南平市图书馆

在中国，台湾学界具体提出“东亚儒学”的概念始于1992年9月由台湾清华大学与大阪大学所合作举办的“东亚儒学与近代国际研讨会”，其后1998年由台湾大学黄俊杰教授主导的“东亚近世儒学中的经典诠释传统研究计划”（2000—2004），“东亚文明研究中心计划”（2002—2005）、台湾大学人文社会高等研究院的“东亚经典与文化研究计划”（2006—2010）以及“东亚儒学研究计划”（2011—2016）陆续得到台湾教育主管部门卓越计划的奖助，至今已超过十六年，其成果“东亚文明研究丛书”“东亚儒学研究资料丛书”“东亚儒学研究丛书”等书系近两百部，陆续由台湾大学出版中心印行。如果回顾台湾地区东亚儒学研究的发展及其成果，可以发现参与的学者的研究取向并不具有统一性。所以产生如此结果的原因，在于台湾人文学界除了少数学门外，原本就没有强烈的政治性格。学术性之政治性格的产生可能有两个主要的来源，一是基于国家政策或政党意识形态的要求，二是由学术权威透过研究经费之分配所建立的典范研究。黄俊杰教授所领导的东亚儒学研究虽然得到政府经费的奖助，但其最初的目的并不是基于政府政策的需要，而其召集人本身也不要求其他研究成员必须遵循某些既成的方法或者朝向一定的研究目的，因而“台湾东亚儒学研究计划”比较像是在建立一个交换研究资讯与成果的平台，而非树立一个新的研究典范。
  由于台湾学界东亚儒学研究缺乏政治上的动机及目的，因而其团队成员就具有多元组合的意义，其中具有研究日、韩儒学的专家，也有初次接触东亚其他国家之儒学文献的学者。初期时，由于“东亚儒学”尚属新兴的领域，因此也有探寻摸索的意义，学者之间并未建立坚实的研究共识。基于这种情况，当2002年子安宣邦在《“东亚”概念と儒学》一文中①，质疑台湾学界缺乏对“东亚文化圈”的历史话语进行反省，而有陷入重组“中华帝国话语”及“中华文化一元论”的危险时，台湾学者大多认为子安未免过度忧心，毕竟台湾地区的东亚儒学研究的产生并非决定于政策取向，不受任何政治力的指导。
  子安宣邦也能理解台湾学界推行东亚儒学不是基于政治考虑，因而他也认为由台湾学界推行东亚儒学可以避免由中国大陆或日本来推动的疑虑②，所以他真正的忧心应该在于台湾学者未深入检讨过去的历史的发展，而可能成为“中华文化一元论”的马前卒。因此子安宣邦在《“东亚”概念と儒学》中区分了“作为文化概念的东亚”与“帝国日本的东亚概念”，并且指出“文化上的东亚作为地域概念而成立，但它的背后正预设了作为日本帝国之地政学概念的东亚”③。从历史的现象上看，子安的推论似有道理，但若讨论当时学者所提出的论点，则文化上的东亚概念似乎不必然要与帝国的东亚地政学概念形成坚实的连接关系。如被子安点名的“京都帝大西田学派的历史哲学家”虽然有将“帝国日本广域圈东亚主张”表述为“世界史哲学”的倾向④，但京都学派也曾明白地拒斥当时倡导“八纮一字”“国体明征”的皇道哲学，试图和以陆军势力为主的军国主义划清界限。
  以西田几多郎（1870—1945）为例，影片《西田几多郎：物来照我》曾述及西田在战争前后的一些言行①，如1935年西田对美浓部达吉（1873—1948）被免职②、弟子三木清（1897—1945）被捕及自己被宪兵的监视感到愤怒及忧心，以及1943年国策研究会的矢次一夫（1899—1943）受陆军之命来访，要西田写一篇支持国策的文章时，西田曾对陆军的政治指导怒不可遏。然而在矢次一夫来访的两个月后，西田答应了陆军的要求，写出了《世界新秩序の原理》。西田何以对日本军方有前后不一的表现？为其辩论的学者会主张是他生命受到威胁所致。然而相近于西田的情况却不是孤立的，如竹内好（1908—1977）在反思日本的战争责任时，区分了对华侵略战争和太平洋战争，他认为就前者而言，日本必须无保留地承担战争责任，但就后者而言，作为帝国主义对帝国主义的战争，日本不能单方面承担战争责任。③这两位日本的大学者何以能在否定军国主义的同时又肯定太平洋战争？这应该可以由两人相同的思考结构来追究。
