的清理工作。
  二 对比视野下的韩国儒学研究
  近十年来，在中国，台湾学界的韩国儒学研究者，在研究韩国儒学之前，已经是中国哲学与西方哲学的研究者。由于此前理解经验与研究专业之故，在进行韩国儒学研究时，往往就立足于比较的视野。兹就以下三种对比视野反思之。
  （一）韩、中儒学的比较研究
  对台湾学界的韩国儒学研究者言，韩国儒学研究，打开中国宋明理学的研究视野，激荡更深的思考；也在对比研究下，意识到“他者”的重要性，进而正视韩国儒学的主体性与独特性。因此，如何进入韩国儒学思想的内在脉络，一直是台湾学界韩国儒学研究者需要努力之处。同样地，这样的研究经验与所得，应该也适用于韩国学者。笔者发现，韩国学界的韩国儒学研究者，也试图以韩、中儒学的对比研究来深化韩国儒学，也提出独特见解。
  如赵南浩的博士论文《罗钦顺的哲学与朝鲜儒者的论辩》①，对于罗钦顺的哲学思想如理气论、心性论、理一分殊论等，皆内在于中国明清思想的脉络与朱熹思想，有细致的分析与精准的把握。更重要的是，他进一步分析罗钦顺哲学对韩国儒学的影响与内在关联。且分别从退溪学派与栗谷学派的人心道心论辩、金昌协与韩元震的智与知觉论辩、任圣周与吴熙常的理一分殊论辩等，展开论述。这样的比较研究，借由朝鲜儒者的哲学论辩，深化罗钦顺“理气论”与“心性论”的可能意涵，也展现韩国朱子学的特色，值得关注。
  又如丁垣在的博士论文《立足于知觉说的李珥哲学之解释》②，虽以栗谷哲学为主题，但也约略采取韩、中儒学的比较研究。此论文主要以知觉说来解释栗谷的思想，并重新为栗谷哲学定位。丁垣在认为知觉说是将知觉视为心的核心功能，此乃中国哲学传统的思维倾向。且出现在先秦的荀子、《礼记》的《乐记》《大学》、《易·系辞》等文献中，更在周敦颐、张载、胡宏、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震的理论里反复出现。在此论文中，丁垣在也借栗谷知觉说的立论，辨析栗谷所理解的“心统性情”“气发理乘”“理通气局”“人心道心”“理一分殊”都与朱熹不同，因而主张栗谷并非朱子学。此说一出，自然引起韩国学界的争论。①这样的论述，从中国哲学的研究者看来，有所保留。仅以朱熹与胡宏（号五峰，1105-1161）的“知觉”为例，朱熹的“知觉”是就“心之虚灵知觉”而言，与栗谷的“心是气”的义理脉络相承，心既可知觉理，也可知觉欲。而胡宏则继承程明道（名顕，1032—1085）以降“以觉训仁”的传统来阐释“心之知”，故此心不是气，而是理的发用，而心之“知”（自知）即是心之쁏”（自觉），具有“感通”的能力，而非对外物刺激的“反应”。就此而言，栗谷之“知觉”同于朱子，而与胡宏迥然有别。由此可见，在此韩、中儒学的比较研究上，研究者必须进入且熟悉韩国儒学与中国儒学的思想脉络中，才能得到双赢的收获。
  （二）东亚儒学视野下的韩国儒学研究
  目前韩国儒学研究，从东亚儒学的视野切入，逐渐受到重视。据笔者所知，以往韩国、日本、中国等地的学者，对于韩国儒学的研究，多是孤军奋斗，鲜少有交流的机会。但自2000年以来，由于台湾大学黄俊杰积极推动东亚文明与东亚儒学的研究，加上台湾大学人文社会高等研究院的成立，提供从事东亚儒学研究者学术交流的平台，也促成东亚地区儒学研究者的学术交流合作。影响所及，韩国学界与日本学界，都深感韩国儒学的研究，必须放在东亚儒学的整体视域中来考察。其中，素来在韩国儒学研究起步较早，学术积累较多的日本学界，乃自觉对于韩国儒学的研究，必须充分整合东亚地区学者的研究实力，才能卓然有成。因而，日本岛根县立大学井上厚史乃以“東アジアにおける朝鮮儒教の位相に関する研究”（“东亚朝鲜儒教的位相之研究”）为主题，得到日本文部科学省为期五年（2011-2016）的研究计划。这是一个以日本学者为主，整合东亚地区韩国儒学研究者的共同研究计划。由于笔者多年来参与台湾地区与日本的韩国儒学研究计划，略陈以下反思。
  台湾学界将韩国儒学置于东亚视野研究时，虽也注意到中、日、韩的儒学发展差异，但却偏向“异中求同”的论述。如台湾学者杨儒宾的《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》①，就将丁若镭（号茶山，1762—1836）所代表的朝鲜时代实学，与中国乾嘉学者如戴震、阮元，以及日本古学派的伊藤仁斋、荻生徂彿视为同一思维形态，都纳入东亚“反理学”（反朱子学）的思潮。固然回归六经先秦儒学、重视经世致用、喜用文字训诂或经史考证方法等，三国儒者有其相似处。然而，笔者认为，孕育于性理学土壤的韩国实学，从李湧（号星湖，1681—1763）到丁若铺，并未泯除其“经之以心性之学，纬之以经济之业”的学术性格，故与中国乾嘉学者或日本古学派学者的立论根基迥然有别。因为，后两者摒弃了儒学的超越面，而韩国实学者虽然强调经世致用，但仍保有儒学的超越面。若深入朝鲜儒学的脉络来看，丁若镭所代表的实学果真与性理学对立？二者的关系是矛盾还是相容？是断裂还是连续？抑或是批判地转化？在此思考下，丁若镭的实学与其说是“反朱子学”，不如说是“脱朱子学”。
  又如日本学者泽井启一，在其《荻生徂彼と丁若鋪の“古學”的プラクティス》②一文中，反省丸山真男“近代化论”式的评价，不应全然接受地应用于荻生徂彿与丁若镭的研究上，而须注意到二者各有其日本与韩国儒教发展的特殊脉络。相较于东亚儒学中“实学”的模糊定义，他重新提出“古学”，来为日本的古学派、朝鲜的实学、中国明清的“经世致用之学”的不同方法论之间搭建研究讨论的平台。他虽意识到“古学”概念充满日本色彩，但在论述“古学”作为方法论时，也未忽略中、日、韩儒者的差异。例如丁若镰“以经证经”的经学方法论，就与徂彿的“古文辞学”不同；二者虽未曾否定古来儒教的有效性，但他们对理想社会的想象与制度的设计，也存在相当大的差异。
  因此，当从东亚儒学的视野研究韩国儒学时，在“同中有异”“异中有同”的对比下，更能丰富并凸显韩国儒学的特色。只是研究者必须努力地进入韩、中、日儒学的内在脉络，意识到不能陷入“见林不见树”的化约论，也不能止于“见树不见林”的自我限制。
  （三）比较哲学视野下的韩国儒学研究
  如同中国哲学所面临的挑战一样，韩国儒学研究也必须正视比较哲学的视野。相对于东亚儒学的视野，比较哲学的视野充满更大的思想异质性，但其意义不在于以西方哲学的框架或思考强加于韩国儒学研究，而是在于厘清或思考韩国儒学的开放成素（openelement）。①
  2012年瑞士现象学家耿宁（IsoKern，1937—）出版德文专著：DasWichtigsteimLeben：WangYangming（1472-1529）undseineNachfolgeruberdie'VerwirklichungdesurspriinglichenWissens”，中文译本《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》也在2014年出版。②耿宁既是现象学专家，又长期从事佛教唯识学、中国儒家心学的研究。此书以深厚的汉学功力与敏锐的哲学思考，用现象学的意识分析来研究中国的阳明学，为现象学与中国哲学研究开启相互发明与内在联结的可能性，也将中国儒学精神传统，带到当代中、西方哲学的论域里，使它重新具有活力。依笔者管见，韩国儒学研究在比较哲学视野下，也能开放更多东、西方哲学对话的可能性。③
  在中国，如台湾学者李明辉，他本身是康德研究专家，又是中国哲学的研究者，也从事韩国儒学研究十余年。他的韩国儒学研究专著《四端与七情——关于道德哲学的比较哲学探讨》，就紧扣“道德情感”这一问题意识，将韩国儒学最重要、最独特的哲学论题——与德国伦理学、中国哲学加以比较研究，指出不同文化传统之间有共同的伦理学问题，而四端七情也涉及“对于道德价值的‘领会’属于何种性质”之哲学问题。就此而言，舍勒（MaxScheier，1874—1928）所开启的现象学伦理学（价值伦理学），对“价值感”的说明，也许更能丰富或打开韩国儒学与西方哲学的对话空间。
  又如韩国学者金炯孝，也采取比较哲学的视野研究韩国思想。他在《从元晓到茶山——韩国思想的比较哲学解释》①一书中，择取韩国佛教的元晓（671—686）、知讷（1158—1210）、儒学的退溪、栗谷、茶山为代表，以比较哲学的视野进行研究，见解独到。如他从自然神学的观点来看退溪思想，指出退溪思想中“理学”“上帝学”“心学”的三位一体，并对退溪的“理到”（理自到）说，“敬”的工夫，从“超越的上帝学”之建立来阐释。又如他也从现象学的角度，来诠释栗谷的“四端七情”“人心道心”，借由梅洛-庞蒂（MauriceMerleau-Ponty，1908—1961）的知觉现象学，来分析栗谷思想中“心”“性”“身”三者融合的关系。此外，他也敏锐地指出茶山思想“焦点不一致”的现象，分别从“知性的实用学”（心身一元论）与“意志的实践学”（心身二元论）来阐释茶山的“实学”。又高丽大学李承焕近著《横说与竖说》也以西方道德心理学（moralpsychology）与分析哲学的“乘伴”（supervenience）关系来理解退溪与栗谷的思想，虽有争议，但也值得参照。
  三 结语
  在中国哲学的研究上，劳思光（1927-2012）屡屡强调“在世界中的中国”（Chinaintheworld）②，呼吁中国哲学研究须与世界其他哲学传统对话，以取得其学术的立足点。
  笔者认为，重新思考韩国儒学研究，也会有“在世界中的韩国儒学”（KoreanConfucianismintheworld）之期待与展望。韩国学界在韩国儒学研究的学术累积上独步东亚，人才辈出，有其优势。然而，从比较视野来进行韩国儒学研究，将韩国儒学的诸多哲学论题“主题化”（thematize），成为东、西方哲学可以共同探究的哲学议题，是亟待努力的。
  虽然不同观看方式或使用的哲学语言，不免令传统韩国儒学研究者感到“陌生”，但却也带来既有分析与思考模式的“摇晃”与“位移”，它将要求研究者对韩国儒学进行更好的理解或重新诠释。这可说是激发我们再深入韩国儒学研究，使其活化的“动力”所在！
  第三十五章 台湾学界韩国儒学研究的反思
  蔡家和
  新近之韩国儒学因着韩战过后经济的大力发展，学术方面也随之兴起，展开对古典文献全面性的探索。韩国对于古典文化的保存不遗余力，例如“韩国古典综合数据库”便以电子文字方式，对韩国儒学数据进行充分的保留与发扬。而在中国，台湾学界也因着早期与韩国关系密切，而与韩儒文化有着进一步的交流。
  台湾学界对韩国儒学的研究，早期如钱穆①与唐君毅先生。唐先生论及韩南塘《朱子言论同异考》一书，认为朱子之言人心、道心，前、后曾四变其说，而因着南塘的启发，唐先生也对朱子人心、道心说法的转变有了新的评价。韩国文字虽发展得早，但韩国儒学的书写、著述则常以中文为主，故韩国学者想研究儒家古典文献，常会到台湾地区或中国大陆学中文。早年韩国与台湾学界关系密切，韩国学生留学者多。例如，当时东海大学哲学系蔡仁厚教授就有八位韩籍学生②，蔡教授也于1979年到韩国演讲，体会到韩国学界对朱子学的尊敬；而后牟宗三先生也曾在梁承武教授、邝锦伦教授的陪同下，到韩国“退溪学会”发表演说，其演说内容现则收录于《时代与感受》①一书。
  在中国，台湾学界与韩儒学界之交流，早期②有留学韩国的蔡茂松教授，曾任教于彰化师范大学及成功大学历史系，他在韩国成均馆大学取得博士学位，目前关于韩儒之著作计有二书及文章近三十篇③；另有王苏教授，淡江中文系教授，其关于韩儒的著作计有书一本及文章约十六篇。如再加上李明辉、杨祖汉（两本）、蔡振丰、林月惠四位学者的作品，此乃本文目前所收集到的八本专书。这里排除了专书论文，期刊论文，及硕博士论文，另外如韩国学生在台用以取得学位的论文作品，内容虽是韩国儒学，因其属韩国学者的作品，本文亦不算在内。本文主要讨论台湾学界学者的专书。
  又本文主要立基于李明辉的一文，《台湾学界关于韩国儒学的研究概况》，此文初发表在2008年11月研讨会上，最后投稿发表于2010年6月。④故2008年以前台湾学者的文献，李教授已处理过，读者可自行参酌，本文暂略。至于2008年以后，本文将以前述李明辉、杨祖汉（两本）、蔡振丰、林月惠等四位学者的作品为主。此五本著作之中有三本系出版于2008年之后，其中杨老师新书《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争续编》，既属《续编》，便不得不论其《初编》（2005年出版）；又杨教授之前、后两本著作中，对于朱子学的评价有所转变，甚值关注！此外，李明辉教授对韩儒学术耕耘已久，理解亦深，本文则选其专著《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》（2005年出版）①来做研究。
  以上所举五本著作都在“台湾大学出版中心”出版，系属于黄俊杰②所领导的“东亚儒学研究”之研究团队。在东亚儒学的研究上，相对而言，研究日本的学者多，研究韩国的学者少。而四位学者与当代新儒家亦深有渊源，如李明辉、杨祖汉、林月惠等皆是，因此也可说，当代新儒学，特别是牟宗三先生的学问，对于韩国儒学的评断发挥了重要影响力。③其中的原因，乃因早期韩国学者④多到台湾地区来学习中文及儒学，而当时的气氛使得当代新儒家发挥了重要作用。故早期韩国研究儒学的学者常是牟先生或是蔡仁厚的弟子，而这些弟子学成回韩后，成了学者，继而邀请台湾学界的新儒家学者到韩国开会讲学。长此以往，遂令台湾学界研究韩国儒学领域中，与当代新儒家颇有渊源。
  这里所谈的当代新儒家系以牟先生为主，相较下，同为当代新儒家代表的唐君毅与徐复观，两人多居香港，且高弟不若牟先生之多。⑤
  在韩国五百多年的朝鲜李朝期间，主要盛行者是朱子学，它如心学家郑霞谷及其弟子相对较少，亦在江华岛发扬心学，影响力比不上朱子学。又如实学家丁茶山，亦属少数。故韩儒之大宗者，系以朱子学为主。韩儒的三大论争包括：第一是四七之辩，第二是湖洛论争，第三是朱子学可否视为心即理之说。此三大论争皆以朱子学为标准，而争论谁人较得朱子之正宗诠释权。因此朝鲜朝主要是朱子学的流衍。
  而台湾学界对于韩国儒学的诠释，受了牟先生的影响，其判别韩儒的标准亦常以牟先生的评价为主。牟先生对于朱子的评价结果，包括：
  第一，“别子为宗”。视朱子学不合于先秦儒者，先秦儒者当为“心即理”，但此“别子为宗”，虽不是原始儒学之正宗，却也自开一大宗。①
  第二，朱子是以讲知识的方式讲道德，而不是纵贯的天道、性命相通的直贯之说，是一种认知的横摄方式。
  第三，朱子的理是但理，存有不活动；理不能下贯而为心，只有“性即理”。心不即理，只能说为心具理，此具又是后天的具，而不是先天的。因为牟先生定义“心即理”才是先天的即理、具理；朱子所言心是气，而无理。
  第四，朱子所言之敬是空头的敬、空头的涵养；因为未格物之前，小学工夫就要涵养，然此不知理，故涵养为空头。
  以上是牟先生的见解，此对台湾学者的韩儒研究发挥了重大影响。
  一 台湾学界研究韩国儒学的主要成果
  本文将讨论的四位学者，共有五本专书。除此五本，历来尚有王苏的《退溪学论集》②，及蔡茂松的《退溪、栗谷性理学之比较研究》③《韩国近世思想文化史》①，共有八本专书。本文所讨论者不包括编辑各家论文集而为专书者、硕博士论文（有些是韩国学者留学时的毕业论文）、专书的单篇论文、期刊论文，以及台湾学者译注韩国专书。
  八本专书中，王苏与蔡茂松属早期，蔡茂松乃毕业于韩国成均馆，具备韩文能力，但主要是历史学的训练。此等前期作品，李明辉一文已处理，本文略过。
  本文所论四人五书，包括李明辉、杨祖汉、蔡振丰及林月惠等人作品，这些韩儒研究著作都还在发展中。其中较特别者乃杨祖汉，其于2005年出版《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》（以下简称《初编》），2017年又发表一本书《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争续编》（以下简称《续编》），乃是杨教授近年来韩儒作品的收集；其《初编》对朱子学的见解系采牟宗三的判准，而新近《续编》则有新的论断，不全同于牟先生，因此本文亦将借助于杨老师的前后转变，而来评述台湾学者对韩儒研究的发展轨迹。
  以下，依出版顺序而来讨论，首先是李明辉作品。
  （一）李明辉《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》
  前述五本书中，李明辉的著作最先出版，系出版于2005年，而笔者本文所参考者为其华东师大简体版，系出版于2008年。此书有三个附录，除了第一附录为张南轩《仁说》的原文外，余二附录为资料之选注，其中一个是李退溪与奇高峰关于“四端七情”的书信往返之选，系依书信时间先后做排序，让读者可以顺利地掌握两人论理的前后脉络。李教授又于其中做注，即帮读者找出退溪与高峰用语的出处，概皆出于《朱子语类》或《孟子》之原文。另一附录是关于成牛溪与李栗谷的论辩，对双方书信资料之选注。
  全书除《序言》《导论》外，共有九章，主题是四端与七情，讨论范围从康德、朱子、蕺山，再到韩国儒学。第六、七、八、九章与韩儒有关。第六章谈李退溪与奇高峰的四七之辩；第七章谈李栗谷与成牛溪的四七之辩；第八章谈李退溪与王阳明；第九章结论处谈李退溪的理能活动之意义。全书的主轴系以四端七情的道德情感贯穿之。
  “四七之辩”乃韩儒的三大论辩之一，因着退溪与栗谷两人立场的不同，退溪主要是理气互发之说，所谓的四端是理发而气随之，七情是气发而理乘之。至于栗谷则为气发理乘一途说，即不论是四端或是七情所发者都是气在发，理不活动，而为气化活动的背后之主宰。也因着两人的争辩，而有后来东人与西人之分裂①，东人为退溪学派，或称为岭南学派；西人为畿湖学派，或称栗谷学派②。
  李明辉教授此书对于韩国“四七之辩”有着重要的判断，视退溪的理发之说乃违背朱子，而栗谷的见解则合于朱子。又退溪之说虽不合于朱子，但可以往阳明“心即理”的方向前进，李教授的见解系合于牟宗三先生对于朱子学的分判，以及牟先生对宋明理学三系说之见解。所谓牟先生的三系说，乃伊川与朱子为一系，系别子为宗，理为但理，存有不活动；至于阳明是为心学，心即理，但其客观面论述较少，却可合于先秦儒学；至于第三系，则为五峰、蕺山系③，所谓的心即理，主观的良知与客观的天理两面可相通而贯穿，此乃牟先生所谓的道德形上学，天道、性命相通为一。此中，阳明与五峰、蕺山系其实是一致的。
  李教授的贡献即是站在牟先生的立场，为韩国儒学相争数百年之久的“四七之辩”做一分判，以断定孰是孰非。乃栗谷为正，可得于朱子学之正统，而退溪虽不合于朱子，但可合于孟子、阳明学。此书的另一贡献，乃对于李退溪与奇高峰、成牛溪与李栗谷双方书信的整理，让后继研究者可以轻松上手，减少在文献整理上的时间。
