南平市图书馆

自20世纪80年代，主要以美国为发信源的“儒教文化圈”这一概念的提出，一度风靡学界，不少学者纷纷以此为审视角度，将亚洲“四小龙”经济腾飞的原因往“儒教”身上追根寻源，尽管这一概念的提出为人们思考东亚社会发展的制度性原因提出了省思的空间，然而近来人们意识到这样一种“目的论”式的探讨方法显然问题重重，因为问题的答案显然已经包含在问题的设定当中，何谓“东亚”及其“儒教”竟成了不言自明的概念构架，而对于“儒教”以及“东亚共荣圈”等概念极为敏感的当代日本知识界来说，他们对于“儒教文化圈”概念之使用往往有一种抗拒心理。
  自20世纪末90年代开始，随着“冷战”格局的瓦解、全球化浪潮的兴起以及东亚经济的再一次腾飞，特别是进入21世纪以后的近十年来，在汉语学界悄然兴起了一股“东亚儒学”的研究热潮。这股研究热潮主要发源于90年代末的台湾地区及韩国学界，至今绵延不断，并开始波及中国大陆学界。台湾学界的研究成果非常丰富，我们将在后面有详细讨论。
  至于大陆的中国哲学史学界，就管见所及，目前所能看到的有关东亚儒学的论著，可以张立文《和合与东亚意识》（上海：华东师范大学出版社，2001年）为代表，这里的“东亚意识”，主要是指以儒学为核心的“文化意识”，而有关东亚儒学的专题性论著则唯有陈来《东亚儒学九论》（北京：生活·读书·新知三联书店，2008年）。①日本的亚洲论述由来甚久，自19世纪末以来就有“东洋学”“东亚”等学术研究的丰厚积累，然而有关东亚儒学的研究却意外地少见，仅见子安宣邦《东亚儒学：批判与方法》（陈玮芬等译，台北：台湾大学出版中心，2003年），而该书的撰述显然是与台湾地区东亚儒学研究互动的结果。②
  关于东亚儒学研究的发展及其所存在的问题，2005年黄俊杰编纂的《东亚儒学研究的回顾与展望》（台北：台湾大学出版中心，2005年）一书对此做了总结及展望，其中黄俊杰《东亚儒家经典诠释传统研究的现况及其展望》③一文对于2005年之前的将近十年来在东亚研究领域的成果有很详细的回顾，其中以台湾学界为主兼及大陆学界，以东亚儒学为主兼及经典诠释等问题。文章揭示出这一时期的东亚儒学研究有一个基本特色：亦即以经典诠释为探索方法，以多元开放为合作模式，整合东亚地区人文学界的一批学者，共同推动东亚儒学的国际性研究，并获得了相当丰硕的研究成果。
  2009年10月，叶国良《台湾大学对日本汉学研究的努力》④一文在回顾台湾大学对日本汉学研究的长久历史之同时，着重介绍了近年来在台湾大学主持的“东亚近世儒学中的经典诠释传统研究计划”和“人文社会高等研究院东亚经典与文化研究计划”的情况，指出自2000年至2009年8月止，在已出版的“东亚文明研究丛书”的92种当中，有45种与日本汉学研究有关。①作者在此用“汉学”而不用“儒学”一词，显然是由于作者考虑到“儒学”一词比“汉学”一词所指范围要小得多，有许多涉及历史的、文学的研究，并不能以“儒学”概念来涵盖。
  本文以上述黄俊杰、叶国良的两篇回顾性文章为基础，主旨在于回顾近十年来东亚儒学的研究史，并探讨其中所存在的某些问题，而将焦点聚集于儒学与东亚之间所呈现的普遍与特殊的张力问题，并就近来日本学界对东亚问题的看法提出一些感想。至于“东亚儒学”如何可能而又何以必要等问题的答案则唯有随着“东亚儒学”的深入开展才会逐渐明朗起来。
  前言 何为“东亚儒学”
  关于“东亚儒学”这一概念的含义，黄俊杰曾明确指出：
  所谓“东亚儒学”这个研究领域，既是一个空间的概念，也是一个时间的概念。作为空间概念的“东亚儒学”，指儒学思想及其价值理念在东亚地区的发展及其内涵。这个意义下的“东亚儒学”，因为视野较“宋明儒学”“德川儒学”或“朝鲜儒学”更为广阔，所以从“东亚”视野所看到的儒学的问题，与仅从中国、日本或韩国单一地区所看到的儒学内部的问题大不相同。作为时间概念的“东亚儒学”，在东亚各国儒者的思想互动之中应时而变、与时俱进，而不是一个抽离于各国儒学传统之上的一套僵硬不变的意识形态。所以，“东亚儒学”本身就是一个多元性的学术领域，在这个领域里面并不存在前近代式的“一元论”的预设，所以不存在“中心vs．边陲”或“正统vs．异端”的问题。②
  这是对“东亚儒学”概念较为清晰明确的一个界定，同时也回应了某些学者对“东亚儒学”概念的提出所抱有的一些疑虑（参见下述子安宣邦有关“东亚”的论述）。所谓从空间上说，即谓“东亚”为一地域概念，因此东亚儒学就在于探讨“儒学思想及其价值理念”在这个地域中的发展及其内涵。但是这里就引发出一个问题：在东亚地域的不同国度及其文化传统中存在着普遍的儒学价值理念吗？换种问法，儒学思想是否作为一种“一元论”的思想体系在东亚地域的空间中存在过？对此问题的解答，文章又预设了一个时间概念，以为作为时间概念的“东亚儒学”正可打破这种“一元论”的预设。所谓时间概念的东亚儒学，旨在强调儒学在东亚地域的历史性、发展性，亦即强调中国儒学在东亚地域的传播有一个“本土化”过程。黄文认为在此过程中，东亚儒学展现为“一个多元性的学术领域”，意谓中国儒学在朝鲜、日本或者其他诸如越南等地，其发展演变是各不相同的，因此儒学在东亚并不必然地呈现为“一元论”，由此，中国与朝鲜或日本之间，就不存在“中心对边陲”或“正统对异端”的问题。
  然而，如果设定儒学思想有一普遍的价值理念，那么即使在异地异域的历史发展中有各种不同形态的表现，但是其价值理念却不会因此而消失，我们是否仍然能够从中抽取出儒学思想的普遍性原理？也就是说，虽然在文化形态上可以有各种不同呈现，但是在终极意义上，儒学价值是否具有超越时空的普遍性？这却是从事东亚儒学研究者不得不回应的一个重大问题。仅从文字上声明东亚儒学研究不预设“中心对边陲”“正统对异端”是不够的，因为在具体的研究过程中，必然遇到儒学价值的普遍性与不同地域文化的特殊性如何调适的问题。