  西田在写作《世界新秩序の原理》时或许接受了日本军方的政治指导，但也透露了他认为“东亚共荣圈的构成原理”在于：被帝国主义压迫、殖民地、夺去了世界史使命的东亚民族，终于有所自觉而构成了一个特殊的世界，并实行东亚民族的世界史使命。④西田这种由“东亚的世界”转换为“世界史的世界”的论点很容易与竹内好以东洋“抵抗”欧洲及“近代超克”的理念连续起来，这说明这两者可能因为相似的思维结构而产生了相近的论点及行为的抉择。因此，问题的重点应该不是子安宣邦所言文化或哲学上的东亚概念预设日本帝国地政学的东亚概念，而是文化或哲学的东亚概念在屈辱性与对抗性的历史观点下屈服于对抗西方帝国主义的东亚概念。因为屈辱性与对抗性的史观是关乎民族而非个人的事情，则其实践之道就必须借助统一的政治力来完成，如此必然导致在学术上牺牲了与日本军部进行“伦理之战”的结果。
  为了避免东亚儒学研究陷入过去“实体化”或“一体化”的危险，子安主张“作为方法的东亚”取代“作为实体的东亚”，他的论点得到了多数学者的同意。①然而，如果问题的重点是在于屈辱及对抗的史观，则仍然有必要去问这样的史观在当代还有多少的残留，而且是以何种形式存在？事实上，这种与西洋对抗或“近代的超克”的想法在当代仍然存在，如2014年华东师范大学出版社出版了曾亦、郭晓东编著的《何谓普世？谁之价值？——当代儒家论普世价值》一书，该书是2011年复旦大学会议上自称“当代儒家”的青年哲学家们的座谈纪录，他们大都曾留学海外，但也严格批判西方的“普世价值”，认为这是西方支配和征服世界的一种意识形态工具，因而在该书的座谈会纪录中，有学者戏谑地说：孟子有人禽之辨，而当代的人禽之辨即是辨识西方人为禽兽。②这些当代儒家也猛烈地批评中国的港台新儒家，认为他们先接受了西方的“普世价值”并将其作为讨论的基础，因而既不能批判性地思考西方的价值观，也不能阐述儒家价值观的完整性，因此，作为一个博大精深的文明，中国在与西方对话之前，必须先牢固树立儒家文本与观念，建立自己的话语体系。这本书明显地将中国或中国文化特殊主义化、理想化。在某些学术会议的场合，甚至可以听到“中国不需要西方的人权概念，却可以保障个人的政治权及财产权”的论点。从学术的立场，似乎没有理由去反对这论调，特别是言论本身如果具有自我的实践力，自然能在当代的社会扎根，而对西方的“普世价值”论形成补充或对照性的启示。然而若这样的意见只是为了搭上大国崛起时亟须补强的文化论述的顺风车，则可能在缺乏自我实践力的情况下转而依附在政治力上③，一旦它与政治权力结合，也可能是国族内部意识形态一体化的前兆。同样的，在韩国也可以看到许多“儒学复兴”这类的学术会议，从内容看也充满了“近代超克”式的意见，只是可以预见的是这类的意见在民主多元的韩国社会中，因为缺乏对现实困境的回应，也无法依附在政治力上，因而无法在学界之外造成真正的影响。
  除了延续与西方对抗的思维结构外，东亚内部在清朝建立之后也不乏屈辱与对抗的历史事实，这些传统的历史因素，加上日本殖民侵略及第二次世界大战后的美日韩同盟，使得东亚内部的对抗更加复杂化。这种情形反映在当代东亚儒学的研究上，就产生了张崑将《儒学复兴中知识分子对“东亚儒学”的思考之探讨》①一文所论的“逆中心的东亚儒学”②或者是“没有东亚的本国儒学”（“中国中心的儒学”）的立场③。“逆中心的东亚儒学立场”认为自身的儒学成就高于中心而可以影响中心。从学术上看，这种影响的论点只是一种宣示，缺乏社会学上的基础。相对而言，“没有东亚的本国儒学”“中国中心的儒学”可能同时扮演建立民族文化之自信，以对抗西方与其他东亚国家之儒学发展的角色，因而也可能在依附政权的基础下进一步的政治化。
  由子安宣邦所提示的东亚概念实体化的危险，到本文所延续讨论的实体化必然依附在强大的政治力上，则所谓“东亚儒学”要避免实体化的方式，莫过于走出屈辱与对抗的史观，并将东亚儒学的研究定位为一种文化的研究而不是一种“意识形态一体化”的研究或是“作为国民道德论”的研究。在此定位之下，东亚儒学研究才能摆除政治指导与企图影响政治的设想，而随时准备与政治力进行所谓的“伦理之战”。