  至于李教授另一文《台湾学界关于韩国儒学的研究概况》，则可谓对于台湾学界的韩儒研究文献一网打尽，做了很多下学工夫，相当仔细。其文分1992年为前期，1992年后为后期，前期以蔡茂松、王苏等人为主，后期的代表人物，则包括黄俊杰、杨祖汉、林月惠，以及他自己等。李教授以其留学德国的背景，于文中进行了中、西比较，视朱子学近于晚期康德，而杨时、湖湘学派等人近于席勒现象学伦理学。而其问题意识在于，四端之心是否可为形上之情？四端是否可以先天名之？这是李教授的贡献。
  本文的重心与李教授之文稍有不同，他是重在概况的介绍，而本文则重在述评，当然，拜读该文令本文的书写获益良多。
  （二）杨祖汉《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》
  此书就出版次序而言，晚了李明辉一书数月，但在韩儒的研究上，杨老师起步甚早。1997年际，笔者即于“中央大学”修习杨老师的韩国儒学课程，此时杨老师已写了一些关于“四七之辩”的论文，对于李退溪、李栗谷二人之学已做讨论。
  杨老师此书除了处理“四七之辩”，更涉及“湖洛论争”：即李柬与韩元震之间的争论，双方争辩朱子学所言的心体未发时是纯善，还是有善有恶？另一争论点是人性、物性之同异。①韩元震认为人性、物性相异，而李柬认为人性、物性相同，二者的发言都是站在朱子学的观点。
  杨老师此书另有李晦斋与曹汉辅的无极太极论辩，此则似于中国的象山与朱子论辩《太极图说》是否受有道家、道教的影响。其书又介绍了中国明儒罗整庵之学传至韩国后受到栗谷的欣赏，当然也是有所质疑，因为整庵主要是修正朱子理气论，而视理气一物。至于杨教授判整庵则属朱子学②，理气虽不离，但还是不杂。
  除了四七之辩、湖洛论争、无极太极论辩外，该书还提到尹明斋之学。栗谷的弟子金长生，金长生之弟子有尤庵（宋时烈），尤庵又有弟子尹明斋，尤庵与明斋因着明斋父亲之墓志铭的导火线，遂有“怀尼之争”。在韩国称尤庵（宋时烈，1607—1689）为老派，明斋（尹拯，1629—1714）为少派，所谓的“怀尼之争”，其中的原因之一乃尹鑴著书质疑朱子，而为尤庵痛恶，至于尹明斋则表同情，故双方（怀与尼，此地名）更加交恶。双方的争辩点则在于如何评判人格之修养。
  杨老师该书所处理韩国儒门的论辩，都与朱子学相关，亦不好处理，相对而言，中国的朱子学便没有这么多的纷争，若有，其纷争形态亦不相同。
  又于书名处所见，杨老师系以“当代儒学”作为评判韩国儒学的标准，所云“当代儒学”，主要以其师牟宗三先生为准。牟先生视朱子的心是气，则合于栗谷，故杨老师视栗谷之说合于朱子，而退溪则是创造性的诠释，因为理既可活动，则下贯到心，因为心即理，此则合于孟子。
  但本文这里想强调的是，在孟子本身并无所谓心即理或不即理的问题，孟子本身没有理气论，理气论是后人加在孟子身上。此非指孟子不谈到理、不谈到气。其实孟子言理处甚少，如“始条理”“终条理”，“理义之悦我心”等，大概也只有这些。这几句看来，便与“心即理”不同。“心即理”指的是心就是理——天理就在人的良知处显！“心即理”比配于孟子，应为理义之即我心，而不是理义之悦我心。即在孟子本身没有理气论的问题。
  《初编》为杨老师于2005年时的想法，至2017年出版《续编》时，观点已有转变。无论如何，杨老师《初编》所论也是准确的，因为依其书名，本来该书即是站在“当代儒学”——牟先生的观点，来面对韩儒争论。此书的贡献在于又将韩儒研究更加推进，涉及范围更广，甚值推荐。
  （三）蔡振丰《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》
  蔡教授一书出版于2010年，以研究丁若镛为主。韩国儒学近于宋明理学，若把宋明理学分为心学、理学、气学，则丁若镛较近于气学，或以时代为区分，丁氏可以被称为实学、古学。
  韩儒并非只有朱子学，尚有心学①、实学。实学家的丁若镛近于戴震之学，读其书，则甚近于戴震、焦循做学问的方式，系以复古为本，用古义来诠释孔孟，亦近于日本江户时代学者伊藤仁斋。这些学者被称为实学、朴学一派，而反对程朱学。
  台湾学界少有研究韩国实学②，蔡教授于此领域则颇具贡献。该书主要论点放在丁若镛的四书学，若与朱子相比，两者的四书学则有天壤之别。朱子以理气论置入《四书》，已非先秦原意，而茶山却是想要回到古义。蔡教授除了研究台湾学界所欠缺的茶山学，并把茶山学与日本江户学者如伊藤仁斋、荻生徂徕做一比较，此则不同于前举李明辉、杨祖汉、林月惠教授等，概皆与牟宗三先生有关；又茶山既是反对朱子学，故作者也要谈到朱子学，因此其学问面向可谓宽广。
  该书分别就丁茶山的《论语》《孟子》《大学》《中庸》进行研究，丁氏之实学本不赞同朱子学，这是学界所共认。而丁氏又受有西学天主教的影响，作品中常谈到“上帝”，此“上帝”究竟是天主教的上帝，还是中国古义的上帝？于学界未有定论。至于蔡教授则认为，丁氏书中的上帝虽受有西学影响，但上帝一词的内容则为古义中国学的上帝，而不是西学的上帝。
  （四）林月惠《异曲同调——朱子学与朝鲜性理学》
  林教授一书亦出版于2010年，若说李明辉是以“四端七情”贯彻全书，则林教授概以“人心道心”贯穿全书，全书主题由整庵的人心、道心之说出发。整庵对于朱子的人心、道心之见解有所转变，本来在朱子学而言，人心乃人之虚灵知觉去知觉形气之私，道心乃心之知觉去知觉性命之正，而到了整庵，则以道心与人心分别代表着性与情，而为一种体用论。整庵之说流传到韩国，也造成了影响，而林教授此书即是以整庵的人心、道心发端而贯穿全书。
  林教授的贡献在于，透过对韩文文法的分析，对退溪的理到说做出更多义理上的理解。①前述杨祖汉教授已提到整庵与李栗谷的关系，而林教授则推进到奇高峰与李退溪对整庵的评价，以及李一斋与卢稣斋双方对整庵人心、道心的论辩。又林教授对于资料的搜集亦是最为完整，无论是中文、韩文、日文、英文等数据兼多述及，此对于接引后学裨益不少。而其对于整庵学的判断，依其书名看来——“异曲同调”，应是认为整庵与朱子学的思想仍是一致，未如大陆学者陈来教授所言的系已转往气学方向。
  （五）杨祖汉《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争续编》
  杨老师在康德哲学、牟宗三哲学、韩国儒学等面向甚为精到，透过此书更可看出这项特点。本书收集了其近二十年的作品，除“自序”与“结论”外，共有十八章，加上“导论”，共有十九章，都曾发表于刊物上，其内容多与韩儒研究相关，重点亦多放在韩儒的论争。在《初编》时已讨论“四七之辩”与“湖洛论争”，而《续编》则及于第三大论争：朱子学可否为“心即理”之说；系以艮斋为主，而围绕着与李华西、李寒洲、柳重教等人的论辩。
  由《续编》的题目看来，本书仍以当代儒家为主题，其中有牟宗三先生的观点，也加进不少康德学、唐君毅先生的意见，已较前书涉猎更广。《初编》主要是依于牟先生的朱子学观点，视朱子学是别子为宗，而《续编》除了参考牟先生外，也参考唐先生，此二人对于朱子所言心义见解不同；牟先生认为心只是气②，而唐先生认为，心可以言及本心，则有理有气。
  如杨老师言：“从此处便可见到理本身的力量，此力量及作用不同于形气，故不必如形气般有具体之活动，而自有巨大之作用。”③此乃用来解释韩儒奇芦沙之言，亦自言其根据是以唐先生对朱子言理的见解为主，即理可以有活动，虽不同于气之活动。若如此，则唐先生可有近于奇庐沙的见解，亦可近于李退溪的见解。至于牟先生的见解则近于李栗谷，所谓“气发理乘一途”之说，发动者是气，理只是随气而活动。
  《初编》与《续编》二书已把韩儒三大论争都述及了。第三论争系以田艮斋为首，而艮斋其师承是忠于李柬、金昌协、宋时烈、栗谷这一脉，特别是尊栗谷，与奇庐沙之主理而近于退溪不同。故艮斋除了与“心即理”说一派做论辩①，亦与奇庐沙论辩。《续编》可谓以艮斋为首，而述及与艮斋论辩者如李华西、李寒洲、吴老洲、宋渊斋、柳重教等人。艮斋与奇庐沙之辩称为《猥笔论辩》，此外，尚论及郑三峰的辟佛论、任鹿门的主气说，以及对权尚夏的反对。权尚夏虽为宋时烈的弟子，但为湖派，而艮斋则近于洛派，故两人思想有所差异。
  杨老师的二书，对于韩儒的阐发可谓不遗余力，可谓台湾学者之中研究韩儒作品最多、最广者，与前期的蔡茂松一样地广泛，对韩国儒学研究很有贡献。
  二 台湾学界韩国儒学研究的若干评论
  （一）李明辉
  李明辉在其书《导论》处提到：
  经由对这两场四七之辩的讨论，我们可以确定，尽管李退溪与其论敌同样推崇朱子，但他所代表的思路实远于朱子，而近于陆王，但吊诡的是李退溪对陆王之学却无好感，并且对于王阳明的学说提出严厉的批判。这也是阳明学过去在韩国始终无法与朱子学相抗衡的重要原因之一。②
  但笔者在此要进一步指出：在退溪对阳明的误解背后，他们两人在思想上的距离其实并不如退溪本人所想象的那么大。①
  此可看出，李明辉预取了牟宗三先生对宋明儒学的三系说，而有如此判断结果。三系说判程朱学为别子为宗，理存有而不活动；又视阳明学为心学，此心学与心即理之学可相通，理即存有即活动，理可下贯于心。如今退溪改造朱子学，使得理可以活动，若如此则可以贯穿于心，心即理，故可与阳明学相通，然而退溪却对阳明学无好感。本文以为，李教授系以牟先生架构诠释退溪学，而退溪本人却没有这个架构，若真欲理解退溪，仍应以其本人见解为准，而不需外取一个架构来套用。
  李教授认为退溪与阳明距离不大，而退溪本人则认为其与阳明距离甚大。此说法已是牟先生三系说的置入。其实，以理能活动而言，退溪可以与奇芦沙相通，上文杨祖汉已做分析，理可有其活动性，此取唐君毅先生的朱子学诠释而足。如是，则退溪还是朱子学（站在唐先生立场），而不必往牟先生的诠释走②，也较合于退溪本人的想法。
  李教授还有另一观点，认为退溪的四端之善情系为形上，其言：
  高峰坚守朱子的观点，视四端与七情为同质，但退溪却背离了此一观点，而主张四端与七情是异质、异层的。……进而言之，四端与仁义礼智之性，连同本心，均属于超越层面，而非如朱子所设想的，四端七情同属于气，而落于自然层面，尽管这种理解与朱子的理解不同，但却符合孟子的思想。③
  即高峰与朱子都不视理有活动性，故活动者是气，而理不活动，理只是随气而动，故无论四端、七情，都是气在活动，而理乘之。李教授则认为，七情为气，而四端为理，故为异质。但在退溪本人应不至于与朱子有如此大的差距，因为在退溪而言，四端是“理发而气随之”，七情是“气发而理乘之”。四端为纯善，乃仁义礼智贯于气中，故有理、有气，七情也是有理有气。七情有时亦可以为善，而四端总是善，在此先不讨论四端是否有其“恻隐其所不当恻隐”之时。①李教授认为七情为气，而四端为理。然依退溪之说，四端是有理有气，只说成是理亦不够。
  李教授之言，可能是依牟先生见解而来，牟先生言：
  在此关节上，道德感、道德情感不是落在实然层面上，乃上提至超越层面转而为具体的，而又是普遍的道德之情与道德之心，此所以宋、明儒上继先秦儒家既大讲性体，而又大讲心体，最后又必是性体心体合一之故。此时“道德感”不是如康德所说的那“设想的特别感觉”，而“道德情感”亦不是如他所说的“在程度上天然有无限地差别变化，它对于善与恶不能供给一统一的标准”这实然的纯主观的道德情感，而是转而为既超越而又内在、既普遍而又特殊的那具体的道德之情与道德之心。这种心、情，上溯其原初的根源，是孔子浑全表现的“仁”：不安、不忍之感，怜悯之感，悱启愤发之情，不厌不倦、健行不息之德等等。这一切转而为孟子所言的心性：其中恻隐、羞恶、辞让、是非等是心，是情，也是理。②
  牟先生把情视为形而上者（其所谓的全神是气、全气在神之说），理气合一者只能气上提而为理，而不是理下堕而随气。这种讲法把心、情、理、仁四者等同言之，此是牟先生的心学体系，但是否可以放在退溪身上则值得商榷，因为退溪还是心性情三分的格局。
  也因着退溪言理可以活动，于是李教授便以理可以下贯到心，于是此心、此情也是形上的。牟先生所用在孔子、阳明、孟子身上的，却不一定可以用在退溪身上，退溪也不一定会遵守牟先生的判准，因为牟先生是心学，而退溪却不是心学，毕竟他还是理学，无论四端七情仍都有形下成分在；而且牟先生即存有即活动的判准，亦不需用在退溪身上，故其四端七情都是有理有气，四端是理发气随，而七情是气发而理随，虽都有理有气，但重在情与气。如退溪言曰：
  “恻隐，气也；其所以能是恻隐，理也。”固北溪之说也，质之师门，而不见斥，然滉亦尝疑“恻隐气也”一语，太主张气字，不无侵过理界分了。宏仲非之，似不为无理，但宏仲说亦有差，盖理发为四端，所资以发者气耳；其所以能然，实理之为也。①
  退溪的四端七情还是依于朱子的理气为二的架构，并非依于牟先生的架构。退溪此段明言，理发为四端，所资以发者气耳。有理有气，而不是只有形上义，李教授采用牟先生的“全神所贯”，故气亦提而为理，然退溪却无此意思。而且当退溪言恻隐其所不当恻隐之时，表示四端亦有其非理部分，故四端不是纯为形上之理。则四端与七情亦非全为异质（理与气之不同）。当然，李教授作为牟先生弟子，以新儒家观点评断韩儒，守师门而为阐发，亦有其贡献。
  （二）杨祖汉《初编》
  杨祖汉于2005年出版的《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》一书，其义理与李明辉教授相近，因为判准都以牟先生为主，视朱子的理是不活动，而栗谷的气发理乘一途，则近于朱子学，于是判退溪的理会活动已超出了朱子学，退溪有回到孟子学之倾向，因为在牟先生而言，孔孟之学都是心即理之学，也是道德形上学，所谓天道性命相通为一，而其相通者，乃心即理也。至于朱子心是气，只能说心具理，而不是心即理。如杨老师言：
  但综上面两段引文来看，（退溪）亦已有此方面之自觉。于四端发时，须积极去作之工夫应是如孟子所说之工夫，当然是扩充，但在扩充之前，应有一逆觉之工夫。孟子举见孺子入井事为例，……便是牟宗三先生所谓
  之逆觉。①
  由以上之讨论，可知退溪为肯定理之活动义，已不自觉地走上一与朱子思想不同的，近于心学的型态。退溪自觉志要弘扬朱子学，但当他依孟子义以论四端之情时，却不自觉地越出了朱子的藩篱。②
  杨老师认为退溪之说，系理能活动，则是近于牟先生的逆觉觉证，此种自觉，乃心即理的自觉，故以孟子之学来比配退溪之学。然而，依于孟子，四端是心而不是情，孟子言情并未有情感的意思，孟子之四次言情，其实都是实情，乃因着朱子把恻隐比配为情，而后才有四端、七情之不同的比较。在孟子而言，四端是心。此牟先生与杨老师都知道孟子言情不是情感。③且在孟子而言，是否有心即理之说呢？其实未必，因为在孟子而言，无所谓心即理或不即理，把孟子学说视之为心即理，乃牟先生以阳明为正统，而以阳明标准来诠释孟子。在孟子而言，其实理气论是不显的。
  如朱子言“孟子终是不备”，此不备者，乃是不备于气。孟子不备于气，则不用理气论以诠释孟子。孟子言理处亦甚少。孟子言始条理、终条理，理义之悦我心，只三四处涉理①，若如牟先生视孟子为“心即理”，则孟子应言“理义之即我心”，而不是“理义之悦我心”②，心与理为主客之关系，纵使此义理之为客，不是在对象上，是心自行给出，理义与心仍似为二物。在此，杨老师亦是遵守牟先生的见解，而以即存有即活动的心学解释孟子。
  （三）林月惠
  杨祖汉于前书中讨论了栗谷对整庵的见解，而林月惠亦论及整庵学对于韩国的影响，推进到奇高峰与李退溪对于整庵的评价。在栗谷本人，虽知整庵微有理气为一物之说，但他对整庵的评价甚高，认为三人之中整庵最高，其次退溪，其次花潭。此意思杨老师于前书已论及。而林教授则进到了奇高峰与退溪对整庵评价，其言：
  奇高峰与李退溪对于罗整庵的《困知记》持保留批判的态度，立场较为一致；而当时的学者卢稣斋则尊信罗整庵之《困知记》。③又奇高峰言：
  其书所称“道心，性也；人心，情也”，及“理气为一物”，及“良知非天理”云云，皆与圣贤本旨，舛错谬戾，此不须更辨。④
  整庵之学在韩国亦受到重视，然所获评价则高、低不同，栗谷高尊之，而退溪与奇高峰则多有批评。⑤但韩国此三位大儒都看到了整庵的理气为一物之说。整庵之学大致是朱子学，又重气，于人心、道心说有进于朱子外，理气论处对朱子亦有反省。
  然整庵之学到底要归于何处呢？之所以有此难题，乃在于整庵于天道论视理气为一物，似近于气论，但在心性论处却视心与性为二。其实在中国，刘蕺山与黄宗羲已经看出整庵的学问性格，理气为一，而心性为二，蕺山师徒二人评其天人不一。黄宗羲言：
  第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，祗有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？①
  后学者对于整庵的见解大致相近，如陈来教授之看法亦近于蕺山、黄宗羲，而韩国儒者如栗谷，亦稍批其理气一物，而未批其心性一物。可见整庵之学，在天道论处，理气为一，而人性论处，心性为二。此概如黄宗羲所言：天、人不相通。至于林教授的见解，其言：
  如陈来就认为罗整庵的理气论与心性论不一致，而有以下的论断：从哲学史角度看，罗钦顺与朱熹的理气观有很大的差异，明显地从理学向气学发展。但从理学史的观点，决定一个思想家的学派属性，主要决定于他心性论和功夫论，即他对于心性的看法和对修养方法的看法，这是我们研究理学史的一个基本方法原则。否则我们就难以理解罗钦顺这一类的思想家对朱学的明确认同，难以理解当时后来学者视罗钦顺为‘朱学后劲’的普遍看法。”……尽管陈来从哲学史与理学史的角度以图说明罗整庵理气与心性论的不一致，即理气论属于气学，心性与功夫论属于朱子学，然而，此论断仍有待商榷。一是陈来依旧囿于以罗整庵为气的框架；二是他也忽略研究理学史的基本方法原则，是要从理学家对本体论（理气论、心性论）与功夫论（修养论）合一着手，此即是宋明理学家所强调的理用一源之共法；三是陈来仍然无法从理论内部解决罗整庵理气论与心性论的不一致或矛盾之处。①
  黄宗羲希望整庵能天人为一，然最后见不到其天人为一，黄宗羲理想下的天人为一，乃其天道、人道都是气论，理是气之理，性是心之性。但整庵不如此，故只好批评其为天人不一。而林教授亦希望整庵能天人为一，是以人道的心性为二，通而上达，以至天道论亦是理气为二，故视整庵是朱子学。然整庵学乃是深思了二十余年的成果，正是要修正朱子，如杨祖汉老师亦是有见于此，其言：
  整庵作《困知记》，据他自己说，是深思二十余年然后写的，如是怎会有书中言心性言理气不一致的情况出现呢？这是很不合常理的。②