  很显然，黄俊杰也意识到这个问题的重要性，所以他又设定了一种研究途径，要求重视“经典中的普世价值与诠释者身处的地域特性之间的张力”问题，同时也要注意“诠释者的政治身份认同与文化身份认同之间的张力”问题。①这里的第二个问题暂且不谈，就第一个问题来看，其实也就是上述儒学价值的普世性与东亚地域的特殊性如何调适的问题。黄俊杰指出：“前者（引者按，即第一种张力问题）既是‘普遍性’与‘特殊性’之间的紧张性，又表现为解经者与经典互动的紧张关系。”关于东亚儒学的“普遍性”，黄俊杰更为明确地断言：“儒家经典中所传递的是一套所谓‘放诸四海而皆准，百世以俟圣人而不惑’的超越时间与空间的永恒的价值理念。”同时，黄俊杰也指出：“所谓‘特殊性’是指：历代经典解释者都不是超时空的存在，他们都身处具体而特殊的历史情境之中，受时间与空间因素之制约。他们对经典的解释，常常不免展现他们所身处的时代的‘特殊性’。”①然而在我看来，所谓“特殊性”并不仅仅是指“解经者”的时空存在所规定的“特殊性”，还应涵指“普遍性”如何在具体的地域空间及时间上得以历史地展现。也就是说，特殊性既是指解经者的经典解释所展现的主观特殊性，同时也是指普遍性在具体的时空领域中所存在的客观特殊性。如同普遍性既是存在又是展现一样，特殊性同样不仅是解经者的一种思想展现，同时也应当是一种历史存在。因此，所谓“普遍vs．特殊”的紧张性所要面对的是这样一个根本问题：在拥有不同文化传统的“特殊”的各东亚地域是否拥有“普遍”的同一的儒学价值体系？
  对此问题，黄俊杰在上述文章中没有正面涉及，但从其字里行间却也不难读出他的基本观点应当是：东亚儒学拥有一种普遍价值观。他指出东亚儒学在历史上的发展呈现出两大特点：一是“（思想）发展的连续性”，一是“思想结构的类似性”。所谓“连续性”和“类似性”，所指各异，一是指向历史，一是指向结构，然就其实质言，无非是说东亚儒学无论是在动态的历史发展上还是在静态的思想结构上，都表现出“同”的一面。若将这一观点放在日本儒学史领域来考量的话，那么结论就是：一方面，日本儒学的思想发展具有自身的“连续性”特征；另一方面，日本儒学的思想结构又具有与中国儒学的“相似性”特征。毫无疑问，这一结论的前提是：有一种抽象的、普遍的儒学存在，那就是中国儒学；日本儒学（还可包括朝鲜儒学）的思想发展及其思想结构都无法摆脱中国儒学的笼罩。诚然，既然是在“儒学”这一领域范围，那么各种特殊形态的日本或朝鲜的“儒学”，就必然与“原发”的中国儒学具有家族相似性，我们也不能否认中国儒学在历史上对日本或朝鲜产生过一定的影响。但是，正如下文的探讨将要看到的那样，古代且不论，就近世至近代的日本儒学而言，实在很难说其儒学思想发展只有连续而没有挫折，更不能说其儒学思想的结构与中国儒学完全类似。须指出的是，作为儒学研究者也许无法接受这样一种观点：儒学经典的普世价值可以因为地域之异而发生根本性的改变，发展出另一形态的具有日本特色的儒学价值。但是，就德川儒学（朝鲜儒学且不论）而言，当今日本学界普遍认为德川儒学在理论形态及其核心关怀上，与中国儒学之“异”要远远大于两者之间的“同”。当然，这里涉及诸多事实判断的问题，有待具体入微的历史研究。现在的问题是，到底有没有一种所谓的“东亚儒学”？还是说只有中国儒学、日本儒学、朝鲜儒学而根本没有所谓的“东亚儒学”？
  这一问题令我们联想起前段时期一度引起热议的“中国有没有哲学”的问题讨论，质言之，也就是如何为“中国哲学”正名的问题。这个问题其实又是20世纪30年代以来的老问题——亦即所谓“中国哲学”到底是指“哲学在中国”还是指“中国底哲学”？笔者无意在此重议这一问题，我想提示的是，如同“中国哲学”的正名问题一样，所谓“东亚儒学”也存在如何正名的问题。我认为“东亚儒学”是指“儒学在东亚”，更具体地，可以表述为中国儒学在历史上存在于东亚地域的各自文化传统之中，它是一个历史性的概念。这个说法的含义可以分两层来看，首先如果没有中国儒学，那么日本或朝鲜等东亚地域就不可能自发地产生出“儒学”，因为儒学从来不是数学、物理学那样的一般知识，所以“东亚儒学”是指中国儒学在东亚地域的历史存在；其次，当儒学走出中国而传入东亚其他地域之际，这些地域也并非是文化真空，而是在自身的文化传统中来容纳儒学，因此就有一个熔铸重塑儒学的“特殊化”过程，由此而形成不同于中国儒学的另一种形态的儒学，例如日本儒学、朝鲜儒学。要之，“东亚儒学”是一个历史性概念，它是指在东亚地域的儒学思想史，它既是东亚地域文化的一种历史形态，同时又是东亚地域儒学的一种思想形态，但是东亚儒学这个概念绝不意味着中国儒学可以取代东亚地域的各种儒学形态。
  不过，也有学者对“东亚儒学”概念表示质疑。例如在中国，台湾学者张崑将以多年专攻日本儒学的经验，提醒我们要慎用“东亚儒学”（或“东亚儒教”）这一概念。他认为在论述“东亚儒学”之际，如果是以中华文化为核心或整体，其他东亚国家的儒教吸收仅仅是被看作部分地接受（此即“中心对边陲”的思维方式），那么这样的论述就有危险，如同当年日本幕府晚期的水户学、国学派以本国为中心的文化主义论述一样，其结果只是构造一种自我优越的心理。因此，他指出：“‘东亚儒学’或‘东亚四书学’这一词语的问题在于：以中国的儒教或四书学为文化核心，企图为‘东亚’概念填补一个具有共同实体的文化素材。然而这恐怕不过是一个虚构概念，也不可能存在这样的事实。”他甚至断言，若就日本吸收中国儒学的具体状况来看，我们也不能采用“东亚朱子学”或“东亚理学”之类的概念，因为这类概念同样“不适用于日本”。①
  然而依我之见，“东亚理学”姑置不论，“东亚朱子学”一词却有一定的来由。事实上，将朱子学纳入东亚视野展开研究，也许始于2000年由台湾汉学研究中心等学术机构主办的“朱子学与东亚文明研讨会”，会后由杨儒宾主编出版了《朱子学的开展——东亚篇》，主编者在“导论”中宣称：朱子学不仅是“东亚的”而且是“世界的”；并指出“‘东亚的朱子学’这个概念是暧昧的，因为它不可能不存在以‘朱子学’为旨归的中心；但由于位于中心的这种文本必然要不断地再诠释，也要作更深刻的再体现，所以落实来讲，‘东亚的朱子学’逃避不了是种多元中心的朱子学”。②所谓“多元中心”，概指“中心”的多元化。由此推论，则可引申出“中心对次中心”这对概念，而与上述“中央对边陲”的设定便有根本不同；所谓“次中心”，是相对于原发性“中心”而言的概念，正可用来取代“边陲”这一概念。因此从诠释的角度看，“中心对次中心”的设定正可避免“正统对异端”的后果。③又如，2006年2月台湾大学召开了一场名为“东亚朱子学的同调与异趣”的学术会议，会后由黄俊杰、林维杰主编出版了同名论文集，黄俊杰在该书“序”中强调：“‘东亚朱子学’是一个值得大力推动的研究领域。”④该书收入子安宣邦的一篇论文，是为《朱子学与近代日本的形成》（陈玮芬译），然而该文的日语原文发表在《台湾东亚文明研究学刊》第3卷第1期(2006年6月）时，正式标题却是“朱子学と近代日本の形成——東亜朱子学の同調と異趣”。这是子安事后将会议主题挪作论文副标题之用，还是另有他故，笔者未做考证，至少可以看出子安是同意“东亚朱子学”这个名称的。不过，他又强调在广义上能接受“东亚朱子学”的提法，但从狭义上理解“东亚朱子学”，则将落入“辨别真伪的二分法”当中，这种研究便是“错误的、无意义的，同时也是有害的研究”①。所谓“辨别真伪的二分法”，就是预设东亚地域的朱子学与原发性的朱子学之间存在“真实与虚伪”两层构造而必须加以辨别为前提的一种“方法”。而所谓“真实与虚伪”两层构造，表明子安担心在“东亚朱子学”的名义之下，以中国朱子学为中心，故是“真实”的，并以此作为裁断日本朱子学的判准，相对而言，日本朱子学则有可能是“虚伪”的。显然，子安此说的一个出发点仍然是对“中心对边陲”这一思维构架的担忧及其反拨。尽管如此，2009年作为上书的“接续之作”，又由蔡振丰主编出版了《东亚朱子学的诠释与发展》一书。②可见，“东亚朱子学”一词虽是在东亚儒学名义下的新造之词，但已成一定气候而开始流行了。
  当然，张崑将之所以担忧的理由也是显而易见的，他是基于这样的历史考察：在日本江户时代，儒学并没有一统天下，他们也有本国的“学问风格”，例如他们的徂徕学以及水户学，其中我们根本看不到“曾经存在一个‘东亚儒教’‘东亚四书学’此一概念思维的共通性，更不用说日本还存在着国学派、神道学派以及广大的佛教学术团体，他们对儒教的态度，不是有敌意，就是视之具有潜在的威胁”。所以他提议，当我们在处理“东亚××”之课题的时候，要注意防范自大心理作怪，“而从特殊性出发，以多元的视角与方法来发展普遍性”③。应当说，他的提议及其担忧不是没有道理，他的一些提法也是很多日本学者喜欢使用的，例如特殊、多元，反对中心主义、反对中华文化的实体性，尤其是“中心对边陲”“整体对部分”等问题设定原本就是用来批判中国中心主义话语的。
  的确，张崑将提议要注重日本的“特殊性”，而不要用儒学的普遍性去宰制这种特殊性，这有助于我们重新审视日本德川时期儒学思想的发展状况。事实上，在近世日本的思想史上，儒学与非儒学等各种思想是同时并存的，例如自德川家康开国（1600）以后不久，进入德川时期的17世纪，出现了这样一批思想风格各异的学者：林罗山（1583—1657）的朱子学，中江藤树（1608—1648）、熊泽蕃山（1619—1691）的阳明学，山鹿素行（1622—1685）的兵学，伊藤仁斋（1627—1705）、荻生徂徕（1666—1728）的古学派，以及进入18世纪的三宅石庵（1668—1730）、井上金峨（1732—1784）的折衷学派，贺茂真渊（1679—1769）、本居宣长（1720—1801）的国学派，等等。在他们当中既有拥儒者也有批儒者，他们的儒学观也呈现出很不一致的样态，开创了一个德川日本的百家争鸣时代。①
  必须指出，当17世纪的中国儒学特别是宋明时代的朱子学和阳明学传入德川日本以后，并没有取得独尊天下的地位，更没有上升为国家意识形态，因为在信仰及祭祀等国家体制的层面，主要由神道、佛教占据主导地位，而在社会上，又没有像中国或朝鲜那样的科举制度为儒学的传播提供重要的制度保证，所以儒学只是成了武士阶层或一般民众的一种知识趣味，这与当时日本社会属于“幕藩体制”而非中央集权体制有着莫大的关联。不过在我看来，尽管历史表明近世日本的思想形态、知识活动并不是单一的，对此我们要有充分的关注，不要以儒学来覆盖整个近世日本思想史，但是我们也不可由此而否定儒学思想在近世日本的存在历史，儒学在日本文化历史上的存在及其影响也是有目共睹的，只是我们不要再抱有“同文同种”的幻想，也不要以“中华文化一元论”的预设，想当然地以为中国儒学在近世日本社会及其一般民众中具有压倒性的影响力。
  此外，当我们用“东亚××”的称呼来概括东亚思想史之际，还要特别注意“儒教”和“儒学”这两个概念的区分。一般而言，在日本学界，“儒教”和“儒学”的使用很随意，前者系指儒家思想的教化体制，后者系指儒家的义理形态。