  笔者的博士论文亦处理罗整庵，当时视其天人不一系为尊天的思想，因为于天道上，理、气为一，理只是气之理，天道的气化流行都能合理；然于人道论，心不是性，心、性有距离，故要以心合性，做到心、性为一，即是以人法天的尊天论。这是笔者当时博论的看法。
  若依韩儒前贤见解，除了卢稣斋外，则对整庵的理气论多有保留、批评。此因韩儒概皆宗于朱子，朱子言天人合一，心性为二，理气为二，而整庵却是要理气为一物。纵使栗谷欣赏整庵，还是对其理气论有微词。韩儒既奉朱子学的二元论为宗，即不太欣赏整庵理气一元之说，此一元论甚至可称之为气论。
  林老师书中有处一至二页的长批注①，其中把当今学者对整庵学的定位一一做了介绍，如张岱年唯气的说法、冯友兰气学的说法等，这些学者的见解又影响了后学，如陈来教授等。在中国，又有如大陆学者胡发贵将整庵理气为一物视为气一元论，其见解写入《罗钦顺评传》一书②；台湾学者刘又铭反对唯物论的说法，但还是用气本论。而日本学者山井涌、韩国学者刘明锺也都主张整庵为气的哲学。
  至于林教授③其实是以牟宗三先生、也以韩儒为主，对于整庵的理气一元之说保留，而进而视其一元之说只是理气不离的意思，但理气还是不杂，故整庵之学还是朱子式的天人合一，心性为二，理气为二。林老师举例与她见解相近的学者，如美国华霭仁（Irene Bloom）则认为，把整庵学视为气的哲学的看法应做商榷，不该如此视之；韩国崔真德反对整庵是唯物论；在中国，香港学者郑宗义主张整庵的理气一物为内在一元论的倾向，反对其为唯气论、气本论。④
  依笔者之见，整庵的天道论中，理只是气之理，的确可以说成是一种气论，至于性不是心之性，则似乎走不上蕺山、黄宗羲的气论，但或许其心性论也可如蕺山所言，性本只是心之性，犹如一心气之周流，诚通诚复，心、性虽本是一气周流，性本是心之性，但因着后天之杂染，使得心不能如理表现出性，于是心不能即于性，故要做工夫以复本体；即性本来是心之性，因着污染，而有距离，于是如同朱子之见解，要做工夫以复本体，使性回到是心之性。故其主张：天人本一，因杂染而不一，需做工夫以复回于天人一体。
  若如此，也许可以保留其为气学之说，因为整庵对于太极阴阳之义是如此，整庵言：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋，此高禅所作也，自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初未尝知有阴阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。”①这里不把太极视为阴阳之外，若外之，则为禅，而不为儒，可见太极不在阴阳之外，太极是众理之总名，如整庵言：“或者因易有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰其间者，是不然，夫易乃两仪四八之卦之总名，太极则众理之总名也。”②故太极不是一物主宰于其间，而是众理之总名，理只是气之理。
  这也是整庵学难以判定的难题。韩国学者因着朱子学，而常把整庵往朱子的理学方向判；而在中国，台湾学者因着牟先生的两层存有论思考（不是全部皆如此），较容易把整庵往理学推，而大陆学者因着唯物的思维，容易视其为气论。笔者亦有上述气学的方式以解决其天人不一的见解。③整庵之学的评判容易流为各说各话，或许就保持其评判的多样性吧。
  （四）蔡振丰
  黄俊杰称蔡教授之著作为中文学界关于丁茶山的研究推进一步，因为中文学界于此的研究少，台湾学界相关研究者更是少数。
  蔡教授其书第三章对丁茶山之学做一定位，学界主要以实学视之，视其反对朱子学，因为朱子不是古义。至于学界的争论，则是丁茶山当该属于洙泗之学，还是受有西学影响，当然，也可能兼具二者。但洙泗之学是指回到古义，则丁茶山的上帝之说，或者属之古义，或者属之西学，难以兼具，因为古义的上帝与西学的上帝并不同，如西学的上帝系三位一体，超越于世间之外，有其审判，以及天堂、地狱等说，此则已越出华文古义范围，此可作为判别古学上帝与西方上帝之判准。蔡教授大致是判其为洙泗之学，本文亦予以肯定。
  至于赞成丁茶山受西学影响的另一派学者①，亦是认为人性论是重要线索。若加以检视，其人性论有性嗜好之说，当批注《孟子》“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉”②时谈到：
  余尝以性为心之所嗜好，人皆疑之，今其证此矣。欲、乐、性三字，分作三层，最浅者欲也，其次乐也，其最深而遂为本人之癖好者性也。君子所性犹言君子所嗜好也。但嗜好犹浅，而则自然之名也。若云性非嗜好之类，则所性二字不能成文。欲、乐、性三字既为同，则性者，嗜好也。③
  性虽可为嗜欲，则此处的“性”释为“生而有之”亦可，但茶山亦有“自然之名也”的看法，故两者（嗜好与生而有之）互通。若以《孟子》“口之于味”章而言，口之于味是性，则口的嗜欲于味道，亦为吾人之性，茶山之说似乎可通。
  但蔡教授认为，丁若镛必不肯定戴震之说，其言：
  丁若镛与戴震（1724—1777）之论性，在文字上虽有相近，但丁若镛（1762—1832）必然不会同意戴氏性为人之血气心知本乎阴阳五行者，丁若镛之反对朱熹理气论正由于朱子学中的形上学论述，因此他应该也不能同意戴震由阴阳五行之气化来说明性的意义。④
  丁茶山晚于戴震，应知戴氏学说，但查阅茶山的著作，则未见相关戴氏之论述。蔡教授认为茶山必不同意戴氏的性为血气心知之说，理由是戴氏属一种气论的形上学。然而，笔者认为，仅以气的形上学来做判准，未必可靠。这里，先谈戴震以血气心知论性，与茶山之以嗜欲论性，两者是否可以相合？如下文，戴震言：
  盖方其静也，未感于物，其血气心知，湛然无有失（扬雄《方言》曰：湛，安也，郭璞注云，湛然，安貌），故曰天之性。及其感而动，则欲出于性，一人之欲，天下人之同欲也，故曰性之欲，好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲，反躬者，以人逞其欲，思身受之之情也，情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理（《庄子》，庖丁为文惠君解牛，自言：依乎天理，……适如其天然之分理也）。①
  这一段乃戴震对于《乐记》“人生而静，天之性也”②一段的诠释，也因为血气心知之性的说法，也是从《乐记》而来③；戴震认为，人生而静，此时未感于外物，故其血气心知之性未有差失，此乃天性，乃生而有之的人这一类的血气心知。至于其感物而动，乃依于性之欲也，性自有其欲，这也是自然，故戴震认为这是以情絜情、以己之恕道推己及人，这是性之欲，也是合理，唯一旦好恶无节，才落于恶。可见戴震亦是以性之欲谈论血气心知自有其欲，一人之欲而絜矩于万人之欲，此与茶山以嗜欲说性颇为一致。戴震既以性是血气心知，血气则自有其嗜欲，故戴、丁二说实可相通。
  而戴震尚有阴阳五行生化万物的讲法，与茶山可能不同，此诚如蔡教授所言。戴氏以天道为阴阳五行，而茶山则以上帝观来统天④，此上帝系超越于天地神人之外者⑤，戴氏的造化之天与茶山的上帝自有不同。
  （五）杨祖汉《续编》
  以下，分三点来略做论述。
  第一，杨祖汉认为：
  当然从上文说栗谷对朱子的诠释处，也已经证明牟先生对朱子哲学的诠释与对朱子文献的分析，是有相当根据的，即从牟先生、栗谷、艮斋对朱子文献都有相类似的诠释，可见此一诠释型态并非主观或偶然。但对朱子的文献的理解虽然相似，评价或判断却大有不同。在牟先生认为朱子为别子，非儒学正宗的评论，而在艮斋则认为是儒门要义。换言之，艮斋坚守着心性为二、理气为二、理不活动、心属于气、性尊心卑等朱子的明确见解，而认为这是儒门的根本大义，不可稍有逾越。……这些牟先生所认为的朱子学的缺点（最根本的一点是道德实践力量的不足），在艮斋都成为朱子学所以为合理之处。①
  杨老师的意思是，栗谷、艮斋对于理的诠释都是不活动、都是气发理乘一途之说，而与牟先生相近，然而判断的结果却为悬远。艮斋断朱子为正宗，且能得于孔孟之学，而牟先生却判之为别子为宗。这里想提醒的是，视朱子为别子，乃在于牟先生体系中还有一个判准，乃心即理的判准、理即存有即活动之说。然此是牟先生的判准，艮斋则无，故艮斋视朱子最为正宗，与牟先生判法不同。
  杨老师此处的见解与以往已有不同，以往以牟先生为正，则艮斋同于朱子，则艮斋亦是别子，但如今则不以艮斋为别子，也不以朱子为别子。②
  第二，杨老师诠释奇庐沙时言：
  故人对道德之理的认识，不只是认识到一个客观的事实，而是一旦认识之，便肯定此理之真实性，并受其影响。从此处便可见到理本身的力量，此力量及作用不同于形气，故不必如形气般有具体之活动，而自有巨大之作用。①
  杨老师此言是对于奇庐沙义理之描述，但于最后处杨老师加注②，认为这是合于唐君毅先生对于朱子的诠释。唐先生此文甚长，杨老师未明言哪一段，但从文义看，是谈论对于理的了解愈多，则理更能生发活动性，一方面理自有活动，一方面使得气从于理。唐先生言：
  盖吾人虽可谓觉理之作用时，已有气从之，然吾人必先觉理之作用乃有气从之，即必先肯定理之真实性，乃有从之而真实之气，吾唯愈肯定理之真实性，吾之气乃愈随之而从理而生。吾肯定理之真实性之肯定一停止，吾之认识此理之活动即停止，而从理而生之心气，亦即懈弛而退堕。③
  此乃对理的了解能生发力量，此力量能使气随理生。杨老师以唐先生对理的了解能产生活动力的见解，以诠释奇庐沙，而庐沙的主理之说又有近于退溪之处，则退溪的理发、理到说，则可如朱子之学即可，而不必如牟先生所言，理之活动下贯到心，而为心即理，而成为阳明学。杨老师或唐先生的判别，似乎更能合于朱子学与韩国儒学。
  第三，杨老师引艮斋之气质体善说，以为心体不只是气，更且是一种气质之善体，艮斋言：
  夜气所存是良心，则此是气质，而朱子分明说人暮夜休息，则其气复清明耳。（《孟子或问》）此岂不知清浊粹驳一定于有生之初，朝昼梏亡，纷然于既发之后而云尔哉？（考诸《语类》本章，其说皆同《或问》。）窃意人之气质若不是原来清粹底，如何才静来便清了？所谓变化者，亦非捡出浊来弃在一隅，却将个清底替换也。其发而不中节，亦有说焉。朱子论天地之气何尝不善，只滚来滚去便有不正；愚亦曰：人之气质何尝不善，只滚来滚去便有不中。故欲治气，只于发后用省察矫揉之功，若未发时，如何得澄治？窃意气质体善之说，深有补于学问之功，盖知其本清而有以为恢复之地，则其心岂不耸喜而乐用其力也哉！至于湛一清虚，栗翁本非以气质言，此一义当别论，未可草草打过也。①
  艮斋乃顺从李柬一系而来，再上溯于宋时烈、栗谷，故其言栗谷有气质体善之说，此与李柬认为未发之时心体纯善有关。未发时若有心体可以为气质体善，则心不该只是气，应该为气之灵才能有此境界，若只是气，则有善有恶，而义理将往李柬之敌派韩南塘之说靠近，韩氏认为未发心体有善有恶。此属湖洛论争，而艮斋近于李柬。
  杨老师对此则评论言：
  朝鲜儒者不论是主理派（以退溪为主）或主气派（以栗谷为主），对于心的理解与体会都不把心只看作是气或形气，而认为心是“理气合”，或心之为气是虚灵而可以“通彻于理”者，此则给出一条朱子心论特别理解的进路②，此说可能相应朱子原意，如此则可以用心的本知理作为人可以成德的超越根据，如是或可以免于牟先生所说朱子是他律的伦理学之质疑。③
  这是对于牟先生所视心只是气的见解的反省。杨老师认为，韩国儒学的主理或主气派之说，并不谓心只是气，如退溪以陈北溪（陈淳）为主，视心是理气合；至于栗谷，则近于艮斋，有气质体善之说，则未发心体可以纯善。何以能如此？因为心是气之灵，而不止于气，若止于气，则心之未发有善恶。可见出杨老师《续编》一书已与《初编》见解不同，《续编》已不认为朱子的心只是气，心是气之灵，气与气之灵还是有别。而这说法应是针对牟先生而来，亦不认同牟先生判朱子学属他律伦理学。
  三 小结
  以上我们对台湾学界近年来的韩国儒学研究进行了总体性的回顾，特别是对上述五本论著进行的分析和探讨，除蔡振丰的茶山实学研究外，其他四书都用心力于韩国儒学朱子学。此四本书的作者（杨、李、林三位教授）都是牟宗三的学生，所以其判定韩国儒学的归属亦常以当代儒学以为判准。然而，若当代儒学改取唐君毅的义理，则判别结果将有差别，如杨祖汉《续编》一书中，兼引了唐的见解，于是与自己前期《初编》看法不同，也与李明辉、林月惠的见解有异。相异的原因，略为归纳：第一，采用唐先生对朱子的判准，第二，心不再只有气，此乃受有栗谷、艮斋的影响，与牟先生的心只是气的见解亦不同。第三，心之知理，是本知理，而不是后天格物后才能知理。
  在此，本文肯定杨《续编》之贡献，其兼采牟先生、唐先生二位当代新儒代表人物之说，已为后继者扩展视野。至于杨的《初编》以及李明辉、林月惠的研究亦有重要建树，他们于朱子学的判摄原本是源于牟先生观点而来而阐扬了师说。
  无论如何，在中国，台湾学界的韩国儒学研究由于这些学者的努力，留下了不可磨灭的成就，对于中韩儒学的发展与交流可谓贡献卓著！因着这一股韩国儒学的研究，相信必能为朱子研究启发新的观点与视野。
  第三十六章 近年来中国朱子学研究述评
  陈佳铭（台湾中正大学）
  前言
  在宋明理学史乃至儒家哲学史中，朱子具有集大成且不可撼动的地位。然而，朱子哲学在形成的过程与发展流衍中，却也遭遇许多批判与质疑。于朱子当时，就有象山与其争议，批评朱子是“支离”①“学不见道”②“见道不明”③。朱子之后对其体系的检讨，可分为两方向：
  其一，即认为朱子的理与气会造成一种二元倾向，故想拉近理与气的距离，以至于欲提升气的地位，最后甚至造成一种“气本论”或“唯气论”，这样的主张以罗整庵、王廷相、刘蕺山、黄宗羲、王船山等人为代表。对于朱子理气二分的批评，并不在本文的主要讨论范围，故省略此部分的论述。
  其二，即为承袭象山的“支离”“不见道”之批评，把焦点置于朱子心与理为二，以及格物穷理与儒家内圣成德之学不相应的问题。这一脉宋明理学史的流衍，从明代陈白沙开其端而至阳明集大成。白沙首先指明此问题即在“心与理”的关系，他从朱门的吴康斋学，但发觉“此心与此理未有凑泊脗合处”，故他转向为“见吾此心之体隐然呈露”①的体证道德本心形态。到了王阳明，他亦是从质疑朱子格物入手，他说“求理于事事物物之中”，是为“析心与理为二”也，甚至批评为“此告子义外之说”②，故他主张“心即理”③“万事万物之理，不外于吾心”④。总而言之，从象山到整个明代心学对朱子的批评，即不外于对其“心与理”为二，以及其格物形态为支离、义外，而产生了种种议论。
  一 朱子学诠释的三种观点
  朱子学到了当代，在现代学术视角的研究之下，所产生的争议更大，但也更具哲学意义。朱子学的诠释与判定，大致可区分为三大方向。其一，是顺着陆王对朱子的批判来理解朱子，这可以牟宗三先生为代表；其二，即是不以为朱子有理气二分、心与理为二等问题，不承认程朱、陆王有太大的差异，而视两者是可融合的，这是以钱穆先生为代表；其三，即为调和前述两种观点，不离理气二分、心与理为二的框架，却欲把心与理巧妙地结合在一起，以增加朱子哲学的道德动力的诠释，是以唐君毅先生为代表。
  （一）牟宗三先生对朱子的格物形态及“心与理”之关系的论断
  牟宗三先生对朱子哲学的判定，于当代中国哲学之研究中，实为前无古人的成果。而且，他的观点亦为承接阳明乃至象山对朱子的批判而来，即是关注于“心与理为二”的问题，以及格物的思想形态之考察。
  在《心体与性体》一书中，牟先生首先从“中和旧说”与“中和新说”的分判论起，牟先生以为朱子在“旧说”中的心是接近于孟子、陆王的道德本心，他说：“朱子对于大本之中，天命流行之体，乃至心性，全无谛当之契会。依前书，其应函之义理方向当该是纵贯系统，当该是孟子学，然而朱子未能洞彻明透也。……此旧说固蒙眬间可代表另一系义理，然朱子根本未能入也。”①因此，到了“新说”之后，朱子就确认其体系为“理气二分、心性情三分”，此时的心已失去本心义，牟先生以为：“依朱子‘中和新说’书所表示之义理间架，心并不是道德的超越的本心，而只是知觉运用之实然的心，气之灵之心，即心理学的心。”②而且，此心并不具道德本心的自发、自律之动力，是为认知作用的心，故其心与理只能以一种认知的方式联结，是为“心与理为二”，故牟先生说：“心之具此理而成为其德是‘当具’而不是‘本具’，是外在地关联地具，而不是本质地必然地具，是认知地静摄地具，而不是本心直贯之自发自律的具，此显非孟子言本心之骨架。”③因此，对反于陆王的“心即理”，朱子虽有时也言“心与理一”④，但这是一种“当具”地合一，而非“本具”义。
  牟先生认为朱子是“心与理为二”，且工夫进路落实于格物穷理，故其讲道德成为一种“泛认知主义”，他说：“即就道德之事以穷之，其所穷至之理道而为外在的理道，纳于心知之明与此外在理道之摄取关系中，其道德力量亦减杀。是以其泛认知主义之格物论终于使道德成为他律道德也。此非先秦儒家立教之本义、正义与大义也。”⑤所以，牟先生以为朱子无法接上孔子言仁，以及孟子言良知本心之义，他是一种以知识来讲道德的形态，只能成为作道德实践的助缘而已。所以，牟先生对朱子的“理”的属性的判定，是为“只存有而不活动”，虽朱子说了许多形容天道生生不已的话语，但牟先生以为因其心与理为二，故此理并没有道德创生之动力，故只能是一存有论的解析下的“所以然之理”，故他说：“依朱子对于‘存在之然’所作的‘存有论的解析’，其由存在之然推证其所以然之理，其如此把握的实体（性体、道体）只能是理，而不能有心义与神义，此即实体只成存有而不活动者，因此，即丧失其创生义。”⑥如此，若参看朱子对理的“无情意”“无计度”“无造作”或“净洁空阔底世界”⑦等描述，牟先生所论的确言之成理。
  （二）钱穆先生的朱子心学
  完全不同于牟先生的区分，即不承认程朱、陆王有不可逾越的鸿沟，或可说不认同象山、阳明对朱子的批判的，就是钱穆先生的朱子学。钱先生有《朱子心学略》一文，此文开宗明义即说：“程朱主性即理，陆王主心即理，学者遂称程朱为理学，陆王为心学，此特大较言之尔。朱子未尝外心言理，亦未尝外心言性，其文集语类，言心者极多，并极精邃，有极近陆王者，有可以矫陆王之偏失者。不通朱子之心学，则无以明朱学之大全，亦无以见朱陆异同之真际。”①这就表明了钱先生的观点，即程朱、陆王虽有差异，但不能说朱子的心不是良知本心，这两系统仅是在工夫上不同，甚至朱子可补陆王之不足与流弊，代表钱先生是宗朱的立场。