  两者的含义是有细微之差别的。若使用“东亚儒教”来概括日本近世思想史，的确会给人造成一种印象：在德川日本已有了中国儒学的一套教化体制，事实上，儒教在德川日本不但没有一统天下，更谈不上以儒家思想为核心建构起了一套遍布社会各层的教学制度。因此在这个意义上，我们的确要慎用“东亚儒教”的说法，以免“儒教”成为覆盖东亚的宰制性概念。①但就德川思想的历史状况而言，事实告诉我们，儒学思想例如孔孟之道在德川日本的大多数学者身上有着深厚的影响，这也是不容否认的历史事实。因此在这个意义上，我们即便使用“东亚儒学”来概括当时的中国、日本还有朝鲜的思想状况，我看也不会是违反史实的虚构。至于“东亚儒学”概念是否含有“中心对边陲”“整体对部分”的思维痕迹，是否含有“中国中心主义”的强烈意向，端在于从事东亚儒学研究者自己是否对此问题有清醒的意识，这是因为“东亚儒学”作为一个后设的概念以概括近世东亚的思想状况之际，已然不免后人的判断及立场。事实上，近世东亚的儒学思想史本身并不必然地具有“中国中心主义”的内涵，也并不构成对日本儒学或朝鲜儒学的排斥，相反，儒学在东亚地区的流传必然与各地域的文化传统构成相斥或相融的关系，进而产生出各自独特的“本土化”儒学——又可称为“儒学本土化”或“儒学在地化”，就近世日本而言，亦即“儒学日本化”。
  与黄俊杰和张崑将的探讨偏重于“儒学”这一关键词相比，日本思想史研究专家子安宣邦在参与台湾大学举办的各种东亚研究会议之初，就再三提醒人们必须注意另一个重要的关键词——“东亚”，特别要注意“东亚”论述的历史性内涵。他指出：作为文明史、文化史的“东亚”是“热切地想要‘脱亚’的近代日本内部的东方主义（orientalism）者所建构的概念。但是我们要注意，所谓‘东亚’正是为了改变指向中华主义文明中心的一元论要素而发展出来的文化地域概念。我们可以预知，这个新的文化地域概念‘东亚’将会产生地域内的多元性的文化发展”①。这就告诉我们，“东亚”不是一个不言自明的地域概念，它作为一种文化地域概念，是具有历史内涵的。它的历史与近代日本的“东方主义”密切相关。②在子安看来，近代日本在审视东亚之际，就是运用了这种“东方主义”的眼光。这就提醒我们必须将“东亚”放在近代日本的历史场景中来加以思考，这一概念往往是两层含义纠缠交织在一起：一方面是采用西方普遍主义来拒斥中华文化的一元主义论述，另一方面又站在日本特殊论的立场来对抗欧洲的所谓普遍价值。③更为重要的是，到了20世纪30年代，随着帝国日本的形成，“东亚”这一概念的背后又预设了 “帝国日本的地政学”含义。子安宣邦之所以再三强调这一点④，这是因为他有一个无法消解的忧虑：如果我们不严肃认真地检讨这个被帝国日本重组出来的“东亚”概念，说不定在哪一天“东亚”又会成为“往日帝国日本幻想的再生”。⑤由日本学者发出的这一沉重的声音，值得我们认真倾听。
  除了对“东亚”论述展开严肃批评以外，子安宣邦还积极提议由实体的“东亚”向方法的“东亚”进行转换。他承认对于东亚各地的儒学史研究者来说，若能将儒学史与作为文化地域之概念的“东亚”结合起来，是可以“找到论述之原点”的，但是他同时又严肃地指出：如果只是记述“起源于中国的儒学、儒教文化在东亚细亚各地的多样性展开，这就与1930、40年代帝国日本的‘东亚’文化史论述并无二致”。为了避免这一点，有必要在重构“东亚”时，将实体的东亚概念转换成作为“思想方法的概念”。①所谓“作为方法”，乃是现代日本学者非常喜欢使用的一个特殊概念，从竹内好的“作为方法的亚洲”、沟口雄三的“作为方法的中国”，到子安宣邦的“作为方法的江户”，等等，这个“作为方法”的提法虽然不太符合中文的表述习惯，然而究其意旨，无非是说须将研究对象——例如“中国”或“儒学”——“他者”化、“特殊”化。基于此，所以“作为方法的东亚”便是主张“东亚”是一多元性的文化概念，而儒学在东亚并不意味着拥有整体性、同一性的实体存在，它只具有“他者”的意义。依我看，这一观点的实质在于：打破“中华文化圈”或“汉字文化圈”等概念所建构起来的中华文化一元论论述，将以往“东亚”的论述实践由实体性描述转向方法论建构，而在此过程中，须彻底否认作为对象的——亦即“他者”化的中国主体性，只有这样才能反衬出解释者的主体性。
  子安宣邦充满热情地认为1997年在成功大学召开的“台湾儒学研究‘国际’学术研讨会”）便是作为方法的“东亚”论述的最佳例证②，然而若干年以后，却使他由期望转而感到失望，渐渐地从台湾大学主持的东亚文化研究活动中淡出。
  一 何谓“东亚”：一场没有交锋的论战
  在20世纪与21世纪之交的前后几年，子安宣邦曾是台湾学界的座上客，他的那部论著《东亚儒学：批判与方法》的大部分文章便是在2000年至2002年期间参加台湾东亚会议而撰写的，此可见子安参与“东亚儒学”的论述实践原本是十分积极的。然而他在2005年2月22日却以书面形式表达了对台湾大学东亚文化研究的不满。③关于个中缘由，笔者并不清楚，也不宜妄加揣测。
  我们所关心的是，子安宣邦与台湾学界在东亚儒学问题上究竟发生了什么意见冲突？而这些意见分歧又显示出哪些值得思考的问题？以下我们先从“东亚”一词说起。
  无疑地，“东亚”原本是一个日本词汇，如前所述，带有第二次世界大战以来的“战争记忆”，与我们今天所使用的“东亚”一词不可同日而语。至于“东亚”一词的词源学问题，特别是在中国和日本的近代历史上，该词是如何出现及其演变的问题，陈玮芬的论文①所述甚详，她在子安宣邦的论述基础上②，指出这个词汇未见诸中国的《词源》《辞海》等主要辞书，而是出现在20世纪20年代的日本，最早是作为学术性的专用名词而出现，亦指文化意涵的地域概念，到了30年代以后，逐步演变成地政学概念，并且被进一步扩大为帝国日本建构“东亚共同体”“大东亚共荣圈”的理念。
  较早的有关“东亚”论述，可以左翼思想家尾崎秀实（1901—1944）的下述言论为代表：
  在当下的情势下，作为实现“新秩序”之手段的“东亚协同体”，确实是日中事变（引者按，即1937年“七七事变”）进程中所孕育的历史产物。③
  所谓“新秩序”是相对于西方帝国主义的“世界旧秩序”而言的一个说法，可见“东亚共同体”这一概念是在战争背景之中提出的，因而具有浓厚的政治性意图。直至后来出现的“大东亚共荣圈”，这一政治意图被阐释成：“大东亚”是“以日本为主”的，包括“中国及其周缘、隶属中国政治文化圈的诸国家、民族”，也包括“中国政治文化圈之外的南方国的诸国家、民族”。①这个以“日本为主”的所谓“大东亚共荣圈”，就是当年日本发动侵略的一种观念表述。
  为什么必须以“日本为主”呢？这是因为在当时帝制日本的国家意识形态之下，人们已然形成了这样一种看法：“体现了三千年东方文化之精髓”的是日本而不是中国，更重要的是到了近代，又唯有日本能够“摄取西方文化与科学，融合了东西方文化，成了东方的主要势力。所以，日本有绝对的资格为东方文化的融合无间预作准备”。②这些学者的议论及其观点无疑为帝国日本的侵略行为提供了意识形态的需要；换言之，他们欲从观念上为当时的那场战争提供合理性证明。作为国家的宣言，1943年帝国日本发表的《大東亜共同宣言》（东京：新纪元社，1944年）则意味着“东亚共同体”已然上升为国家的意识形态，公开宣称在中国以及在南太平洋展开的战争是为使亚洲“从英美之桎梏中解放”出来的“正义”战争，同时也是为了“建立世界之和平”的战争。
  那么，1945年以后，“東亜”一词从社会上的消失，是否等于该语的历史含义及其问题本身也随之消失呢？回答是否定的。更不用说，“東亜”所含有的战争记忆从来没有从东亚各国消失过。对于20世纪初日本帝国的侵略行为进行思想批判在现代日本（1945年以后）不断地进行着，但是这种批判的声音局限在一部分学界内部，长期以来并没有向日本以外的世界特别是深受侵略战争之害的东亚地区积极传达这种声音，以至于在中国、朝鲜、韩国等地的老百姓印象里，日本政府仍然没有对那场侵略战争有深刻的反省，所以自20世纪90年代中期以来，才会出现由105名日本国会议员组成的“历史研究会”，1995年编纂出版了《大东亚战争的总结》③，公然否认那场战争的侵略性质，这就令人怀疑他们的声音是否代表了日本国民的声音呢？更令人瞩目的是，不仅该书的出版恰逢战后50周年，而且与日本政府发表“村山讲话”（承认那场战争的侵略性并对亚洲受害国表示谢罪）为同一年。这一年还有一件标志性的“事件”发生，由右翼知识分子构成的“自由主义史观研究会”成立，鼓吹修正历史，两年后的1997年，持有同样立场的“新历史教科书编纂会”成立，将知识界的战争批判及其反省统统斥之为“自虐史观”。可见，“东亚”不仅是一个历史问题，而且至今依然是一个敏感的现实问题，尽管对这股右翼思潮展开严厉批判的日本知识人亦大有人在。①
  所以，将“束亜”改换成“東アジア”，不是解决问题的方法，反而更令问题显得复杂。子安宣邦便质问道：“‘東亜’しま死に‘東アジア’しす生まれたか”②，翻译成中文就是“‘东亚’之死而能产生‘东亚细亚’吗？”——子安给出的答案是否定的。他指出，在二战以后的很长一段时期，伴随着“冷战构造”的出现，日本关于亚洲问题的“国家判断”一直处在“停止状态”，意谓日本一直没有以“国家意思”的姿态，对过去的历史清算以及对亚洲新关系的构想向亚洲各国做过明确的表态。更令人沮丧的是，即便到了80年代“冷战构造”崩坏之后，这样的判断中止状态仍然持续着。因此，在对二战前“東亜”概念的“死”没有做出清算之前，便要异想天开地重构“东亚细亚”，无异于欺骗自己。
  关于“作为文化概念的‘东亚’”是否可能？子安提出了一个定义：“所谓文化概念的‘东亚’，是对中华主义的文明一元论指向，以相对化的形式而重构起来的地域概念。”③这是说，作为文化概念的“东亚”是对战前“东亚”的地政学概念“东亚”的一种反省和批判之上才能形成，它涵指以中国为起源的文明这一广泛地域的“共通性”的地域内部所存在的“多元”文化形态。而且这不仅仅是一种文化概念，更是一般意义上的“广域”性概念。他指出，根据这一概念的“广域性”，而将本国本民族中心主义相对化，所以这一概念可以包含从文化到经济等各种生活领域，在空间上也可包含多样多层的相互交流，“东亚细亚”并不是国家间关系的“实体化”，而是使生活者的相互交流成为可能的一种表示“关系域”的文化地域概念；换言之，也就是一种“方法的”概念。①这才是用我们的手来解构帝国日本的“東亜”概念，以便重新建构“东亚细亚”的一个可能途径。要之，子安所揭示的“东亚细亚”是一种方法论概念，是将中华文明相对化了的文化概念，是承认这一广泛地域中文化多元性的概念。所以，可以称其为“作为方法的东亚论”或者“文化地域东亚论”。由此也就能理解他为何对20世纪90年代开始出现的“东亚论”非常敏感而又小心谨慎的缘由了，他担忧的是，在没有对20世纪30年代帝国日本的“东亚论”做出彻底清算之前，便轻易地提出重构“东亚”，这是不负责任的缺乏批判精神的态度。
  不过，子安的担忧虽有一定道理，作为历史学家对于20世纪初的“东亚”论述也确有必要加以厘清，确定其产生的政治文化背景，把握其内在的蕴涵及其指向。但是及至21世纪，当中国大陆以及台湾学者重提“东亚”之时，并不是从地缘政治学的角度来讲的，更没有将其与帝国日本的“东亚”论进行比附的任何意图。说穿了，在当今中国或许对于日本为何在“东亚”问题上“停止判断”有一定的关心，而且常有过激言论，然而就学界的状态看，只是有部分学者对于作为历史事件的近世东亚的“儒学”问题略有关注而已，他们所谈论的也大多是近世东亚儒学问题，很少涉及帝国日本的“东亚”论问题。对此，子安一再表示忧虑，认为那些学者不是过于迟钝，就是别有用心，其实这有点多虑了。事实上，帝国日本的“东亚论”的历史清算，应当是日本学者自觉努力的一项任务，并有义务向东亚其他国家的学者发出明确的信息，而不宜与中国学者从事东亚儒学研究的学术趣向混为一谈。当然也须承认，作为日本学者的这种时代忧患意识以及历史批判意识是值得重视的，他们对“东亚”问题的批判性建议也应当引起我们深思。