  钱先生并不二分理气，故心与理的关系在他来看是贯通为一的，是为“理气一体”②，又说“然朱子言理气，乃谓其一体浑成而可两分言之，非谓是两体对立而合一言之也”③，强调理与气是一体的，但是的确有分，可说是“理气两行，一体浑成”④。因此，心与理的关系也是如此，故钱先生说“故论心与理之关系当活看。自宇宙自然界言，则理气本是一体贯通，无气则理无存着处。自人言，则心与理亦一体贯通”⑤。以此，钱先生有一段话最能代表他的立场，他说：“就其本始言，则是心与理一。就其终极言，亦是心与理一。就其中间一段言，则人生不免有气禀物欲之蔽，非可不烦修为，便是具众理而可以应万事。此是朱子平实指陈，论其最后根据，则仍必推溯到其理气之一体两分说。”⑥若按钱先生的诠释，朱子仍主张人有“心即理”之心，但因为气禀物欲之杂，此“心即理”之心并不能表现，故不得说人是“心即理”，他又说：“人欲己私，就理之大原而言，固不得谓其与天俱来，亦不当谓是心所本有。然终不得谓人更无人欲己私。盖人心自属气一边，不得遽谓之心即理也。”⑦
  钱先生以为朱子之所以重格物穷理，并非是逐于外物，反倒是在恢复“心即理”的状态，他说：“因此格物穷理，不可说是向外逐物。若把心与物分隔了使不相接，则在物将不见有理，在心亦无理可得。只说心即理，便是说空说妙。一切空妙，则只有悟，不须学，朱子谓万无是事。”①以此，陆王是误解了朱子的格物穷理，且自身陷于单提“心即理”的说空说妙之虚玄境地。钱先生以为朱子是为物我内外合一之学，故他说：“理具于心，同时亦是物具于理。必待格物致知，使在物之理同时即是在心之理，而后内外合一，一理贯通，始可谓之心即理。期间尽有曲折次序，亦如生命之有成长历程，非可一蹴以几。”②
  （三）唐君毅先生的心本具理
  唐君毅先生在其《中国哲学原论·导论篇》《中国哲学原论·原道篇》《中国哲学原论·原性篇》《中国哲学原论·原教篇》，以及《哲学论集》中，有多篇探讨朱子哲学形态的文章。③唐先生与前述的牟、钱二先生的相异之处，就是他既承认程朱、陆王的相异，而又能强调于朱子学的道德动力，如在关键的心与理的关系上，他就说：“此性理之原超越地内在于心，以为心之本体之义，朱子与陆王未有异。其与陆王的分别，唯在朱子于心之知觉，与其中之性理内容，必分别说。故心之虚灵知觉本身，不即是性理。”④唐先生明确朱子是心与理为二，但他的诠释的特色，就在于保持朱子的理气二分、心理为二，但却又能见出朱子对心的理解，是以一种“本具”的方式合一。
  唐先生与牟先生最大的不同就是不把朱子的心完全归属于气，他以为“则朱子之言心，实以心为贯通理气之概念。心乃一方属于气，而为气之灵，而具理于其内，以为性者。……心之为气之灵，即心之所以赖以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得见乎情者。故依朱子，心之所以为心，要在其为兼绾和理气”①，由于并不把朱子的心视为形而下的气心，更不会把其仅当作心理学式的认知心，故唐先生有时把朱子的心讲得有接近陆王的纯善心体，如他说：“朱子在心性论上，确立此心体之自存自在，而依乎此心体之虚灵明觉，以言其内具万理，以主乎性；外应万事，以主乎情。……则其发用流行，亦当心理如如，不特体上是一，用上亦当一。”②这就指出了心中性理是以一种“内具”的方式结合，且朱子体系中有一“心理如如为一”的“心体”。是以，唐先生是承认朱子思想中有纯善的“具理”之本心，他说朱子“未尝不言‘超乎一般之动静存亡之概念之上’之本心或心体。此本心或心体，乃内具万理以为德，而能外应万事以为用，亦原自光明莹净，广大光明”③。
  所以，唐先生以为就具有纯善的本心而言，朱子与象山的分别不大，他说：“自此核心上看，则其言本心，明有同于象山言本心‘不以其一时之自沉陷自限隔而不在’之旨者。此中之异点，盖唯在依象山义，此‘去物欲气禀’之工夫，即此本心之自明自立之所致；而朱子则有一套涵养主敬之工夫，以直接对治此气禀物欲之杂，此一套工夫又似纯属后天之人为者。”④就此而言，朱陆的差异并非在于本心之有无，而是在于朱子专在对治与本心夹杂的气禀物欲，而陆王是专就于挺立发明本心而已。因此，唐先生也不会以“他律道德”或“泛认知主义”来看格物穷理，他说：“此心之接事物，而更求知其理，即所以昭显此性理。此心之‘似由内而往外，以求理于外，而摄取之于内’之格物穷理之事，即所以去其‘形气之梏，闻见之滞’，以使此心所得于天之‘超越地内在于心之性理’，由上而下，由内而出，以昭显于心之前，而为吾人之心所自明之事。……其与陆王之言性理即心之体，由心之发用中见者，正无殊异。……则朱子固可谓此求之于外所得之理，亦原是吾心中所固有之理，求诸外，正所以明诸内。”⑤唐先生以为格物穷理虽看似向外求理，但其实是明“吾心中所固有之理”，其最终所达至的目的与陆王是一致的。
  二 当代朱子学之论争
  以上，简述了牟、钱、唐三位先生对朱子的诠释。如上所述，他们分别代表了三种不同的诠释角度，故近来对朱子学的研究观点也不脱这三种，本文将依序介绍。首先，虽大致承认理气二分、心性情三分的格局，却如唐先生欲对其做修正与检讨的有李瑞全、陈来、杨祖汉三位先生，本文把其称为“心本具理的诠释系统”；其次，坚持牟先生这最具影响力的诠释系统，甚至还为其辩驳的，提出李明辉、刘述先二位先生来讨论，把此种论述称为“维护牟宗三先生的诠释系统”。最后，不同意陆王对朱子的批判，或不以为程朱、陆王有太大差别的，并完全脱离理气二分、心性情三分的框架，有类于钱先生的诠释，本文举出金春峰、杨儒宾、杜保瑞三位先生来加以论述，可称为“朱陆会通的诠释系统”。
  （一）心本具理的诠释系统
  以“心本具理”的角度来对朱子进行诠释的学者，大抵皆欲对牟先生的观点做一些修正，其中的李瑞全与陈来先生，皆同后述“维护牟宗三先生的诠释系统”的李明辉先生有所论辩。
  1．李瑞全先生的“朱子的道德学型态之重检”
  李瑞全先生有一篇《朱子道德学型态之重检》的学术论文，关注于朱子能否纳入某种程度的“自律道德”道德哲学体系，这一篇文章引起很有意义的讨论，李明辉先生撰文加以回应，甚至牟宗三先生也有一评语。
  李瑞全先生是以牟先生对陆王、朱子、康德的系统分判入手，他以为“牟先生依于义理型态上的分别，判定康德为介于朱子与王阳明之间”，他以为“康德之否定道德情感所达到的境界是类乎‘尊性卑心而贱情’的境界，与孟子及陆王系有所差异。但朱子与康德却非常接近。……朱子与康德在心性情的评价上实有相似的表现。因为在朱子的系统中，性为理自足以为尊，心下属为气，……朱子亦近乎‘尊性卑心而贱情’”①。接着，李瑞全先生指出朱子似乎无法归入康德所列入的“他律道德”之任一的形态①，其中，“存有论的理性的圆满概念”是最接近朱子系统的，但李瑞全先生指出：“依朱子的系统，性理固然是道德实践的目标，但却不是由道德实践决定，反之，性理决定道德实践的指向与实质内涵；其次，性理也不是如康德之理念那样只投向一可能经验之外的虚构的点，性理是可依于道德实践而体现于人生的经验之中的道德实在。”②因此，朱子似乎也不能归于“理性的圆满概念”这一“他律”系统。
  所以，若按康德的“意志”与“道德法则”的区别而言，李瑞全先生说“康德的道德主体为严格意义的意志，则意志为属于物自身界的存有，只提出道德原则而不能直接发动行为，而意念虽是选取的机能，由于它自身并不即是善，必须有待道德情感的助力，而意志也只有通过由道德法则之不知如何引起道德情感来促使意念选取合乎道德法则的要求的格准而行”，就此而论，对比“朱子的以中性的心去涵具性之理而发为行动才有道德行为，两者之相应几若合符节”，故两者的差异仅于康德是有道德法则是由意志所创造的意涵，而朱子则没有这层意义。③
  是以，李瑞全先生也指出朱子的道德哲学形态与康德之异同，首先，“康德的道德法则是意志之自由创造，自律立法，而朱子之性理中的仁义礼智并非人所创造，乃是根本自存的道德原则。但是，朱子之性理却也不是从外而来的，乃是人性中所根本自有，是性所自具本具的，不待外求的”④，李瑞全先生也肯定朱子有“自存的道德法则”。再者，就性与心的关系而言，朱子虽然其“性之为‘只存有不活动’，并不能直接发动道德的行为，不像孟子之本心，阳明之良知等均为‘即存有即活动’者”，故朱子成就道德必须“赖于心的涵养察识，吸纳性之理而依之发为行动”。⑤同样地，康德亦有类似的形态，其“意志也只是订立法则，但是创立了道德法则之后，意志即没有进一步发动道德行动的功能，而是转由另一部分的机能，即意念，去完成。道德法则甚至不能直接入驻意念而发动行为”①。因此，朱子与康德有其相同之处，即其“均不同于孟子陆王之以本心良知为自定义方向，自立法则，并发动完成一个道德行为”②。
  具体而言，于道德实践的进程而言，朱子的方式为“就心本身而言，乃是中性的。心依理而行，则表现为道德行为，心不依理而行，则表现为不道德行为，此所以朱子非常重视心的涵养工夫，以性理来贞定它的取向”。康德也是如此，其“意念在道德上也是中性的。意念之能否成就一道德行为端视乎它在决意中所选取的格准是什么：它可以选取一个合乎道德法则的格准以成就一道德行为，也可以选取一不合道德法则的格准而产生一不道德行为”③。
  是以，李瑞全先生结论“在完成道德行为及与此相关的实践工夫论方面，康德有较多的曲折，也比朱子更为支离”④，并说“朱子与康德的系统可说在伯仲之间而已。由此可见，朱子的系统实较接近康德的自律型态的一端”⑤，又说“专就性之内具仁义礼智作为心之活动的道德原则，而与心为同属于一身，而仍可说为‘关联合一式的自律型态’。……而朱子的型态可说是自律意义最为薄弱的一种”，李瑞全先生最后以“最薄弱的自律”来称朱子的形态。⑥然而，后来牟先生对李瑞全先生此种观点应当不尽赞同，牟先生以为“朱子之性理是‘存有的性理’，‘性不是人之机能’”⑦，指出朱子与康德的关键差异⑧。李瑞全先生的观点，引起后述李明辉先生的关注，李明辉先生对他的回应，将于后文详述。
  2．陈来先生对“朱子哲学中‘心’的概念”之解析
  陈先生对于朱子的心的讨论，早在《朱熹哲学研究》一书就有对“性犹太极也，心犹阴阳也”①有所谈论，他说“太极阴阳之譬在朱熹只是用以说明心与性（理）的不离关系，不是以心为气，就人之心脏而论，或可言气（构成），然无哲学意义。而知觉之心不属形而下者，不可言气。……气之灵是说气的虚灵特性，指意识是气的一种功能，并不是说心就是气”②，他反对直截把心判为气。
  陈来先生有《朱子哲学中“心”的概念》一文回应牟宗三先生之判朱子的心属气的问题，陈先生从朱子的文本指出其心绝非可直截等于气，首先，就“心犹阴阳”“心之动静是阴阳”③，他再说“‘犹’指认识、好像，这是说性与心的关系类似于太极与阴阳的关系：……‘犹’字表示朱子只肯定了两种关系的相类性，但并未肯定心是气”④，又说“朱子不说心是阴阳，而说‘心之动静是阴阳’，……阴阳在中国哲学中的意义很广泛，从而太极阴阳作为一种模式，不限于指述理和气这样的关系，……并不表示实体的意义，如心之动为阳、心之静属阴，但这不是说心之动是阳气、心之静是阴气”⑤，陈先生指出朱子的心是阴阳，不可直接以理气架构下的气之实体视之。另外，针对朱子的“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵”⑥，陈先生则解为“心与性不同，心与气也不同，既不能说心是形而上者，又不能说心是形而下者”⑦，认为心不能直指为气。对于朱子的“人之能言语动作、思虑营为，皆气也，而理存焉”⑧这一段话，陈先生再论道：“朱子决不能承认一切知觉都是发于气，也不能承认心全都是气之发。如果把孝悌忠信的‘道心’，也说成是气，是气一边，那显然是朱子所不能受的。……朱子仍在强调动作思虑‘皆气也，而理存焉’，强调发为孝悌忠信的道心‘皆理也’，发为孝悌忠信者即是心，所以即使在《语类》卷四的一卷语录中，朱子也并非肯定心就是气。”①
  对于朱子的理气架构，陈先生以为朱子并没有应用于心性论中，他说“朱子从不把意识活动系统（即‘心’本身）归结为‘理’或者‘气’。钱穆、牟宗三先生也是把朱子哲学理解为一种‘非理即气’的二元性普遍思维。在他们看来，心既然不是性，不属于理一边事，那就应当属于气”，陈先生以为用“非理即气”来框架朱子的一切，可能会造成错误。所以，他以为“朱子拒绝把‘形而上／形而下’这样的分析模式引入对‘心’的讨论，这也意味着‘理／气’的分析方式不适用于朱子自己对‘心’的了解”②，且又指出“如果一定要把‘理’‘气’的观念引入‘已发’来分析，那么，应用于已发的知觉之心的‘理’‘气’观念的意义就要发生变化，而不是存在意义上的理气观念了”③，陈先生以为朱子并非直接把心当作气，且即便心有气的意思，但那气也并非存有论上的气之实体。
  是以，陈先生结论道：“在朱子哲学中，知觉神明之心是作为以知觉为特色的功能总体，而不是存在实体，故不能把对存在实体的形上学分析（理／气）运用于对功能总体的了解”，他提出以“功能总体”④来理解朱子的心，即指出朱子的心可说要以一种作用、功能来理解才恰当，故他又说“‘心’是统括性情的总体性范畴，并不是要素”⑤。这样的结论，就是把朱子的心视为一种“必具”“本具”理的整体作用，陈先生也说“把知觉之心全部归结为气，那么，不单‘道心’也属于气，人的良心和四端都成了气一边事，心之知觉在内容和根源上都变成了与理无关的气心，这等于否认人有道德理性。所以，‘心即理’和‘心即气’同样是朱子所反对的”⑥。
  3．杨祖汉先生对牟宗三先生的朱子学诠释之反省
  杨祖汉先生近来用力于对朱子哲学欲提出新解⑦，他通过对朱子的持敬思想进行研究，认为“新说中所谓的‘未发时’之持敬工夫，应亦是有良心之活动作根据……此情未发时之心，是‘心体流行’之心……而性理，亦‘就心体流行处见’”。另外，杨祖汉先生以着朱子之高弟陈北溪的一句“理与气合方成个心”①作为证据，说“若从理与气合来理解朱子所说的心，则此心虽非即是理之本心，但亦可有理直接发于心，即心是良心，善端之可能”。就此而言，朱子的心就是“理气合”的一种状态，故吾人做朱子工夫，可时时实感道德之理之作用，这就是朱子的良心作用，就也就可支持唐先生的“心本具理”的意思。并且，因此心的确有气的成分，故朱子的确不是“心即理”，但朱子的关注即是“气心”，这是在提醒吾人之心常是处于私欲夹杂的状态，这就解释了恶的起源之问题。
  杨祖汉先生又有一篇论文②，他以为朱子的“人莫不有知，就是‘知理’之义，此知是人人都有的，如孩提之童的知爱知敬，但此种知只是‘大略’之知”，这也就是伊川所说的“常知”，是指“道德之理是人人本来就有了解的”，但只有此层次的“知”仍不够，必须进至于“真知”，故朱子说要“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。是以，朱子的形态并非是本不知理而要往外求理，故杨祖汉先生即结论“伊川、朱子虽不能肯定‘心即理’，但仍可说理不在心之外。于是，伊川、朱子并不能被视为是‘心与理为二’‘理在心外’的他律型态”。
  杨祖汉先生在《牟宗三先生的朱子学诠释之反省》一文，再以“从‘常知’到‘真知’”的观点来检视朱子论“明明德”之处，杨祖汉先生说：“我认为朱子明德注是表示心本具理，理很容易为心所明白，此即涵‘常知’之义。而此对理本有所知之明，需要充分发挥出来，才能把心所本具的理的意义全幅彰显。所谓‘然其本体之明，则未尝有息者’是表示对于性理的了解是本有的，此即‘德性之知’，也就是‘常知’，‘因其所发而遂明之’则是顺常知而进一步加强，如果达至真知的地步，便可以‘复其初’，即把心中本有的性理的意义完全表现出来。”③杨祖汉先生即以为朱子之格物是以“吾人本来就已经知道的道德之理”为根据、基础，而格物穷理就是“从常知进到真知”的过程，而格物的目的就在于“对道德之理能够有一个定然而不可移，非如此不可的肯定，或决断”①。
  在《从主理的观点看朱子的哲学》一文，杨祖汉先生又指出朱子可言康德之对道德法则的尊敬之意，他说：“朱子在此处也大体表示了此意，即他认为假如我们了解到君仁、臣敬、父慈、子孝这些当然之则时，我们便会自然而然的，不容自己的要按照这些法则而行，这里让人体会到道德法则对人心的影响。而假如当我们认识到道德法则的时候，会产生这种感受，就可以说这是道德法则所产生的实践力量。”②在此文中，杨祖汉先生又借朱子的“因其所固有之不可昧者”“因其所甚意之不能已者”③来阐释，杨祖汉先生言“但此固有者不只是性具之意而已，又是吾心之所不可昧者。……可见朱子所谓的不可昧是就心中有性理发用来说的。而所谓‘从其所甚易’及‘因其所甚意之不能已者’，……此‘甚易’很明显是从伦常日用中容易看到的父慈子孝等理来说。据此可知，心的不可昧与甚易见的当然之理，是格物致知论的两个实践的根源，而此二根源都是人人本有的”④，杨祖汉先生也调整了牟宗三先生的“心具理”的判定，而是以本有之理的观点来看朱子的心与理之关系。
  接着，杨祖汉先生也试图回答了“对于理本有所知，何以不能讲‘心即理’呢？朱子何以反对‘心即理’，而确定的讲‘心与理为二’”⑤这一问题，杨祖汉先生是运用了康德“自然的辩证”之说，即“对此康德称为‘根本恶’（radicalevil）。这种根本恶潜伏在人的生命中，每当人意识到道德法则而要去为善的时候，这种倾向就会发生作用，暗中要把无条件的、义务性的行为，加入了追求私利的目的作为行动的动力”⑥，即朱子以为人虽本知善、明理，但为善之时必有气禀私欲夹杂其中。因此，杨祖汉先生描述朱子成德工夫为“朱子对于气禀的限制的强调，他对于心具理虽然肯定，但对于此心当下可以呈现为自发、自由的从事道德实践的主体……即心体义在朱子并不能挺立。这应该是朱子对于为善便会引发生命的反弹，使人不能贯彻其为善的意志，此一实践的困难有深刻的体认之故”，即朱子深刻体认到仅以逆觉式的方式行善，则人欲必隐藏、埋伏其中，故他即选择格物致知的渐修之路。杨祖汉先生就此即言“虽然不能肯认心即理，但从心对理的常知的加强，就可以引发依理而行的动力；对理越能真切了解，便越有力量依理而行。此一透过对于道德之理的知而引发实践动力的工夫途径应该也是可行的”①，杨祖汉先生可说是证成了朱子虽本知理，但同时又必须做格物穷理，这两种形态是可并存调和的。
  是以，杨祖汉先生认为牟先生的“空头的涵养”也可以调整，他以为“朱子对于心原来知理是肯定的，则若能持敬涵养，便可保持此心明理的气象”②，即指出持敬并不仅是心气的工夫，而是此心气中即有理，故敬是维持此“理气合”之心的清明、严肃或戒慎恐惧，故并非“空头的涵养”。杨祖汉先生又引用“中和新说”③的话语来论，他说：“朱子会说‘事物未至，思虑未萌，而一性浑然、道义全具’，即此理原具于心，而不是如牟先生所说的此‘具’只是‘性具’。此处可以说心性的作用不同，但性理的作用确可以在心的虚灵中表现。当然由于心不就是理，心的虚灵虽可表现理，但仍要以持敬的工夫维持心的合理状态。”杨祖汉先生进而以为“而如果持敬就可以维持心的合理，则心的虚灵中如果没有理的作用，此意就不能说了”，故他做出结论道：“持敬涵养所维持的是理与气两种作用都有的虚灵明觉。”④
  （二）维护牟宗三先生的诠释系统