  然而子安并没有停留在对东亚问题的历史反省，他对当今东亚儒学研究的趋向也提出了一些应当特别注意的问题。例如子安宣邦非常警觉当今“东亚”论述有可能使“中华文化一元论”得以复活，他指出，历来以中华文明一元论为核心的所谓东亚论，有一个基本的思维结构，亦即中心／周边的思维结构，由此出发，政治上落为主导／服从的结构，文化上落为发源／接受的结构。这一思维结构的实质则是中国自古以来的“华夷秩序”结构，其结论必将导致“中华帝国为核心的文化一元论”。①对于这一“文化一元论”，子安的批判非常强烈，也引起了黄俊杰的关注（详见后述）。从历史上看，这种所谓“一元化东亚世界”的首次出现是以隋唐中华帝国为标识的。②令人颇感奇妙的是，隋唐中华帝国的“一元论”到了20世纪初，帝国日本也出现了另一种以建设东亚新秩序为口号的“一元论”，我们姑且可以称其为“二种一元论”。如果前者是以中华文明为中心的话，那么后者则以何种文化为中心呢？无疑就是以已经宣告近代化（亦即欧化）成功的日本为中心。显然“二种一元论”的内涵有着根本不同，但其论述方式却惊人地一致——亦即均以某种普遍主义的“一元论”为观念基础。
  其实，“东亚世界”是日本史学家西嵨定生（1919—1998）提出的一个著名观点③，其目的在于批评“一国史”日本论——亦即日本的历史是与中国毫无关联而独自发展形成的这种偏见。正如李成市所指出的：“西嵨的东亚世界论的构想，意在克服战前体制下的自以为是的特殊化日本史，是欲从世界史的文脉中来重新理解日本史的一种尝试、一种理论。”④西嵨以“东亚世界”来批评“一国史”的日本论述到底具有何种理论效力，可以暂置勿论，但他反对“日本史特殊化”的努力却引发了学界的强烈关注。有趣的是，针对他的有关东亚世界的四大要素之定义，高明士认为除了四大要素以外，还应加上一条“科技”，他指出，西嵨“此说大致可被接受，惟仍欠周延，即忽略中国科技要素在此一地区之流通。所谓科技，此处特指中国官府所传授的天文、历法、阴阳学、算学、医学等”⑤。
  后来，高明士将有关东亚文化圈五大要素的这一见解纳入2002年6月由台湾大学主持召开的“东亚文化圈的形成与发展”学术研讨会的主旨说明①，而且意外地引发了争议。子安宣邦对此“五大要素”说虽然没有特别的批评，但是他对这个会议主旨表示了相当的不满，在他看来，这个会议主旨的说明只不过是“传统的‘中华帝国’话语的重构”②。这一解读显然有子安自己对东亚问题的解释立场，但他对台湾大学东亚会议的这种极为苛刻的评论，显然缺乏冷静的理解姿态。问题的复杂性在于，子安这篇会议论文的前言部分，却未见此后出版的该会议论文集。③据我的推测，会议论文的编辑者不至于大胆到随意删除子安论文的文字，合理的情形是，子安提交会议论文之际，原本没有这段“前言”，后来子安在藤原书店的杂志《环》第9号（2002年夏号）上发表该文时特意增补了这段说明。
  不过，有一位在台湾大学攻读博士学位的日本留学生户仓恒信撰文④为子安宣邦抱不平，指出这次会议的研究群体显然表明了“‘自我实体化’的立场”，“宛如是为了挑战几年来子安所提出的‘方法’概念而来，但其背后的理论根据却有相当薄弱之处”。⑤“挑战”一词具有相当的火药味，然而事实上据我对会议论文集的初步阅读，完全看不出任何学者有意“挑战”子安的“方法”（按指子安的“作为方法的”概念），因此“挑战”一词不免太过意气用事了。那么，所谓理论依据“薄弱”，又体现在什么地方呢？据该文作者的分析，其中之一是因为会议组织的主旨说明将“中国的科技”这一要素莫名其妙地添入西嵨定生的“东亚世界论”之中，由于“中国的科技”是“中国文化圈”所“塑造出来”的，所以“中国的科技”是“中国文化圈”的一部分，而这样的论证方式是一种“循环论”而“无法成为有效的概念‘定义＇”。①不得不说，这一批评似是而非，中国的科技当然是中国文化圈的一部分，构成其要素之一，何以有中国科技是“中国文化圈”塑造出来的说法？可以看出，户仓欲为子安辩护而批评台湾大学的东亚研究，然而其论述却有不少揣测部分，本来并不值得一驳，但是既然该篇文字已公开发表，故有必要做以上的澄清。②
  重要的是，上述子安的批评引起了黄俊杰的注意，他也意识到了问题的严重性，故有《“东亚儒学”如何可能》之作，然而依户仓恒信的看法，黄文的论证仍有漏洞。他特别针对黄文所说的东亚儒学在其形成过程中“既展现‘发展的连续性’，又呈现‘结构的整体性’”’提出了批评：“那么为何于文中无法提出对于‘战前日本’到现在的‘东亚’论述之所以能免于被批判的理由？这都是因为其（引者按，指黄俊杰）无法向读者提出‘如何可能’的根据。”③其意是说，黄文在讨论东亚儒学如何可能之际，必须对于“战前日本”的东亚论以及当代日本对这种东亚论的历史批评做出必要的回应，如果忽视了这一点，就无法回答东亚儒学如何可能的问题，然而户仓恒信的这个质问过于牵强。我以为中国学者在探讨东亚儒学的问题时，有关日本东亚论的批判并不应当是东亚儒学这一问题设定的学理性前提。
  诚然，黄俊杰一文欲为其研究团队推动东亚儒学研究提供一种观念上的基础和方法上的进路，但他明显地意识到子安宣邦的批判性东亚论述，他引其说：
  如果把“东亚儒学”当作不言自明的概念，以此为出发点所记述的东亚儒学史，将成为朝鲜、日本等周边地域的儒学发展史，带着向儒学核心回归的性质。这样的儒学史记述，以“中心—周边”的结构关系为前提。政治上它是支配（中心）—服从（周边）的结构，文化上就变成发源（中心）—接受（周边）的结构。这个结构传统称之为“华夷秩序”，是一个中华中心主义的文化秩序、国际秩序。当“东亚儒学”被认知为不言自明的概念时，我们就被迫无条件接受中心—周边的文化结构，与以中华帝国为核心的文化一元论。①
  黄俊杰称赞此论“的确一针见血”，并表示以中国儒家传统作为中心的文化一元论正是“中华帝国政治上的‘华夷秩序’作为基础而展开论述”的，而且这种“文化唯我论”实不可取。接着黄俊杰表示，这种“文化一元论”随着1911年辛亥革命成功、清帝国的瓦解而进入历史，在当今21世纪的世界政治与文化是建立在“多元文化”与“多元现代性”的肯认之上而展开的。黄俊杰在此基础上，发表了他对“东亚儒学”概念的一个基本看法：
  在承认儒学传统在东亚……各地域，各自展开其多彩多姿、多元多样的面貌与内涵，但却又异中有同，东亚各地之儒者都心仪孔孟精神原乡，被《论语》《孟子》等原典所感召，并因应他们身处的时空情境的需求，而出新解于陈编，建构深具各地民族特色的地域性儒学传统。简言之，“东亚儒学”的特质在于“寓一于多”，在儒学传统的大框架中展现东亚文化的多元性。②这是说东亚儒学并不是文化一元论，而呈现出“文化多元性”之特质③，也就是说，东亚儒学既有多元性又有同一性。至此，黄俊杰巧妙地回应了子安宣邦的质疑，但又不是将多元论化约为相对论。其实，黄俊杰的相关论述充满了一种“张力”，用他自己的话说，也就是“中国儒学价值理念与东亚地域特性之间的张力”①。意谓东亚文化的普遍性与东亚各地域文化的特殊性之间的张力，关于这一点，我们稍后再做较详的讨论。
  事实上，既然说到“儒学价值理念”，就必然涉及一个问题，何谓“儒学价值”？如果这种“儒学价值”在东亚历史上是存在的，那么它是否具有普适性？至少对于东亚来说，它应该具有普适的意义。黄文的措辞虽然微妙，但其内心仍然认为，儒学存在着一种普遍性的价值观念，上引所谓的“结构的整体性”以及后来修改成的“思想上的相似性”的表述都表明其有一个基本想法：东亚儒学必有普遍价值之存在，而且这一点是不由解经者的立场所左右的。所以他在该文的结语中，就明确指出：
  “东亚儒学”是一个自成一格的（sui generis）、自成体系的学术领域，它并不是……各地儒学的机械式的组合或拼装，也不是东亚各地儒学的总合而已。相反地，当东亚各地儒者共同诵读孔孟原典，企望优入圣域的时候，东亚儒者已经超越各地之局限性而形成一种“儒学共同体”，共同体的成员都分享儒家价值理念。②
  在这里，黄文不用中华文化圈或中华共同体的提法，而是直接使用“儒学共同体”，至于这一概念如何成立，黄文并没有具体论证，他只是表明这一共同体成员都分享着“儒家价值理念”，反过来说，正是儒家价值理念构成了“儒学共同体”的本质要素。然而在我看来，“儒学共同体”的概念设定可能有点轻率了。坦率地说，所谓“儒学共同体”与主张文化多元论而反对文化一元论的立场难以避免自我冲突，何况所谓“儒学价值”在东亚地域多元文化的历史中如何展现，这个问题更是需要澄清，其中将涉及普遍性与特殊性的纠缠。不管怎么说，黄俊杰与子安宣邦之间虽然没有形成正面的交锋，但是子安对台大东亚研究计划由期待转而警戒最终表示不满，似已不可挽回。不过站在第三者的立场观之，子安的东亚批判虽不可轻视，然而他以此为出发点来解读乃至评判21世纪台湾地区的东亚研究未免有过度之嫌。
  数年之后的2008年4月，黄俊杰在台湾大学做了题为“作为区域史的东亚文化交流史：问题意识与研究主题”①的公开讲演，提到二战期间日本学界出现的“世界史的使命”这一问题，他说：“太平洋战争以‘世界史的使命’作为合理化的基础，却使得日本所谓‘世界史的使命’随着二战结束而走入历史”，然而在子安宣邦看来，这个“世界史”的问题远远没有得到清算。②看来，在这一问题上的认识差异，也是导致子安宣邦对台大东亚研究深致不满的重要原因之一。事实上，在2008年特别是2010年，子安宣邦又多次来台湾地区参与学术会议，话题仍然主要围绕东亚问题而展开。③值得一提的是其中的一场报告：《再论“作为方法的东亚”》（2010年3月26日于成功大学）。子安在报告中回顾了多年来参与台湾的东亚研究之过程，特别提到2002年6月的那场“东亚文化圈的形成与发展”学术研讨会，表明当他读到由高明士主笔的“研讨会缘起与背景”的主旨说明之后，便对“这场研讨会所抱持的态度不禁由期待转为警戒”。
  为什么呢？因为在子安看来：“这篇文章像在陈述历史事实的同时极具政治意涵。‘东亚’这个概念，并不是地图上有的地域概念，而是政治地理概念，是与政治支配、文化支配的欲望共存而成立的概念。”故在子安眼里，这场会议的性质是“以实体的中国文化圈作为东亚文化圈，为探究其形成与发展而举行的学术研讨会”。这是子安由其“作为方法的东亚”之立场出发而断然不能接受的。所谓“政治地理概念”“政治支配、文化支配”以及“实体”性的中国文化圈之概念，正是子安的东亚论述中所欲竭力解构的对象。当然平心而论，这场会议的组织者是否想把“东亚”纳入“地政学”范围来定义？是否想把实体的中国文化圈来覆盖东亚文化圈并进而将“东亚”实体化？我看未必尽然。问题只是会议组织者对于“东亚”论述的历史缺乏一种敏锐的批判意识。如有学者以为“东亚”是一个“很中性化的语言”①，这个“中性化”的说法很引人注目，意谓当今台湾学界所说的“东亚”已完成了“去脉络化”的处理，而不再含有20世纪帝国日本时期的那种将东亚“实体化”的意味。所以我想在20世纪90年代末，台湾大学之所以能够实施东亚文化研究计划，或许正是由于当时社会对“东亚”概念的这种认同态度为基础的。