  根据以上所述，不论是李瑞全先生对朱子能否归入自律道德的检讨，或陈来先生对朱子的“心”的“功能总体”的论定，以及杨祖汉先生的“从常知到真知”的朱子新解，都是与唐君毅先生的“心本具理”相符合，是修正了牟先生对朱子的“心属气”或“心与理为二”的判定。对此，李明辉先生颇不以为然，故对于朱子的“心属气”再加以申明，并引文献佐证。由于李明辉先生对李瑞全先生及陈来先生皆有撰文回应，故此部分即先论李明辉先生，再论刘述先先生的观点。
  1．李明辉先生对朱子“心”之判定
  首先，对于李瑞全先生的《朱子伦理学可归入自律伦理学吗？》，他提出反对之意。李明辉先生直接指出“在朱子的系统中并无相当于道德主体的概念。比较有资格充当道德主体的是‘心’。但朱子系统中的‘心’属于气（尽管是气之灵），其本身是中性的，可善可恶，故不可能是立法者。至于朱子底‘性’只是理：‘性是许多理，散在处为性’。此‘理’并非道德主体所制定之理，而是存在之形上根据”①，李明辉先生按牟先生之意以为朱子的心属气，并非当作道德主体的良知本心，虽其心具理，但此理他认为仅是形上学中的存有之理，并非道德之理。所以，陆王、朱子系统虽皆能说“性即理”，但李明辉先生以为：“这个命题在朱子与孟子、陆、王底系统中却有完全不同的意义。孟子、陆、王均肯定本心即性，故其言‘性即理’即涵着道德主体之自我立法，亦即自律之义。但在朱子心、性二分的义理间架下，‘性即理’这个命题却不涵自律之义。因为朱子底‘性’只是理，不是道德主体；而‘心’既落在气上，形上之理对它而言，自然是外在的。在此如何有自律之义呢？”②
  针对陈来先生的观点，李明辉先生在《朱子论恶之根源》一文就稍加提及，他持反对的立场说：“陈先生之翻案并不成功，其理由如下：第一，陈先生既然承认：‘在朱熹看来，无论在哪个意义上心与性、与理都不相同’心显然只能归属于气，因为在朱子理、气二分的义理间架中，不可能存在一个居间的领域。第二，朱子归诸心的两项重要特征——有善恶、能活动——亦是气之特征。”③所以，李明辉先生以为“尽管朱子赋予‘心’一种主宰能力，使他似乎有一种类乎道德主体的地位，但只要他属气，便不能超脱于气禀之决定；而这将使心之主宰能力成为一种虚妄的假相”④，即只因朱子的心是置于形而下之气，则形上的性理必定是外在、他律的，故朱子虽有心作为主宰等义，但这仅是一种“虚妄的假相”。
  李明辉先生其后于《朱子对“道心”“人心”的诠释》一文中，即正式回应陈来先生的说法，李明辉先生以为“朱子的心性论是其理气论之缩影，犹如小宇宙之于大宇宙。……如果性、情关系可以纳入理气论之中，心何独能例外”①，他又提出四点证据：第一，“在朱子理、气二分的义理间架中，不可能存在一个居间的界域，必归于气”；第二，“朱子认为心具有两项主要特征，即有善恶、能活动，而这也是气之特征”；第三，“朱子在《胡子知言疑义》中明白驳斥胡宏‘心无死生’之说。反之，朱子认为人之心有死生，则其属气，殆无疑义”；第四，“对朱子而言，知觉并非人所独有，禽兽亦有知觉，不过禽兽与人之知觉有昏明之异。再者，在人类当中，由于气禀之不齐，其知觉亦有昏明之异。这显示：知觉之有无与昏明系由气所决定，故知觉属于气，亦无疑义”。②李明辉先生以为没有理由把心性论就排除于朱子理气架构之外，且其气心是会生死、有善恶的有限之心，表示此心是牟先生所说的“心理学式的心”。在人禽之辨中，朱子是以知觉的昏明来区别人与禽兽，而知觉的强弱之关键在气的清浊程度，故可证明此知觉只是认知心，故朱子体系中是没有本心义的。
  而且，对于朱子的“心聚众理”或陈来先生的“功能总体”之说，李明辉先生认为：“因为我们将朱子心性论系统中的道心、良心与四端均归属诸气，并不等于否定心与理之关联。心依然可以凭其知觉涵摄理（这是其虚灵之所在），并且在这个意义下成为实践主体。就心能涵摄理而言，我们可以将心视为一种道德理性，只是这种道德理性并不像康德的‘实践理性’那样，可以制定道德法则。”③就此而言，李明辉先生以为即便朱子的心与理可说为一“功能总体”，但此种心与理之联结仍只是“知觉涵摄理”的一种“作用”，并不能使朱子的心有道德本心之义。
  2．刘述先先生对朱子哲学的诸观点
  刘述先先生有《朱子哲学思想的发展与完成》之专书，此书的主要观点大抵与牟先生的诠释一致。首先，对于心与理的关系，刘先生判定为“经验实然”的气心，理由在于朱子的体系“理”不能有作为，“心”有其作为，故“心不可能是理”。但是，“心具众理”且“心又有主宰义”，故“心”可作为“理气之间的桥梁”，故“心”是“极其特殊的东西”。但是，“心”虽是理气间的桥梁，但却不是“心即理”的意思，即使朱子常说“心与理本来贯通”，但仍是“理无心则无着处”的“心具众理”的说法。总之，以“心”为气而“心具理”，这与牟先生是相同的。①
  对于朱子的格物中的“豁然贯通”，刘先生视其是一种“异质的跳跃”，即朱子“对于分疏之理的探究只不过是一跳板”，最终仍必须贯通于“同一生理、生道”“‘一超越的形上学的根据”。②至于朱子的“理气为二”，刘先生对此相当关注，曾撰文《朱熹的思想究竟是一元论或是二元论？》一文收录于他的朱子之书为附录。他判定朱子理气论是“形上构成的二元论”，但亦同意钱穆先生的某些观点，认为朱子可讲“功能实践的一元论”，即“理气之间自然融一，互补互依；道器相即，形上穿透在形下之中”，且理气于功能上可“互相融贯，根本就不产生彼此分离的问题”。③
  在《朱熹的思想究竟是一元论或是二元论？》文中，刘先生也明确以为朱子的“致知格物穷理”只能是“助缘而已，不足以立本心”。④刘先生以为朱子混漫了良知主宰的“德性之知”与当作助缘的“闻见”，他举出阳明的“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”⑤来论，他说“此则朱子也不能违背者。而良知之发用必藉见闻，但二者的层次则不容许错乱。……朱子却缺少了分疏，此其病也。……若穷的是天理，则在求放心之外不能再另外说穷理，若穷的是事理、物理，则不必与求放心有任何直接的关连，盖天理虽不外事理、物理，却与之分属两个不同的层次，不可混在一起说”①，由于刘先生亦把朱子的心视为气心，故以为朱子的工夫是于心外求理，且格物所得的知识又与道德之理混淆不清，这是朱子理论的错误之所在。但是，刘先生也以此肯定朱子，他以为“闻见之知决不是可以忽略的东西。……阳明已体认到，良知要具体实现，就离不开闻见之知。德性之知……这确不假外求，属于宋儒所谓‘理一’的层次。……还必得有真正具体落实外在化的‘分殊’的层次”②，刘先生指出德性之知不可能空讲，必须通过闻见才能分殊出去，这就是朱子格物的价值之所在，故刘先生言“朱子一生之所以能够成其大，正在他之把精力的大部分放在分殊的探究上。……由此可见闻见之知与德性之知之间有一高度辩证性的关系：良知要真正具体落实外在化，显发其作用，就不能离开见闻”③，刘先生强调闻见之知不可废的必要性，虽他虽服膺于牟先生的判定，但却对朱子学作为助缘的价值，实给予了高度的肯定。④
  （三）朱陆会通的诠释系统
  以上，论述了有类于唐君毅先生的“心本具理的诠释系统”与“维护牟宗三先生的诠释系统”，并论述两系的种种论辩。其争论之所在，还是在于从陆、王所展开的心与理为二之批评，以及对牟先生的理气二分、心性情三分的格局的承认与否。而在此部分，我们所要论述的“朱陆会通的诠释系统”，大抵是跳脱了心与理、心性情等框架，宏观地以同属儒学的视野来看程朱与陆王，也就是不以为两者的心性论有不可会通的差异。
  1．金春峰先生的《朱熹哲学思想》一书的观点
  金春峰先生对朱子的理解，是贯彻朱子是有“本心义”的观点，他以为朱子的心性是“道德自律系统”，其“‘本心’实即是道德理性”。⑤以此观点，象山的“心即理”与朱子的“心之本体”即成“殊途同归”，但金教授以为朱子与象山之差异，是在于朱子从本心区别出了“思虑营为之心或私欲、意见之心、习俗之心”，这与前述唐、钱二位先生的观点是相同的，即把朱、陆的差异置于是否关注于对治“气禀物欲之私”之上。①
  金先生亦认为朱子的理是心内的道德法则，他说“这种‘理’，用朱熹的话来说，亦是‘得于天而具于心者。’……朱熹所重视的是道德问题，这问题康德称之为‘实践理性’。……其内含实质是一‘合当如此做’的判断，故称之为‘实践理性’，即‘道德理性’。当此‘道德理性’未感物而动，处于未发状态时，它在人心中灵虚不昧，……而当其感物而动时，它即发出种种道德判断，展现为种种道德行为”②，金先生把朱子直接讲为“心即理”，把朱子的理类比为康德的道德法则。以著朱子的《观心说》③一文，金先生也是作如此解，他说“朱熹猛烈批评以另一心操此心，或以另一心存此心之佛之‘观心说’，而强调道德本心之自律自觉，自我操存。此道德本心原于天理之正，其存其亡，只表现于心之正与不正，而心之正与不正，心亦是自知的，因为它‘具万理而应万事’，是先验自足的。这种本心思想，显然是对‘旧说’‘粹然天地之心’‘良心’‘本然亲爱之心’等等思想的发展”④，以此可见金先生以为朱子从早年旧说开始，都是强调人人皆有此“具万理而应万事”之心。
  对于格物思想，金先生认为朱子有三阶段的发展，第一阶段是“中和旧说”前后，这时的形态为“格物、读书、向外穷理，没有心学心性观作为基础”。第二阶段为逐渐由“旧说”转向“中和新说”的过渡时期，而直到作《大学章句》之前，此时提出“建立了心学的心性观”，提出“主敬以立其本，穷理以致其知”，“涵养本原”成为学工夫的基础，金先生以为此“本原”为“仁义义理之心”，而“穷理致知则主要指存养、扩充、推致本心之良知”。到了第三阶段，作《大学章句》之后直到朱熹逝世，是为“以‘明明德’为中心而讲格物致知”，“‘明明德’成为朱熹格物致知说的纲领”。⑤按此观点，他把朱子的格物形态定位为“是在‘明明德’的宗旨下提出的，主要是‘存天理、灭人欲’，复本心全德之明”，且格物致知就是要“扩充良知、或通过读书，以圣人之教导启迪内心本具之道德理性，使之由暗而复明”①，金先生即把朱子的格物归于“明明德”作为宗旨，并以格物穷理的目的就是在于恢复本心。
  2．杨儒宾先生对朱子“格物与豁然贯通”中的“心”之阐释
  杨儒宾先生有一篇著名的学术论文《格物与豁然贯通——朱子＜格物补传＞的诠释问题》，其中对朱子格物心境中的心与理之属性皆有所讨论，他以为“朱子一再强调：格物穷理虽然不能离开事事物物，因为‘理’确实是在事物之上。但一旦学者体得了这个‘理’后，他就会发现：原来所谓外在的理，其实是本心固有的东西，‘才明彼即晓此’，这就是‘合内外之理’”②，认为格物就是在明本心之理，这是合于朱子的理论预设，因朱子有“性即理”重要命题，也必蕴含着“天人合一”之最高境界，故若“从‘本体论的原则的立场’考虑，我们当然可以说：天下无性外之物，因此也无性外之理”，故所穷格之理其实就是“吾性中固有的”③。
  对于朱子的“心”，他以为“朱子设定了一种根源意义、准超越之道心概念”④，因而“当朱子说‘心与理一’或‘豁然贯通’时，那时的心是究竟意，他与始源意义的‘道心’重合了，这样的心确实极接近‘本心’的概念”⑤。所以，这时的心与理之关系即为“心之全体……万理具足”⑥“不须去贯通，本来贯通”⑦，或者“不是理在前面为一物，理便在心之中。心包蓄不住，随事而发”⑧，可说“实在有些‘心即理’的气味了”⑨。
  所以，杨儒宾先生以“恢复本心”来阐释格物。此即，人因有“气质”之偏颇，“聚众理”的心就黯淡了，道心变成人心，人偏离了“本来”的自己，因而“学者的致知活动都是‘才明彼即晓此’，都是增加了一份对自己的理解。或者说：重新拾回了一部份的自己”，杨儒宾先生即结论“‘格物穷理’的真实内涵是工夫论，他不是要增加，而是要恢复‘本心’原本具有的万理。所以等到学者‘豁然贯通’之际，最终的也是最初的自我找回了”①。
  杨儒宾先生另有《理学论述的“自然”概念》一文，他对牟宗三先生的“只存有而不活动”有些回应，杨儒宾先生以为“程朱重理是事实，‘存有而不活动’的标签也有文献及理论双方面的理据。然而，就程朱两人而言，他们恐怕不会将动能从理或道的内涵中排斥出去”②，他又说“笔者当然承认程朱的‘理’或‘道’如要有创造力，它需要‘气’的配合……他可以质疑：理如果没有某种动能，他如何与气相合，引发创生的行为”③。因着此质疑，杨儒宾先生此文特别强调朱子的理的“能然”之义，他说：“理有‘能然’，此义恐怕会引发极大的纠纷。……我们也有理由正视另一种理学史的面貌：在朝鲜儒学史中，主张朱子的理具能动性者，不仅不乏其人，而且还可说是主流的观点之一。从李退溪的‘理发’‘理到’之说，直到任圣周的理气为一的湛然之气之说，我们都可看到程朱学派中人尝试将能动性向度带进‘理’内涵之努力。”④所以，杨儒宾先生即结论：“气虽为动力，但使之动的目的因却是‘理’，‘理’不是静态的存有。……朱子学不是铁板一块，它毋宁蕴含了其他发展的可能性。”⑤杨儒宾先生不论在格物形态方面，以及对理的能动性方面，皆有极精到的见解。
  3．杜保瑞先生对牟宗三先生的朱子诠释之回应
  近年对牟宗三先生的朱子诠释直接起来反对的学者，可以杜保瑞先生为代表，杜先生的宋明理学观点有其独特的观点与创发的概念，本文无法完全按照他的脉络与范畴来介绍，只能提及一些杜先生对朱子诠释的要点。
  首先，他指出牟先生太过标举其“道德形上学”的立场，故对朱子的形态无法正视。他以为朱子对“本体的理气心性等存有范畴作一思辨的反省”，这是一种“说概念定义的存有论问题”，此系统本不是在谈“实践的动力问题”。而且，牟先生都以“朱熹的存有论系统为朱熹之真正意见”，但对朱熹的“本体宇宙论的动态的实践活动的话语”，却都判为“意义贞定不住”。①杜先生的观点大抵是以为朱子的形上学常是在说一种概念的解析，故朱子在做理气论的论述之时，本就会忽略伦理学上的道德实践方面的谈论，故虽朱子体系中亦有道德形上学的面向，但牟先生皆省略不谈而无法肯定。
  另外，对朱子的工夫论问题，他以为牟先生是“把朱熹从存有论进路讨论形上道体与性体的思路放在工夫实证的进路来解读，这就当然会对朱熹的工夫理论有所误解”。他以为朱子的“存有论形上学”与“工夫论”思路当二分，即若把朱子对“存有论的纯理反思”的形上学，混淆而当作朱子的工夫论亦以此为基础，则会以为朱子没有“心学式”的工夫论，即会以为是一种泛认知主义的形态。总之，杜先生以为“陆王确是多讲工夫（心学工夫）”，并少讲形上学，但是伊川、朱子确是多讲形上学，但工夫（心学工夫）理论并不缺乏，会对朱子有所误认，皆在于无法见出朱子除有形而上的解析的进路，亦有挺立心学式的道德主体的面向。②简单地说，杜先生是指出了牟先生太过以道德形上学为标准分判朱子的问题。
  三 结论
  通过以上的论述，本文展示了当代朱子学的三种诠释角度，分别为“心本具理的诠释系统”与“维护牟宗三先生的诠释系统”，以及“朱陆会通的诠释系统”，分别承接或相符于唐君毅、牟宗三及钱穆三位先生的立场，其争议之所在，也就在如何看“心与理”的关系。以下，即以三点结语，提出本文对朱子的心的看法。
  （一）对朱子的心必须重新定位
  第一，朱子的心与陆、王的本心之内涵有所不同，朱子的心并非完全具足的。此即，朱子以为心中性理只是一善端，故此心仍须通过培养才能成为完全，尤其，必须通过吾人去格物穷理，才能使此心按照自身本有之理如如地发动。
  第二，朱子的心不只是道德主体亦为认知主体，他并不把知识与道德截然二分。是以，若严格区分知识与道德，则对朱子的系统中的心会有所误解。
  第三，朱子之心中性理是一呈露的端倪，但此端倪是夹杂于形躯欲望中，故心与私欲是夹杂的，此杂于私欲的心就是“气心”。所以，我们可说朱子并不专就于纯善之心去做工夫，他的心力仍放在“气心”上，故我们可说他做工夫的枢纽在“气心”亦可。
  第四，朱子的本心义是一端倪。并且，当吾人完全私欲尽净复其纯净时，这时的心也可称“心与理为一”的本心。但是，在未完全复本心之前，这中间段有私欲夹杂的状态，就是本心与私欲夹杂的气心。但是，究极而言，朱子体系中是有一纯善而具理的心体。
  （二）必须正视朱子本有“已知之理”的意思
  经过以上对朱子的心的重新定位，即可把牟先生的气心调整为“心本具理”，必须正视朱子的一些心中有“已知之理”的话，才能对其心的属性有恰当的理解。此即，朱子的格物穷理是预设了人人皆有“已知之理”，故必谓“本体之明，则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之”①“盖人心之灵莫不有知，……莫不因其已知之理而益穷之”②，或者朱子强调格物致知就是“即事物上穷得本来自然当然之理，而本心知觉之体光明洞达”③，也明讲做穷理工夫是“所存之心、所具之理，不是两事”，故格物穷理要致知的理，其实也是心中本有的理。以此而言，即便朱子并非“心即理”，他的体系中的确有人心本具的“道德之理”，即人人对道德法则本有“常知”的理解，而格物并非外求，其重点在于使自身对本知的道德之理达至于“真知”的确信。
  （三）“反对逆觉体证”与“心中本具性理”可同时成立
  针对以上的两点结语，学者往往会以朱子之严斥象山或湖湘学派，来加以反驳，即质疑：“即朱子既然本知道德之理，会何要反对心学呢？”对此，本文以为朱子之所以反对心学式的学派，是他以为工夫不是单去发明或逆觉本心，他认为必须把心当主体，故他反对“以心求心”，当心中本具的性理呈现之时，不是又须立一个心去发明它或逆觉它，而是要当下以此心作主宰去为善去恶。
  故在《语类》①中有一段，他指出人有两种心，一是“是底心”，一是“不是底心”，而当“知得不是底心底心，便是是底心”，这是指吾人欲体会“是底心”（纯理的善心），只是要此心去觉知“不是底心”（私欲或人欲），这时吾人就当下体认了心中纯善之性理，而工夫“只是将这知得不是底心去治那不是底心而已”，且“知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客”。对朱子而言，心是主体，而私欲习气是物件，而逆觉本心等于是把心贬为对象、客体，故他以为工夫仅是在于以心中本具之理去对治气心之私欲而已。因此，朱子又说“更那别讨个心来唤做是底心”“不是已醒了，更别去讨个醒”，也就是说，当道德本心呈现之时，不是又立一个心去发明它或逆觉它，而是要当下以此心作主宰去为善去恶。简单地说，朱子以为道德本心不是吾人需去把捉、悬想的对象，而此心只是一实践的主体而已。例如，他说当人自觉自身已有“非礼之心”，则这样的道德自觉就是本心，而此心当下便作用“莫要视”，而不是要在从此自觉中去体证一本心，而再去逆觉或发明，等等。或许，我们可说朱子以为道德心是一实践的主体，而非欲去观想的物件。而且，成德工夫即在于践履，不在于体悟。
  所以，朱子的工夫是当“心中性理”呈现之时，就直截在此“心静理明”之境中，以此性理去做“存天理、去人欲”之功，而非是要反身逆觉。因此，他反对象山之逆觉形态并不表示他不能“本知”心中“本具”的性理。
  第三十七章 近年来日本朱子学研究评述
  陈晓杰（武汉大学）
  日本对于中国文化的吸收与借鉴，由来甚久，这一点早已众所周知。相对而言，中国尤其是大陆地区，历来对日本的历史和文化关注不够，或是了解不深。而儒学作为过去东亚地区“汉字文化圈”的核心成分之一，在今天也依然是值得重视的，日本对于中国儒学（日本学界通常称为“儒教”）之研究也有悠久的历史，而学界对于日本之儒学研究的翻译与介绍尽管在改革开放后有很大改进，但依然不尽如人意。
  以朱子学研究为例，日本汉学有非常悠久的朱子学研究传统，二战以后，日本朱子学研究的成果更是层出不穷，其学术水平可以说是在世界范围内都是遥遥领先的。但是，大陆研究者能够读到的翻译与介绍可谓少之又少，而综合性的评述，至今为止似乎只有石立善①在2006年所撰写的《战后日本的朱子学研究述评：1946—2006》②长文。本文在其基础上，试图向国内读者介绍近年来的日本学者朱子学（本文所谓“朱子学”指狭义的朱熹学问及思想）研究的最新成果。另外需要说明的是，这里所谓的“近年来”，由于笔者受留学期间所能收集的材料所限，又要顾及“最新”的研究成果，所以最终择取的年代范围仅限于2011年至2013年，这是需要读者鉴谅的。
  范围设限自然会使本文的评述对象大幅度减少，但是基于目前国内出版界对日本汉学的重视虽有所提升，然而其对宋明理学研究的翻译与介绍依然相对薄弱的现状，故本文不仅将具有代表性的单篇论文列入介绍范围，同时也将对各主要著作及论文的内容进行介绍与评述，并在第三部分试做一综合评论。
  一 论著
  以下介绍的论著排序以出版年月先后为准。
  （一）高梨良夫①：《工マソンの思想の形成と展開——朱子の教義との比較的考察》（《爱默生的思想形成与展开——与朱子教义的比较考察》，东京：金星堂，2011年4月）
  高梨良夫不仅对于笔者，对日本本土的朱子学研究者想必也是个很陌生的名字，这并不奇怪，因为高梨本人的本行是美国文学，研究对象则是美国作家爱默生，朱熹是放在比较对象的位置上的。历来做比较研究是一件很吃力不讨好的事情，尤其是中西比较，牵涉两大完全不同的文明，不仅牵涉到对知识积累的极高要求，而且比较研究本身的方法论就很成问题，至今仍然有不少人对此持怀疑态度。而在日本的中国思想界，除了少数学者对西方哲学、文化有一定的关注之外，大部分学者以及学生对此几乎都没有兴趣。像高梨这样本身以“西”为本而进行中西比较研究的研究著作无疑本身就具有一定的意义。正如高梨在序言中所说，日本在明治时期开始关注爱默生，当时的学者便多以禅宗或者阳明学思想来理解爱默生，重视后者的“内在”而忽视了晚年的“超越”志向。但是在明治以及大正时期如此把握爱默生，我们可以佛教东传到中国而产生的“格义”来进行理解——思想，在近代化过程中接触到大量陌生的西方文化与思想，就如同中国人要理解佛教一样（以道家之“无”来比附佛教之“空”），是以佛教之“空”或者儒教之道德来理解爱默生。这种比较研究本身是有其内在动力和历史发生学意义的。而高梨现在要对连大学生都很少会去关注的爱默生以及在日本几乎被普通人遗忘的朱熹来进行比较，我们当然要肯定其客观的学术价值与意义，但是与此同时是否会感觉到一丝知识分子的无奈与寂寞呢？
  言归正传。因为本文的主旨是介绍朱子学研究，且笔者对爱默生的了解程度也只是读过其散文集而已，因此下面的评述还是围绕其对朱熹的论述来展开。首先值得肯定的是，高梨对于朱熹的理解非常扎实，除了少数误读和偏差之外，很难看得出这是一位从2000年才开始研读朱子学相关文献乃至中国传统思想的文学研究者。而且其文风平实，论点之展开基本都有翔实的材料作佐证。在笔者看来，高梨对朱熹的理解要远远高于大多数目前日本近世儒学研究领域的学者。在字里行间，我们都可以看出作者对于研究对象既有着深切的同情与认同但又不过分投入而成为“护教”论，实在是非常难能可贵。但平稳的文风与不好做惊人之论的分析是比较正面的说法，从另一个角度说，高梨对朱熹的整体把握与理解，基本上停留在日本战后形成的朱子学研究主流认知（岛田虔次、荒木见悟等）的范围之内，缺乏独特的见解与想法。当然笔者这样说或许太苛刻了。毕竟高梨的研究主题是爱默生，因此或许他通过对朱熹的比较而对爱默生的理解提出了新的看法，但至少在朱子学研究的视角来看，这点很关键。其次，高梨所做的思想比较研究从章节结构（参见附录介绍）中就可以看出，是以爱默生为轴心来进行的，这样的讨论会带来的问题就是，作为比较的对象仅仅是为了在某一个主题上作为比较才会受到关注。这牵涉到比较研究的方法问题，仅举一例说明。第一章第二节“圣人与学者”，高梨在这里将受到贵格会教派影响的爱默生与主张人人皆能成圣的朱子学放在一起，认为双方都承认凡人通过后天努力就能成为圣人或者“真正之人”，同时拒绝对孔子与耶稣的神格化。这牵涉到儒家的圣人论问题，事实上，在孟子之后直到汉唐，儒家对孔子的神格化以及强调圣凡之别基本可说是定论，但是人皆可成圣是北宋道学提出的口号，并非朱熹首创，此其一；朱熹固然不和春秋公羊学或者谶纬之说那样主张孔子有神力，但是朱熹心目中“生知安行”的孔子不要说对常人，对士大夫而言都是遥不可及的理想，因此要说成圣之可能性以及圣凡之间距离的拉近，朱熹既非首创者，在宋明儒学谱系中也并不特别，否则我们就无法理解为什么到了明代的王阳明提出“致良知”之说而掀起的狂潮，也无法理解日本古学派对朱熹之学是“好高鸯远”的过激批判。亦即是说，比较研究如果缺乏有效的参照系和标准，那么拿本身就处于不同思想文化中的思想来进行比较，其论断的严谨性与说服力是很值得怀疑的。另外，高梨对于朱熹的“理”“天”“太极”的理解都存在一定的偏差（第196、205、208、225页），对于“天”意义的多重性与复杂性，“理”与“太极”的非实体性都没有提及，而这些关键性的理解与把握对于比较“太极”与“大灵”、“理”与“理性”而言是非常重要的。瑕不掩瑜，高梨此书未必称得上中西比较研究的成功之作，但依然有其重要的参考价值而值得一读。
  （二）吾妻重二、朴元在编著：《朱子家礼と東アジアの文化交渉》（《朱子家礼与东亚的文化交涉》，东京：汲古书院，2012年3月）
  2009年11月3日，由韩国国学振兴院以及关西大学文化交涉学教育研究据点（icis）共同在韩国举办了《朱子家礼と東アジアの文化交渉》（《朱子家礼与东亚的文化交涉》）的国际研讨会，2012年正式出版同名论文集。
  如标题所显示的，关键词是“家礼”与“东亚”。会议的参与者包括中国、日本、韩国的家礼研究者，研究课题则围绕“家礼”在古代东亚地区（韩国、日本、琉球、越南）的传播与变化而展开。事实上，过去的朝鲜王朝非常重视朱子学，并以官方的形式对家礼的传播起了决定性的作用，因此时至今日，韩国的朱子学研究以及礼学研究都非常兴盛，但因为笔者对韩国朱子学之研究不甚了解，因此仅介绍至此。而中国以及日本的朱熹研究，历来都把朱熹视为“思想家”或者“哲学家”，因此偏向于对具有一贯性的重大思想问题的关注，而对儒学理论如何制度化、生活化乃至世俗化等具体思想问题却缺少必要的关心与扎实的研究。该论文集的主要编者之一吾妻重二，从大约十年前就开始关注礼学的问题，并在2003年初步完成了文公家礼的实证研究。①之后他的研究重点也一直放在家礼的传播问题上，有兴趣的读者可以参看最近由吴震编译出版的《朱熹＜家礼＞实证研究——附宋版＜家礼＞校勘本》（上海：华东师范大学出版社，2012年）。
  因为是会议论文集，各篇文章的风格、关注焦点与研究方法等都不尽相同，但笔者认为，该论文集的总体水平应属于上乘。不论其研究对象是对家礼以及礼学的思想层面的把握，还是具体东亚各国家礼版本的传播、变化或者家礼具体在生活实践中之落实与矛盾，均给人以主题明确、论据充实之感。笔者推荐读者去看吾妻撰写的《日本之＜家礼＞受容——以林鹅峰＜泣血余滴＞＜祭奠私仪＞为中心》一文，该文前半部分是对日本江户时代儒者对《家礼》之受容与实践的概括性论述，由此我们可以大致了解当时的儒者与《家礼》之关系（年鉴有全文翻译）。
  笔者对礼学以及家礼完全是外行，但作为一个哲学研究者来看，对于家礼的研究事实上牵涉到很多重要的理论问题值得思考。例如最基本的，不管是朱熹本人还是日本、韩国的儒者，都面临着社会风俗与儒家正统理念之间的巨大隔阂，换句话说，就是正统之“礼”与民间之“俗”的矛盾，同时还夹杂着正统与异端（主要是佛教的火葬与相关仪式，道教的水陆法会等）的斗争问题。①因此如何一方面尽可能地保证儒家理念在现实世界中的贯彻，另一方面又要兼顾可实施性和受众层面的问题。尤其是像日本近世儒学，从津田左右吉开始，学界就普遍认为，朱子学甚至儒教思想在近世日本的影响仅停留在思想层面，只是知识分子的一种研究兴趣，而在社会的一般生活层面，其对人们的行为方式之影响则相当有限，政治层面上儒者无法通过科举这样的途径晋升为士大夫来治国平天下，宗教上幕府则全面指定佛教丧葬仪式为正统，在这种极端困难的情况下，正如该论文集中吾妻等研究者所证明的那样，江户时代的儒者依然凭借着自己的信念积极思考如何在现实中实践家礼的可能性。但是从另一方面来看，本身日本学界的定论指的是整个社会层面的情况，基本无法上升为统治阶级的日本儒者不管怎么努力，其对家礼的实践与思考究竟能在多大程度上推翻此定论，仍然是未知数。
  （三）陶德民等编著：《朱子学と近世·近代の東アジア》（台北：台湾大学出版中心，2012年3月）
  在2012年3月，由台湾大学出版发行了陶德民、黄俊杰、井上克人等编辑的《朱子学と近世·近代の東アジア》，该书的论文主要来自2010年9月于日本关西大学召开的朱子诞辰880周年国际研讨会，在编辑时又加入了若干台湾学者的论文。因为本文的论述范围是日本学者的朱子学研究，因此对于中国以及韩国的学者之论述不做介绍。
  由此，所剩下的能介绍的文章严格地说仅剩下四篇：吾妻重二所撰写的《朱熹と釈奠儀礼改革》是旧文（《東アジア文化交渉研究》第4期，2011年3月），故不做介绍；日本阳明学之重镇荒木见悟的弟子柴田笃的《朱子学における仁の思想》，尽管开篇以“宗教性”为切入点，但整篇论文对朱熹的“仁”思想的讨论更多地是以介绍性质为主。另外，绪方贤一的《礼が形作る身体》，可以看作是与近年来由吾妻重二等主导（更早的至少可以上溯到小岛毅在20世纪80年代所做的相关研究）的朱子学“礼学”研究的文献实证研究相平行的理论探讨，但绪方所提出的相应视角以及观点，包括身心关系，“礼”之规范对于“身体”乃至无意识层面的影响，等等，均未有超越目前学界之研究的认识或者观点。
  最后想介绍一下主编者之一的井上克人撰写的《科学技術時代における朱子学の倫理的課題——〈西欧的知性〉と〈東洋の叡智〉》。井上是日本关西大学文学部教授，专攻是西方哲学，不过井上的知识范围很广，包括佛教、儒教等方面亦有研究成果，故此文可以看作是西哲专家对中西思想文明的综合探讨。但是，正如该文标题所显示的，“西欧”与“东洋”（在这里，“东洋”可以简单理解为相对于西方文明的“东方”），以及“知性”与“睿智”（或者“理性”与“直观”）的对比图示，更多地让我们想起萨义德所说的“东方主义”。西方文明尤其是20世纪以后日益发达的科学技术以及产业发展所带来的负面作用以及环境问题等，被简单地归结为“近代化”的恶果：人与自然的分离，超越之向度的丧失（“上帝已死”），而以朱子学为代表的宋学则主张“天地一体之仁”，朱熹的主静之思想可以解决海德格尔所说的Ge-stell的“挑衅”（Heraustfbrdem）问题。
  井上将当今之技术时代归结为海德格尔所提出的Ge-stell时代，但是海德格尔认为近代科技是Gestell，而“风车”则不是的看法，正如近年来学者所指出的，是很有问题的。①因为尽管农夫之“耕地”与风车之利用是依赖于“大地”或者“风力”之自然，而不像近代科技那样是可以排除自然条件与场所而对自然进行肆意地榨取，但事实上Gestell有“组合而成之物”“骨架”等含义，“风车”在这里意义上正是典型的GestelL因此海德格尔也好，井上也好，认为前近代对于自然的征用与近代对自然之“挑衅”有实质性的区别，可能是值得商榷的。与极端反技术论的老子以及庄子不同，儒家在原则上并不反对对于自然之征用，这在朱熹则称之为“尽物性”：“尽物性，只是所以处之各当其理，且随他所明处使之。它所明处亦只是这个善，圣人便是用他善底。如马悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得这里，此亦是教化，是随他天理流行发见处使之也。如虎狼，便只得陷而杀之，驱而远之。”（《朱子语类》卷六十四，第1570页）善奔跑之“马”与“鞭策”之关系也好，“虎狼”与“陷而杀之”也好，事实上都是由人自身之立场所决定的，这和海德格尔所说的“风车”其实是一样的道理：因为儒家认为人之生存价值不言自明地凌驾于天地万物，但为什么这是不言自明的？这在朱熹则根本没有设想过，或者说，在当时的时代与技术条件下，是没有必要设想的问题。
  （四）小仓纪藏：《入門朱子学と陽明学》（东京：筑摩书房，2012年12月）
  小仓这本书是作为筑摩新书（ちくま新書）系列之一而推出的文库本“新书”。小仓本人原来专攻德国文学，后来留学韩国首尔大学，专攻东洋哲学，其著作颇丰，据友人说，尤其在韩国学界受到高度评价，笔者也曾经看过其近著《朱子学化する日本近代》（《朱子学化的日本近代》，东京：藤原书店，2011年），然而一看之下却不免有点失望。在这里仅以这本“入门读物”为例，略加介绍。我们首先应当肯定小仓的用心，他在序言中就强调，尤其是在战后，儒教②遭到了很大的误解，被置于彻底否定和妖魔化的境地。小仓与很多日本的中国哲学学者一样，都指出，这些贬低儒教的人基本上都是不懂儒教的。小仓并不打算为朱子学与阳明学“护教”：“在对朱子学的世界观进行扎实的理解的基础上再进行批判，则意义重大。”（第9页）这确实是很持平的说法。但是很遗憾，小仓对于朱子学的“入门”式导读却实在无法说是“扎实的理解”，恰恰相反，其论说中充满了各种令朱子学研究者感到诧异的“高论”。开篇，小仓就以西班牙的修道女为例，说阅读能给人以神秘的“宇宙快感”，这种快感在传统中国中也能找到，例如朱熹那样的士大夫阅读《论语·学而》的“学而时习之，不亦说乎”，“从这样的文字罗列上，如果无法得到恍惚式的肉体的快感，就无法理解朱子学的士大夫的世界观”（第16页）。这令笔者哑口无言。通过阅读而获得神秘体验或者快感那或许是有的，但是为何这种宗教神秘主义就一定能套用到南宋士大夫身上去呢？况且这个说法并无任何文献的依据。事实上，该书每发惊人之论，却很少提示相应的文献依据。小仓作为德国文学研究出身，在该书的最后一章畅谈西方哲学与中国哲学之结合与比较，但是例如在接下去的第20页，他又将朝鲜的“两班”阶层与民众相对立，说农村中个人的情欲之快乐是与四书五经这样的东西无关而受到压抑的，尤其是女性阶层。在女权主义之研究发展到今日、而福柯的《性经验史》①早已破除了“压抑—解放”的神话的时代，小仓依然在用弗洛伊德的精神分析等来理解传统社会的男女关系，不由得让我们想起近代化过程中控诉“礼教吃人”以期全面反传统的那段往事。
  （五）木下铁矢：《朱子学》（东京：讲谈社，2013年）
  此书属于讲谈社出版的一系列古典普及型研究，因此与一般意义上的学术著作在定位上略有不同。该书可以说是木下对近十多年来自己研究之汇总，但因为要顾及一般读者，无论在论证还是引用材料上都会受到限制。因此，笔者毋宁想向国内同仁介绍一下木下先前的研究成果。木下原来研究清朝考据学，后转为专攻朱子学，1999年出版《朱熹再〓——朱子学理解ヘの一序説》（《朱熹再读——朱子学理解的一个序言性解说》，东京：研文社）可以说是其力作，木下在书中提出了诸多崭新而敏锐的观点，很值得仔细研究。对此，石立善在述评中也有介绍，就不再重复了。之后，木下继续从事朱熹思想研究，并将2000—2007年为止的九篇相关论文汇集成新著《朱熹哲学の）視軸——〓朱熹再〓》（《朱熹哲学的视线——续朱熹再读》）。在这里仅以《续朱熹再读》的第一章“朱熹の思索、その面差しと可能性”（“朱熹之思索，其面相及其可能性”）为例进行介绍。通常人们都把朱熹理解为所谓“二元论者”、即理气、阴阳、已发未发等二项对立之思维，然而在木下看来，朱熹本人毋宁说是力图打破这些二元之对立的，这体现在朱熹对“心”的理解上：“心则通贯已发、未发之间，乃大易生生流行、一动一静之全体也”（《文集》卷四十三《答林择之》），“心是与性相独立、性之具在的‘场所’，并且是时时变换的独特之‘场’”，与此同时，“心”和“太极”都是“无对”之存在，朱熹将其特征描述为“妙”字（“盖太极者本然之妙也，动静者所乘之机也”），木下通过对“神”、“妙”以及“机”之分析，指出“使阴阳之相互转换得以进行的运转之机关（switching），此转换运转之作用便是太极”（第17页），所谓“作用”，木下用“事件存在”来区别于通常意义上的“物件存在”。何谓“事件存在”？例如朱熹对“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”的解释是：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。”不说“仁者之心，以己及人”，正是排除日常思维的先有某物件、然后对此物件进行描述的方式，而倒转过来是以事件性的“以己及人”为先，此事件才能与“天理之周流而无间”相联系。同样的，通常我们理解宋明儒学之“万物一体”论是建立在形而上学式的“人物均受天地之气（理）而生”的基础上，但是朱熹曾明确否认此说法：“不须问他从初时，只今便是一体……他那物事自是爱，这个是说那无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。”对他者乃至万物之爱是自然生起的“事件”，先在于“彼此是否同体”的理论性思维。木下在这篇文章中反复强调的是什么？是朱熹在努力克服所谓常识性的思维（实体化、二元对立等），或者毋宁说，木下所看到的朱熹的形象，在很大意义上是木下自己的思索之深刻性的折射——对于先有某物后有某事的（主语与述语的语言之惯性与主语先在性的捏造，这至少可以上溯到尼采对康德的批判）思维惰性的批判，以及对“事件”“此时此刻”之强调，不难让我们联想到诸如怀海特（Whitehead）等西方哲学家破除实体化思维的努力。
  二 论文
  （一）市来津由彦：《朱熹の四書注釈における“解説”的言辞の特質とその形成》（《东洋古典学研究》第32集，2011年10月，第25—47页）
  任何一个初步阅读过朱注的读者都会发现，与言简意赅而侧重于解析字义的汉唐古注相比，朱熹的“新注”非常翔实且侧重义理层面之阐发，但是很少有人对朱熹的这种诠释手法本身进行过认真思考。市来的论文就是一个初步的尝试。
  市来开篇就用“说明”来界定朱熹对四书的诠释工作，例如立于天地之间的人之存在方式与自我认识的解释，这些看来自明的东西与四书本文相比较，其实是具有高度抽象的形而上学构造意义在内的，所以我们才说朱熹是儒学史上最有“体系性”（在此“体系”取通俗义）思考能力的思想家。市来对“说明”进行了初步划分：①情绪、感情之共感；②实践知识；③（理论）知识。①和②中“身体”的要素相对比较重要，而③则不然。这个区分为什么重要，是因为朱子学（广义而言，“理学”与“心学”都是如此）不是书斋里面的空想学问，不管是内圣还是外王都与具体实践相结合，例如讲“内圣”、讲“修身”，都牵涉具体的工夫和方法讨论，而事实上例如二程的很多说法都属于“体验”之知的范围，这种“知”在传达上存在很大的问题，如同你现在对我说“这个桃子很好吃”，但是我如果没有吃这个桃子，就很难真正“体验”你说的“好吃”（当然不是说不能“理解”，这需要去看维特根斯坦）。朱熹之师李侗要朱熹体认“喜怒哀乐未发之气象”也好，湖湘学派的“先察识后存养”也好，都属于实践知识优先于理论知识的范畴，而朱熹对此均未能有所契合而烦恼不已。在之后有四十岁“己丑之悟”，从原来的以性为未发、心为已发，转变为心同时有“已发（用）、未发（体）”，朱熹的新说并非出于“体验”，而是基于“说明”，也就是理论之阐明。由此理论，工夫论上的实践也相应得到确认，即“先存养后查识”，强调主敬涵养，这正与“中和旧说”时候相反，亦即是说：是先确认理论，然后由此确定实践方向，而不是相反。而这种思路也是朱熹的四书诠释工作的基本框架。同时，市来指出，朱熹的这种强烈的理论先行向导，尤其是在进行形而上学建构的时候，面临着如何打通形而上与形而下的问题。这个问题的解决在四十至四十五岁之间，此期间正是朱熹撰写《太极图说》与《西铭解义》之时。特别是后者中所提出的“一统而万殊，万殊而一贯”的“理一分殊”思想，可以说是最核心之成果。
  （一）小路口聪：《朱熹の“慎独”の思想》（《东洋大学中国哲学文学科纪要》第20号，2012年，第35—83页）
  小路口聪这个名字对大陆学者而言可能比较陌生，到目前为止其研究据笔者所知，只有2010年由吴震编辑出版的《思想与文献——本学者宋明儒学研究》（上海：华东师范大学出版社）中收录了他的一篇论文，即《陆九渊的“当下即是”是“顿悟”论吗——“即今自立”哲学序章》（《“即今自立”的哲学——陆九渊心学再考》，东京：研文社，2006年）。①因此在这里简单介绍一下。小路口聪，1958年生，东洋大学教授，文学博士。主要从事朱子学、陆象山以及阳明学的相关研究。主要著作《“即今自立”の哲学——京：研文社，2006年），论文有《王龙溪の“根本知”をめぐる考察一あるいは、“生”の哲学としての良知心学一》（《王龙溪“根本知”的考察——作为“生”之哲学的良知心学》，《阳明学》第18号，2006年）、《“非暴力”主义としての“仁”の思想—朱熹の“生”の哲学再考—》（《作为“非暴力主义”的“仁”的思想——朱熹“生”的哲学再考》，《东洋大学中国哲学文学科纪要》第16号，2008年）、《人に忍びざるの政とは》1—4（《何谓不忍大之政》，《东洋学研究》第43—46号，2006—2009年）等。②
  小路口聪与木下铁矢③两人关系甚好，有趣的是两人在写作时所用的日语也都非常难懂，这点至少在《“即今自立”的哲学》一书中是如此，但是当我们阅读这篇论文时却不会有这种感觉。文章开始就引用朱熹的话来点明中心议题：针对当时盛极一时的禅宗思想的“前后际断”而主张儒家思想中自有安顿之工夫，接下来小路口引用程颢的“纯亦不已，此乃天德也……其要只在慎独”的说法，“纯亦不已”的说法需要参看“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”的朱熹注解。①在朱熹看来，天道之连续与不间断，就如同川流不息之流水那样，人之生命与全部存在依据都由天赋予，就应当以此天德、天道为模板，对自己之本心时刻省察，不容有丝毫间断，而朱熹心目中的圣人，也正是如此，像颜回这样的高徒能够“三月不违仁”，是“自三月后，却未免有毫发私意间断在，但颜子才间断便觉，当下便能接续将去。”但这毕竟是有瞬间之间断，此间断便不与天道相似。而这种工夫论，在朱熹主要是以贯通已发、未发的“敬”为主旨，此已经是常识，而小路口在文章中则重提《中庸》中的“慎独”工夫，指出“慎独”与“戒慎恐惧”并不一样，后者是未发工夫，前者是已发工夫，而慎独的已发工夫，是针对当下一念刚要发动之时、亦即是周易所说的“几”。小路口认为，王阳明的“致良知”和王龙溪的“一念独知”思想都可以上溯到朱熹的“慎独”论上。另外，刚才本文介绍了市来的文章，事实上我们可以马上应用到小路口的论文中。其一，小路口指出“慎独”工夫论的最终依据是“天道”的“纯亦不已”，这一点正好验证了市来的“先确认理论，然后由此确定实践方向”的朱子学理路。其二，朱熹将《中庸》的“慎独”与“戒慎恐惧”进行区分，其文献依据是“是故……故……”这两个连接语的不同，但更根本上说，是出于其对已发未发进行二分又要进行联系的思路，这在诠释思路上也属于市来所说的“说明”性格。
  另外，小路口在第71页提到“只有自己才会知道的”独知，即便我与他人相处，我所思考的东西依然可能是他人无法查知的，因而有陷入独我论的危险。在这里笔者窃以为是过度诠释了，因为朱熹虽然依据大学的“诚意”章说心之所发“其实与不实，盖有他人所不及知，而己独知者”，但此他者无法察觉之“知”只是相对意义上的无法查知，换句话说，朱熹并没有用近代独我论式的思路来理解自我意识、体验与他者意识的绝对差异性。“人所不知而己所独知”如果并非独处之情形（《语类》中另外一种说法是“隐微独处”），则是限定于一念发动之当下的“几”，换句话说是念头刚起来的一瞬间，他人确实会无法察觉，但是如果进一步展现到行动上，例如我欲为善，但是念头中却有一丝不善或者要誉之心，则必定会显露出来，否则我们就无法理解《大学》中说“人之视己，如见其肺肝然”的说法，换句话说，有不实的念头而想在众人面前隐瞒，其实未必能瞒得住，这只是“自欺”，故君子必定要对自己念头之发动“戒慎恐惧”。另外，这从第69页小路口所引用的二程之语也可以看出。“且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者以为有杀声……人有不善，自谓人不知之，不知天地之理甚著。”人所发之意念即便不通过言语、表情或者行动，而是“琴声”这样间接的感应都能为人所察觉。
  （三）马渊昌也①：《宋明期儒学における静坐の役割及び三教合一思想の興起について》（《宋明儒学静坐的意义以及三教合一思想的兴起》，《言语·文化·社会》第10号，学习院大学，2012年3月）
  马渊主攻是明代思想，其研究目前为止被翻译为中文的也不多，例如前面介绍的《思想与文献》中收录了《从刘宗周到陈确——宋明理学向清代儒教转换的一种形态》。马渊没有单著，2011年出版了编著《東アジアの陽明学——接触·流通·变容》（东京：东方书店，2011年1月）一书。论文则有《明代中期における『老子」評價の一形態—王道の事例—》（《中国哲学》二八，北海道中国哲学会，1999年12月）、《劉宗周から陳確へ一明代儒教から清代儒教への転換の一側面一》（《日本中国学会報》五三，日本中国学会，20이年）、《清涼澄観の安国批判をめぐって一初発心成仏と一生有望一》（《東洋文化研究》第1号，学习院大学东洋文化研究所，2005年3月）、《唐代華厳教学における三生成仏論の展開について》（《驹泽大学佛教学部论集》三六，驹泽大学佛教学部，2005年10月）、《明代後期における“気の哲学”の三類型と陳確の新思想》（奥崎裕司编：《明清とはいかなる時代であったか》，东京：汲古书院，2007年）等。②
  讨论宋明儒学静坐问题的论文其实并不少，马渊此文的特点可以归纳如下：首先，考察对象的范围很广，涵盖了宋元明时期，但同时又不是泛泛而谈的资料罗列，而是以井筒俊彦的《意識と本質》（东京：岩波书店，1983年）所提出的“表层=分节一一深层=无分节”的架构为基本理论依据来理解宋明儒学对于静坐的态度，简而言之，就是儒者一方面承认“静坐”之意义与功效，另一方面又对思想上的最大异端亦即佛教相当敏感，深恐自己的工夫会陷入空虚寂灭之道中去，因此马渊用“不即不离”四个字来概括总体趋势，是非常有整体性视野的。其次，在这种整体性视野中，马渊并没有忽视个别性的特殊与例外，因为不管是朱熹所师从的李侗，还是明初的陈献章，乃至之后的薛蕙（1489—1541），他们整体所呈现的气象明显偏向静态，而静坐并不仅仅被视为“精神安定之手段”①，对这股思潮，朱熹直到晚年也一直是持警惕态度的。第三，马渊在文章第5节中以明末东林党的朱子学者高攀龙为例来说明明末清初朱子学者之间对于静坐态度的分歧，马渊指出高攀龙以朱熹的“半日静坐半日读书”为依据，其对静坐的看法也接近于李侗，但是活跃于清初的陆陇其则针对性地提出了严厉批评，认为高攀龙和顾宪成这些所谓“朱子学者”都偏向于“静”而不自觉地流入禅宗。第四，马渊在文章第6节指出明代后期之后开始出现具体指导“静坐”之方法的手册，并将王龙溪、颜均、袁黄和高攀龙的事例整合起来进行考察，这在笔者看来是一个值得重视的看法，因为事实上从本文接下来要介绍的中嶋隆藏的论文来看，光凭借资料文献，朱熹究竟是如何具体实践“静쏘仍旧存在很多暧昧不清的地方。对静坐的实践进行明确的界定以及方法上的讨论，要等到明代中期以后，而这显然与阳明学的兴起以及其对佛道的相对开放态度也有关系。
  （四）中嶋隆藏：《朱子の静坐観とその周辺》（《朱子的静坐观与其周边》，原载《东洋古典学研究》第25集，后收入《静坐》，东京：研文社，2011年）
  中嶋并非朱子学的研究者，该论文开篇即说：“历来的中国思想研究并不是没有接触过朱熹的静坐观，但是大多是从哲学研究的角度、在讨论动静观时候附带提及，还没有直接以静坐为主题的研究”（第117页），但事实上在该文注释中他也坦率承认自己遗漏了吾妻重二所撰写的《静坐とは何か》（初出2000年），而中嶋通过《朱子语类》的资料对朱熹一生中对“静坐”的看法与观点进行了整理，但是本身相关资料的搜集就并没有什么困难，而在资料整理的基础上，中嶋缺乏有深度的分析，也并没有由此对朱熹的“静坐”观提出什么新的观点，朱熹究竟是如何理解“静坐”的问题依然没有得到解决。
  （五）井川义次：《若きライプニッツと朱子の邂逅：シ그ピツェル〈中国文芸論〉をめぐって》（《年轻的莱布尼兹与朱子的邂逅——关于舒比采的’‘中国文艺论”》，堀池信夫编：《知の그一ラシア》［《知性的欧亚大陆》丄东京：明治书院，2011年7月）：堀池信夫《〈中国自然神学論〉の鬼神一ライプニッツの朱子解釈—》（《“中国自然神学论”的鬼神——莱布尼兹的朱子解释》，《东洋研究》第184号，2012年7月）
  笔者把这两篇论文放在一起介绍，一则是因为研究的直接对象都是莱布尼兹，二则是因为井川是堀池的弟子。两篇论文均围绕18世纪的西方哲学家开始关注中国哲学、由此直接或间接地影响了他们的思想而展开。在一般人的印象中，西方哲学家对中国思想的评价大概就是黑格尔的那段著名的话了，但是人们往往忘却了在这之前有过截然不同的评价，包括法国启蒙运动的思想家们。堀池有他自己的打通“东一中一西”的宏大构想，但至少在笔者看来这直接牵涉到化解“西方/欧洲中心论”的大问题。不过如果回到文章本身来看，和前面介绍过的高梨的研究一样，因为关注的焦点是莱布尼兹如何理解朱熹，而莱布尼兹也主要是为了（1）站在耶稣会的立场反对天主教正统，后者认为朱子学属于无神论，莱布尼兹则以为是有神论，（2）由此，莱布尼兹证明了自己的单子论和神学思想是不分中西而具有普遍性的。对于朱子学研究者而言，这类研究本身并没有提供多少对朱熹本身思想的新理解或者认识。但尽管如此，至少说明在不同的研究领域，在过去的时代，西方思想家或者文人确实或多或少接触到朱子学，并由此对他们的思想产生影响，朱子学之影响绝不仅限于“东亚”的范围。
  （六）辻井义辉《朱熹哲学における「主宰」論一関係性と主体的責任をめぐる問い一》（《朱熹哲学的“主宰”论——《日本中国学会报》第64号，2012年）
  在当今日本，能够选择朱子学并进行认真踏实研究的年轻人屈指可数，辻井就是其中的一位，从本文附录的研究成果列表中我们也可以看到辻井在这两年的努力。在这里限于篇幅，仅以这篇比较有代表性的论文的分析为例。辻井这里所说的“主宰”，正如其论文第二章中所强调的，主要是指心性论领域中，即《大学或问》中所谓“妙众理而宰万物”的“心”，仅从此章对于“物”的分析就可以看出，辻井对于文献是具有一定把握能力的。①但是既然是在心性论领域讨论心的主宰，除了日本的相关研究之外，中国也有很多相关研究。辻井的分析看似严密，但是细读之下仍然存在着不少问题。例如其引用的资料23、24都提到“心之为物，实主于身”、“人之一心……以为一身之主者”，显然牵涉到身心关系问题，而辻井却没有给予适当的关注或评论。笔者在这里再提供两条材料：“心者，人之所以主于身者也；一而不二者也；为主而不为客者也；命物而不明于物者也。”（《文集》卷六十七《观心说》）“人之一身，知觉运用莫非心之所为。则心者，固所以主于身而无动静语默之间者也。”（《文集》卷三十二《答张敬夫》第49书）人的感觉、思维、情感、欲望乃至肢体运动，无不受到心的支配——这种观点，是先秦时代孟荀以来的固有观点，朱熹在继承这个传统的基础上有何新意、包括朱熹如何理解“身”与“欲望”，都是需要探讨的基本课题。其次，文章第四章讨论“人欲”，这里自然就带出了“人顷与“道心”的概念，朱熹说人要由“道心”为之主宰，意思是说人心与道心是“心”的两个层面，心作为一种知觉，知觉得道理者为道心，知觉得人欲者为人心。在这里，如何理解“人心”是非常重要的，因为我们通常以《中庸章句序》为基准，但是辻井所引用的《朱子语类》的材料（卷六十二，第2014页）却将“人心”的知觉范围扩大到“知理”，这并不是朱熹对“人心”的主要理解，相反是朱子后学真德秀的看法。②对于道心人心理解的缺乏必要敏感的辻井说“对于朱熹，辨别作为天理之‘是’与作为私欲之‘非’”（第165页），然而正如资料22所说，“为私欲所胜，客来为主”，换句话说，人心不可能全无，但是不可使其盖过道心之义理，打个简单的比方：人要吃饭穿衣那是天经地义的，但是人进一步要吃好的穿好的那就是人欲之私了。所以这里并不是首先以何者为“是非”（人心不等于“非”，任人心作主宰方才是“非”）的问题，而正是如何理解“主宰”的问题。
  （七）牛尾弘孝①：《朱子学における静坐·居敬の解釈をめぐって（補編）》（《围绕朱子学静坐、居敬的解释（补编）》，《中国哲学论集》37、38合并号，九州大学中国哲学研究会，2012年12月）
  和本文刚才介绍过的第三、四两篇论文一样，牛尾弘孝的论文也讨论朱熹的静坐观，但是与前两者不同的是该文明确的论战性质。当然说“论战”也是相对于时下日本中国思想史研究的“温和”性和不敢轻易批判前辈学者之学风（私下如何又另当别论）而言，如果按照中国大陆学界讨论之标准来看，牛尾的文章绝不能算偏激，这点首先希望读者明鉴。
  该文首先列举了吾妻重二的《静坐とは何か》（《什么是静坐》）和笔者先前介绍的中嶋论文的观点，认为两者固然在观点上有所不同，但都认为朱熹之静坐是“精神安定”之手段与修养方法。牛尾认为，吾妻将儒者之静坐分为“精神安定之手段”和“求得内在之自觉或者自我觉醒”，这种区分在实践上是否可能是值得怀疑的，并尖锐地指出，此区分以“朱熹的静坐并不指向宗教体验”为前提，但是究竟什么是“宗教体验”，吾妻并没有给出说明。牛尾接下来以荣格研究专家汤浅泰彦以及宗教哲学研究大家井筒俊彦为例，向我们展示了以“宗教体验”为核心的朱熹静坐观认识。汤浅和井筒都借用了分析心理学专家荣格（C.G.Jung）的“表层一深层”心理学理论，认为程朱所讲的静坐等工夫论都有独特的心理经验为前提，而绝非单纯的文献分析所能理解。牛尾指出，上述两者的解释除了岛田虔次之外，中国思想研究者几乎未给予任何关注。牛尾的批评牵涉两个很大的问题：其一，不管是否属于“宗教”体验，“静坐”这样的实践都具有很强的“体验”性和不可言说性，在事实上儒家之静坐实践已经完全断绝的情况下，仅仅依靠文献之考据和研究，没有此类体验的学者是否可能真正“理解”静坐的意义。其二，为了理解静坐之体验，使用西方心理学、哲学等理论的正当性如何。第一点其实是老问题，亦即是说，没有实践与体验之人是否可能理解“静坐”或者“顿悟”等体验，而哲学家史泰斯（W.T.Stace）就曾尝试分析冥契主义。①第二点直接与第一点相关，因为仅仅依据文献的话，一般人确实很难深入了解此类体验，因此需要借助各种理论或者心理学、文化人类学等工具的辅助，但是日本的中国思想史学界，正如牛尾所抨击的那样，对于参考西方之哲学以及理论大多抱着嗤之以鼻或者怀疑的态度②，因此只要用了西方之观点便被认为是旁门左道或者异端邪说。但是另一方面，牛尾并没有对为了解释朱熹之静坐观而借用荣格的理论正当性问题做出正面的解释，这同样是有失偏颇的。荣格对西方哲学抱着强烈的敌视态度，但是他所建立的深层心理学理论也好，著名的“集体无意识”（collective unconscious）和“原型”（archetype）说也好，事实上既无法证实也无法证伪，在笔者看来更大程度上是披着经验主义外表的形而上学，用本身就存在缺陷和问题的理论（尽管确实在日本曾经红极一时）来解释朱熹，其正当性很值得怀疑。
  牛尾在该文第二章中对朱熹的“居敬”观进行了探讨和整理。吾妻在《居敬前史》中提出两个观点：（1）朱熹之“敬”是“心理之紧张状态”，是无对象性的，（2）这种对敬的把握与古代儒教是相通的。牛尾首先指出，古代儒教之“敬”都是针对鬼神或者祖先，而不是“无对象性”，关于这点，其实江户时代的儒者例如伊藤仁斋和荻生徂徕早已对朱熹的无对象式之敬和古代儒教之敬天地鬼神之间的区别有所察觉，并给予了严厉的指责与批判。其次，牛尾认为朱熹的“敬”是有对象的，这个对象就是“天理”。确实在《文集》以及《语类》等文献中，我们无法找到“敬理”或者类似的说法，但是牛尾指出，在《论语集注》的“畏天命”段落，朱熹解“天命”为“天所赋之正理”，并且“大人”与“圣人之言”也是“天命之所畏”，而朱熹又曾说过“敬是畏谨”“敬只是一个畏”，那么显然可以有以下推论：敬=畏=畏天命=畏天理。但在笔者看来，牛尾的解释并没有充分的说服力。因为朱熹固然说“敬”是“畏”，但由此并不能证明“畏天命”的“畏”就直接等同于朱熹的“居敬”工夫论，而完全有可能只是朱熹为了描述“敬”之状态的心理紧张性，而指出此状态与畏惧鬼神天命之宗教虔敬是有相通之处的。
  （八）木下铁矢：《「仁義礼智信」か「仁義礼智」か一現在の朱子学理解を問う—》（《“仁义礼智信”还是“仁义礼智”？——对当今朱子学理解之疑问》，《吉田公平教授退休纪念论集》，东京：研文社，2013年）
  事实上，曾经有好几个日本并非研究朱子学的老师以及同学都问笔者是否看过此文，何以该文会受到如此关注？木下近几年来一贯地批判岛田虔次的朱子学理解，在木下看来，由于岛田式解读的重大偏差，时至今日，日本的朱子学研究对朱熹都普遍存在严重的误读。就朱子学而言，最核心的概念无疑是“性”与“理”，朱熹继承二程之观点，主张“性即理”，而对于“理”，在后文还会提到，无论是中国还是日本，都存在很多种解释，但就“性即理”这一命题而言，绝大多数研究者都偏向于从“本质”（essence）上去进行理解，本下在第一节就举了日本朱子研究的代表人物吾妻重二的说法：“就人而言，人存在之理是’仁义礼智信’。仁义礼智信才是人之所以为人的根据，是仁与动物或者植物相区别开的本质（存在规定）。”这个说明比较简略，接下来本下以日本思想史研究者渡边浩（渡边是丸山真男弟子）为例，依照渡边之理解，“理”能判定某个体究竟属于“人”还是“桃子”或者“椅子”等类别，并且是此各个类别之特定的“应有之存在方式”（在るべき在り方），这显然与吾妻所说的“本质（存在规定）”如出一辙一一桃子是桃子，是因为桃子所应有的存在方式亦即是“理”之内在性。本下认为，这种“本质”论属于经院哲学所讨论的“本质存在’'（essentia）与"事实存在”（exsistentia）之范畴中的“本质存在”：本质存在是“某物是什么”，亦即是说面前某物究竟是桌子还是椅子，而事实存在说的是某物是否实际存在，例如面前是否有一张桌子。那么，朱熹所说的“理”就成为区分“人”与其他类别的“本质”所在。但是，木下仅举了一例，就动摇了上述看似理所当然的解释：在《孟子·离娄下》中，朱熹如此解释孟子的“人之所以异于禽兽者几希”：
  人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，无少异耳。（《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第293页）
  朱熹明确指出：人与物同得“天地之理”，理无所谓完全不完全，区别就在于人与物得到“天地之气”是不同的，人能得“形气之正”，故能“全其性”而已。接下来木下还花了很大的篇幅介绍与分析岛田等先行研究的问题所在，而在笔者看来，关于“理”是否是人之本质规定这一点，在朱熹本身的文脉中，其实就是“理同气异”论，而二程就已经注意到了这一问题，云：“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心，但人受天地之中以生尔。人与物，但气有偏正耳。”（《河南程氏遗书》卷二）朱熹的“气有偏正”说显然源于二程。用“气”来解释人与其他生物之不同固然可行，但朱熹仍然需要解释：同样作为“人”，人与人之间何以存在着先天或者后天的巨大差距？木下引用了岛田的说法，岛田认为：“五行”（金木水火土）对应“五常”（仁义礼智信），既然万物之基本组成都是“五行”，那么五行之间的比例差异就决定了即便同样是“人”，如果“木气”盛则性格偏于“仁”，“火气”盛则偏向“礼”。由此，木下认为，岛田依然是在主张“理”之本质主义论。但公允地说，在原文中岛田并没有说此处之“仁”即是“理”，而毋宁可能是说：“仁”等“五常”之德在现实世界中所展现出来的程度，是由“气”亦即“五行”所决定的，因此这依然可以说是“理同气异”论。包括朱熹有时候说“理有偏全”，这依然是在后天“理”被“气”遮蔽而产生的差异，从“理一分殊”的角度来说，人与其他万物之间的“理”不可能是“异”。岛田将“理”解释为“仁义礼智信”，并不妨碍他以及学界主流的“本质＝存在规定”之理解。在之后，木下还针对岛田之说法，提出“性＝理”的内容究竟是“五常=仁义礼智信”还是“仁义礼智”的问题，并依据朱熹文献的检索结果以及理论分析，论证了晚年朱熹是站在“仁义礼智”一边理解“性=理”的立场。但如果岛田并不是以“理异”来把握人与人之间的差异的话，那么“是四德还是五常”的讨论相对于“存在规定”说之批判而言，可能并不那么重要。
  （九）福谷彬：《孔孟一致論の展開と朱子の位置一性論を中心として一》（《孔孟一致论之展开与朱子的地位——以人性论为中心》，《日本中国学会报》第65集，2013年，第103—118页，以下简称《孔孟》）
  福谷彬是京都大学文学研究科博士，硕士时期就开始研究朱熹，取得了一定成果。研究儒学者动辄称“孔孟之道”，但孔子与孟子之一致性并非理所当然，从汉代开始，出现认为孔子与孟子在根本思想上一致的观点，而福谷认为，此“孔孟一致论”的最终完成是程朱理学。福谷在该文中以“人性论”为切入点，对思想史上的“孔孟一致论”进行了梳理。关键句其实就两句，孔子曰：“性相近，习相远”，“唯上智与下愚不移”，而孟子主张“性善”，“人皆可为尧舜”，就字面意思来看，孔子持阶层式人性论，而孟子主张人性向善之普遍性。福谷首先梳理了扬雄、王充、韩愈的“孔孟一致论”观点，指出他们都以《论语》的阶层式人性论为基础，调停《论语》与《孟子》。到了汉代，董仲舒以爱敬父母之德为“孟子之善”，以遵从三纲五纪为“圣人之善”。而作为唯一现存古注的作者赵岐，对孟子的“圣凡一致论”则理解为：“圣人亦人也，其相觉者，以心知耳。故体类与人同，故举相似也。”于是圣人与凡人只有形体意义上的相似。这依然是延续了阶层式人性论的观点。到了北宋，王安石推崇孟子，但认为孟子所说之“性”其实是表现在外面的“情”，赞同孔子的性相近论，但是，王安石与前人不同之处在于，“下愚”并非“不可移”，而是不愿意努力去“移”，因此从理论上说，“下愚”也存在向上之可能性。到了朱熹的时代，福谷首先整理了道学的谱系，指出张载所提出的“气质之性”与“本然之性”的区分至为关键，由此，孔子所说的“性相近”就是“气质之性”，孟子所言“性善”则是“本然之性”，面“下愚”也只是自己不愿意“移”面已。“同样是孔孟一致论，朱熹认为，既然孟子正确地继承了孔子之思想，那么由孟子之思想完全可以逆推出其由来，亦即孔子之思想，这毋宁是以《孟子》为基准面理解《论语》。”（第113页）当然，福谷也指出，朱熹并没有因此而抬高孟子的地位，他始终强调，孟子之思想来源于孔子，不可言《孟子》胜过《孔子》，与此同时，朱熹还认为，《论语》的记载多切实具体，而《孟子》则多从理论方面着眼，两书各有特色。
  （十）福谷彬：《『資治通鑑綱目』と朱子の春秋学について一義例説と直書の筆法を中心として一》（《〈资治通鉴纲目〉与朱子的春秋学——以“义例说"和“直笔”书法为中心》，《东方学》第127辑，2014年2月，第66-82页）
  众所周知，朱熹编纂的《资治通鉴纲目》（以下简称《纲目》）是以司马光的《资治通鉴》（以下简称《通鉴》）之体例与笔法为准，从大义名分论之立场进行修改的作品，其体例模仿《左传》，“纲”之笔法也多采用“春秋笔法”。但是，朱熹本人一直反对“一字之褒贬”那样的穿凿附会，认为孔子是依据鲁史而“直笔”写成，否定“义例说”，而另一方面，在《纲目》中事实上却存在着大量褒贬的书法，因而例如大名鼎鼎的内藤湖南早就指出其中存在的矛盾，福谷为了解决此矛盾，重新探讨了朱熹的春秋学观点。首先，福谷认为朱熹春秋学的独创性即是“义例说之否定”与“直笔说之提倡”（第67页），但事实上这两点在朱熹之前都早已有人提出，例如唐人啖助就提出“美恶在于事迹，见其文足以知其褒贬”，北宋蜀学的崔子方更明确批判《公羊传》《谷梁传》的所谓“日月为例”说，此皆为治春秋之常识，不多赘述。福谷指出，朱熹从年轻时候开始就对“义例说”抱有怀疑，在晚年的《书临漳所刊四经后》依然如此认为。最有代表性的是《朱子语类》中的一段话：
  春秋所书，如某人为某事，本据鲁史旧文笔削而成。今人看春秋，必要谓某字讥某人。如此，则是孔子专任私意，妄为褒贬。孔子但据直书而善恶自著。
  何谓“鲁史旧文”？
  如晋史书赵盾弑君，齐史书崔杼弑君，鲁却不然，盖恐是周公之垂法，史书之旧章。
  福谷指出，此说依据的是杜预的“义例说”。在杜预看来，在孔子笔削之前就存在的春秋书法之规定是“凡例”，与之相异的是“变例”，所谓“变例”就是孔子“一字褒贬”之新意。由此可见，朱熹否定的“义例说”是指“变例”，而非“凡例”（第70页）。但问题在于，福谷可能过于夸大了杜预与朱熹之间的差异。杜预虽然看似像今文经学家那样主张孔子通过“不书”“故书”等解经语来“微显阐幽”，但“正例”与“变例”之外还存在着无例可言的情况：“其经无义例，因行事而言，则传直言其归趣而已，非例也。”因而在今文经学家看来是“例”的很多东西杜预都不承认。
  但是，如果一味否认圣人褒贬之义，那么孔子修春秋的意义究竟何在就成了问题。因此朱熹说：“春秋一发首不书即位，即君臣之事也。书仲子嫡庶之分，即夫妇之事也……一开首，人伦便尽在。”朱熹所指的是隐公元年之记事。经文所记录之事件在朱熹看来，都是与人伦相关的教训，因此即便孔子不加一字之褒贬，其内容也已经有所谓“大义”在了。福谷还引用了另一条相关的材料：
  当时天下大乱，圣人且据实而书之，其是非得失，付诸后世公论。盖有言外之意。若必于一字一辞之间，求褒贬所在，窃恐不然。
  福谷指出：“朱子一方面否定《春秋》有一字褒贬，主张直书说，另一方面认为其中有‘言外之意’”，并认为这并不矛盾（第72页）。例如《朱子语类》卷五十八中有如下记录：
  孔子已自直书在其中。如云：夫人姜氏会齐侯于某，公与夫人姜氏会齐侯于某……此等显然在目，虽无传亦可晓。
  这里牵涉到的是鲁桓公与夫人文姜在访问齐国时，齐襄公与文姜通奸，桓公知情却反而被杀，文姜也没有返回鲁国。虽然《左传》有详细记载，但朱熹认为光看经文中反复提及“姜氏”的记载就能够明白事情之缘由。由此，福谷总结道：“通过记录事实，使得毁誉褒贬自见，与此同时，为了明此毁誉褒贬，而通过直书史实的记录者之作为，以上两点即是朱子所认为的‘直笔之笔法’。”（第73页）
  在分析完朱熹的春秋观之后，福谷进一步考察了《纲目》之编纂与朱熹春秋学的关联。在初稿完成阶段（1172），朱熹在序文中点题：“因两公四书（引者按，即司马光的《通鉴》《通鉴目录》《通鉴举要历》和胡安国的《通鉴举要补遗》），别为义例，增损隐括，以就此编。”但是，在淳熙六年（1179）《朱文公文集》卷四十六的《答李滨老书》中，朱熹却说：“通鉴之书，顷尝观考，病其于正闰之际，名分之实，有未安者。因尝窃取春秋条例，稍加隐括，别为一书而未及就。”此“别为一书”当为《纲目》之“凡例”。对于“凡例”之修订，福谷引用了文集卷三十七《答尤延之书》来证明其与春秋学的关系。按照司马光《通鉴》之旧例（现不可考），事王莽之臣者去世时皆书“死”字，但对于同样侍奉王莽的扬雄，记录却是“是岁，扬雄卒”。对此，朱熹在书信中说：“正以其（引者按，指扬雄）与王舜之徒，所以事莽者虽异，而其为事莽者则同……所以著万世臣子之戒明。虽无臣贼之心，但畏死贪生，而有其迹，则亦不免于诛绝之罪。此正春秋谨严之法。若温公之变例，则不知何所据依。”在朱熹看来，司马光对王莽之臣书“死”是“直笔”，那么对于同样是王莽之臣属的扬雄就没有理由网开一面。
  朱熹还从其他史书中吸收“直笔”之写法。例如《后汉书》中对于曹操而书“夏五月丙申，曹操自立为魏公”，朱熹就很称许，他对于《通鉴》中的“夏五月丙申，以冀州十郡封曹操为魏公”的“封”字很不以为然，并在《纲目》凡例之“篡贼”条目中写道：“至王莽、董卓、曹操等自得其政，迁官，建国，皆依范史，直以自为自立书之。”福谷对此评论道：“《纲目》中的‘曹操自立’之记述，与其说是朱熹以自己的意图对《通鉴》进行笔削，不如说是《通鉴》对《后汉书》的记述进行了不恰当的修改，而朱熹又重新还原到范晔《后汉书》原先的记述中去。从先前所述的朱子春秋学的立场来讲，不是通过一字之褒贬来进行笔削，而是以尊重旧史之记述与旧例的立场出发，直书事实。”（第77页）同样，《纲目》中有名的“蜀汉正统论”等也都出现在“凡例”中，福谷认为，这并不是朱熹本人下褒贬之意，而只是参取“史法之善者”。
  以上就是201 1—2013年的日本学者之朱子学研究概况。由于笔者之学识限制，难免挂一漏万，敬请谅解为感。在进入综合评价的章节之前，笔者认为必须提及的是已经于2010年逝世的日本著名学者沟口雄三。沟口的著作这几年在大陆已经陆续出版，虽然笔者没有翻看过所以不知道具体翻译水平如何，但是从翻译的速度之快就可以看出大陆对沟口的重视程度。但是石立善的战后朱子学研究评述中除了一个不起眼的注释之外却只字不提沟口，不知何故。既然现在已经陆续有中译本，所以笔者也不想在这里班门弄斧地对沟口进行介绍。沟口确实没有一部朱熹或者朱子学的专著，其成名作《中国前近代思想の屈折と展開》（东京：东京大学出版会，1980年）也没有专门讨论过朱熹，但沟ロ在1987年与日本思想史专家相良亨共同合作的中日概念史比较研究非常著名。沟口作为中国思想的研究者分析了《中国の『理』》（《文学》第五五卷、第五号，1987年）、《中国の『天』》（上、下）（《文学》第五五卷，第十二号、1987年，第五六卷、第二号，1988年）以及“心”“自然”等观念的演变①，特别是沟口对宋明时期的“理”以及“天”的解读、认定朱熹的“天”就是“理法化”之天，这些对于日本的朱子学研究都具有非常深远的影响。在这之后，沟口又和其弟子伊东贵之②以及近代史大家村田雄二郎共同编写了《中国という视座》一书，沟口在书中基本上重复了他先前的朱子学解读。
  时至今日，沟口对朱熹的“天即理”之解释仍然笼罩在学界上空，笔者对此曾专门写过文章，强调沟口所忽视的“主宰”意义的实体之天以及对“天地之心”之理解的重要性。但即便我们认为沟口的解读未必正确，也不表示我们能够忽视他的存在，就好比中国的朱子学研究者必须研读牟宗三的研究、日本思想史和政治史研究者必看丸山真男、西方哲学研究者必读柏拉图与笛卡尔一样。而沟口对朱子学做出的另一个巨大贡献，就是2007年开始由他所发起和倡导的《朱子语类》的日文翻译活动。①本来，沟口从80年代就开始自行组织语类的翻译会，20年之后，这当中的年轻一代成长而成为中坚力量（垣内景子、恩田裕正等），而沟口则对全国学者发起了号召，呼吁将这个东亚世界过去的共同遗产进行现代日语的翻译。因为《语类》中牵涉到政治、文化、历史等各个方面的内容，需要广泛的文化工作者的参与与投入。我们很难想象沟口等人是花了20年时间才翻译出《语类》的前三卷，更难想象若没有沟口这样有威望与人脉的学者的呼吁，《语类》之翻译几乎不可能。当然，因为有了先前的翻译经验之积累，加之全国范围内的思想史研究者的全面参与，我们期待着能在二三十年之后见证这一百四十卷之翻译大业的完成。或许有些学者会感到不解，觉得翻译工作不过是给看不懂中文的人看的东西，实则不然。《朱子语类》本身属于语类体，看似通俗易懂，实则一方面对话中掺杂了不少方言，另一方面朱熹所使用的词汇与某些概念并不容易理解，例如木下铁矢曾经分析过的“骨子”，或者小路口聪论朱熹的“当下”与“合下”。在很多情况下，正因为使用的都是看似通俗的词汇，研究者往往会容易忽略其中所隐含的朱熹的特有思维。正确翻译《语类》的前提是对内容的精准把握，这是非常需要下功夫和心思的。因此某种程度上可以说，对语类的翻译本身就是一种“解读”与“理解”，尽管解读本身未必一定是唯一的。
  另外，在前面提到的《朱子学と近世·近代の東アジア》一书的附录（一）收录了恩田裕正的《『朱子語類』訳注刊行会の活動について》一文，该文对于语类译注出版会的成立以及目前的进展情况有很详尽的介绍，推荐读者参考。
  三 反思
  通过上文之介绍与分析，笔者认为可以大致归纳出如下特点：
  第一，研究方法与关注焦点非常分散与多样化，但是并没有出现新的方法论或体系性构造的研究。
  第二，除了个别学者之外，所有研究都秉承日本中国学研究的优良传统，以扎实的文献资料为基本来展开论述，很少有浮夸之言辞或者高飞车的结论。
  其次，近几年来，不仅是朱子学研究，整个近世思想研究的领域都逐渐把目光转向广阔的“东亚”视野。进一步可以分为两大领域：
  第一，中国的近世儒学如何在东亚其他国家之间传播和流通（版本与文献考证为主）；日本、朝鲜等国家在官方层面如何看待朱子学与阳明学（政治、文化、社会层面）；民间以及思想家如何看待朱子学、阳明学（思想、哲学、文化）。
  第二，直接研究日本、朝鲜的近世儒学思想与文化，或者相应进行比较思想研究。
  当然，这两者之间存在着交叉的情况，例如日本朱子学者如何实践“家礼”就是如此，但大致上第二块研究课题不是什么新的领域，战后日本和韩国都有相应的研究，只是在过去中国朱子学研究者很少关心日本、韩国的朱子学，而这几年则不然，研究者的核心人物均不同程度的转向上述两大领域的研究：吾妻重二的研究先前已经介绍过，不再赘述；先前提到的市来津由彦则参与了小岛毅等人组织的“宁波计划”，并在去年编辑出版了《江戸儒学の中庸注釈》（东京：汲古书院，2012年），马渊昌也则在2011年编辑出版了《東アジアの陽明学——接触·流通·变容》；其他朱子学研究的重镇，例如大东文化大学的三浦国雄近年来在研究日本朱子学（山崎闇斋门派）；土田健次郎则很早以前就开始关注日本思想史研究和现实问题，去年还出版了《“日常”の回復：江戸儒学の“仁”の思想に学ぶ》（东京：早稻田大学出版社，2012年4月）。
  但是笔者想要首先指出的是，从“东亚”的视角进行思想史研究，其实这种想法至少可以追溯到1967年，岛田虔次在名著《朱子学と陽明学》（东京：岩波书店）中倡议“从中国、朝鲜、日本的通史角度”来撰写朱子学史。那么，为什么在近十年来日本的朱子学思想界才开始有所行动呢？在以“东亚”为主题的各种研究层出不穷，甚至设立新学科点（东亚文化研究课）等表面的繁荣景象之下，反观传统的朱子学研究，我们不得不感到一丝凉意，但这其实并不是因为“东亚朱子学研究”所造成的反差，而是近二三十年来日本的朱子学研究一直都在走下坡路的现状之反映。
  笔者丝毫没有否认以“东亚”这样的广阔视角进行朱子学研究意义的想法。笔者想追问的是，对于朱熹也好、朱子门人与后学也好，其研究本身难道已经到了无可研究的地步吗？笔者先前在研究南宋的真德秀，作为《大学衍义》的作者，其在世的时候正是朱子学从“伪学”逐渐转变为“正统”的时期，像这样一位重要的人物，近几年来大陆方面陆续有一些研究著作出现，但是日本这边除了总计三四篇论文之外就乏人问津；又例如刚才笔者在介绍马渊的文章时提出的对“朱子后学”的界定问题。其次，朱熹本人虽然只有在朝四十余日，但是他与南宋政治有着千丝万缕的关系，从政治、历史层面去认真梳理朱熹以及朱子后学（真德秀、明代东林党等）之处境的研究，过去日本学者曾做出一些重要研究，但急需探讨之课题以及问题依然很多。笔者希望目前方兴未艾的以东亚为视野的朱子学研究能够产生马太效应，而对传统的思想、历史等研究领域产生积极的作用。