  然而在上述武汉大学的研讨会上，陈来则指出，在20世纪90年代以降台湾地区的政坛上兴起的一股所谓“去中国化”的风潮中，台湾学者有意识地将中国研究转向东亚研究，这是当今台湾地区何以热衷于东亚儒学之研究的一个重要背景。②当时与会者之一的澳大利亚国立大学梅约翰（John Makeham）教授在会后提供给笔者的一篇论文中，也指出展开东亚研究是台湾学界研究中国传统文化的学者为应对“去中国化”的新形势而采取的一种“策略”。③说实话，当时我对这种外缘性的背景分析不敢遽下断言，通过2010年9月重访台湾大学，使我进一步了解到台湾学界的不少知识精英关注于“东亚”问题由来甚久，绝非始于20世纪90年代末。
  不过，我觉得更令人关注的是，台湾学者在推进东亚儒学研究的过程中，往往呈现出“东亚意识”与“台湾意识”彼此交织的心态，同时还存在着“文化认同”（即对“文化中国”的身份认同）的问题，只是他们对两岸的政治现状所采取的大多是一种超脱的态度而拒斥单纯的“政治认同”。至于“台湾意识”以及两种“认同”之间的张力等问题，则有待今后的深入考察。我以为通过考察或将有助于我们了解当今台湾地区东亚研究的社会文化背景，反过来也将促使大陆学界对东亚问题表明自身的学术立场。
  二 近世以来东亚文化差异巨大论
  由上可见，在有关何谓“东亚”的问题上，子安宣邦认为这不仅是一个文化地域概念，还是一个具有特定历史内涵的概念，我们只有将20世纪帝国日本的“東亜”论述做出彻底清算，才能重新面对“东亚细亚”（即“东亚”），而且更重要的是，为避免重蹈覆辙，必须彻底放弃“东亚”实体化、一体化的幻想，只有将“东亚”视作“方法”，才能重建“东亚”的多元论述。所以他一再重申：“‘东亚’与其他‘东洋’等一样，乃是历史的、政治的概念，绝非单纯的地理概念。”他甚至强调：“我认为，亚洲问题对于日本人来说，离开了20世纪的历史体验是无法表述的，而且也是不可论述的。”①这种“不可论述”的态度很令人同情也能理解，但这毕竟已经是一种论述，只是这种“论述”颇有一点“后现代”的味道，他总是将论述的着力点放在“解构”上而不是放在“建设”上。关于这一点，子安自己也有清醒的意识，并且也试图为如何建构“东亚”提供答案，例如他在2010年3月的成功大学举行的会议上这样说道：
  虽说反对“东亚”概念的实质化和“东亚文明圈”的重新建构，但并不表示我有明确的取而代之的答案。我知道在全球化的进展与20世纪式国家概念的动摇之下，需要新的地域概念，但目前只能反对单纯再生20世纪广泛的区域概念，并以如下的暂定提案回答。我建议不要把“东亚”概念实体化，而是作为论述的关系框架将“东亚”视为方法的概念。例如，借由拥有“东亚”这共通的关系框架，将单一国史或帝国式的历史纪录相对化，让新的亚洲历史纪录成为可能，这样的方法性概念。……总之，我希望是透过以“东亚”为关系框架的多层多样的交流实践，产生所有在此区
  域生活的人所真正需要的“东亚”。①
  可见，“东亚”需要在未来建构，就此而言，子安宣邦的态度是明确的。只是他坚决反对重建一个实体性的“东亚”，亦即反对视东亚为本质之同一这类观点，而主张将“东亚”方法化。要之，在如何建构东亚的问题上，子安的答案就是一个：唯有将东亚视作“方法的东亚”。
  另一方面，黄俊杰所关注的不是“东亚”问题本身的论述，而是儒学在东亚抑或东亚中的儒学之问题，他以文献批判为方法、经典诠释为手段，意图从东亚历史中寻找儒学的普遍价值，从而重新建构起有关东亚儒学思想史的一套论述。他一方面承认东亚文化的多元性，另一方面也强调在多元中存在着“一”，这个“一”就是儒学价值的普遍理念，这个“多”与“一”的关系，他表述为“寓一于多”，以为儒学价值乃是“儒学共同体”所共享的。尽管黄俊杰在近作《作为区域史的东亚文化交流史》讲演稿中强调他注重的是作为“过程”的东亚儒学而不是作为“结果”的东亚儒学，意谓我们不能仅仅关注作为历史存在的东亚儒学，更应关注的是作为当下存在的东亚儒学。同时他也坚持《“东亚儒学”如何可能》一文的立场：亦即不预设“中心vs．边陲”以及“正统vs．异端”的框架，但他并没有明确指出东亚儒学研究的目的是什么及其所能预期的结论又是什么，这就难免导致旁观者疑神疑鬼，甚至担心台湾学界想要重构“中华帝国”的东亚论述。
  更令那些心怀疑虑者感到不安的是，黄俊杰已经大胆预测：随着中华帝国（1911）、日本帝国（1945）以及20世纪90年代“冷战”结构的毁灭，“进入21世纪以后，中国的崛起则使东亚的政经秩序再度面临重组”①。这个说法触目惊心。问题是，如何重组？由谁重组？不用说，由其文脉不难看出，这个重组的主体只能是21世纪崛起的中国，而重组的重要途径之一无疑是重构“东亚儒学”，作为其结果所体现出来的就不仅是文化秩序更是政经秩序了。
  细心的读者马上会注意到，此所谓“东亚”已超越了一般的文化意义，而变成了“地缘政治学”或“地缘经济学”意义上的概念。这类概念不免与帝国日本所宣扬的“东亚共同体”之概念一样，“东亚”成了霸权主义以及地理政治秩序的一种象征。②难道东亚儒学的研究是以这种“地政学”东亚概念为前提，并以重组政经秩序为目标的吗？我可以肯定地说，通过阅读黄俊杰有关东亚儒学的大量论述，可知他绝不会有一丝一毫这样的想法，他的旨意在于阐明在全球化的浪潮之下，东亚地区也难免政治经济的重组，值此之际，东亚儒学是否拥有某些可供参照的思想资源，仅此而已。所以他郑重地宣称：“‘东亚儒学’撤除一切藩篱，以‘东亚’为整体，为‘东亚’而存在。在这个意义下的‘东亚儒学’，正是21世纪全球化时代中进行‘文明对话’的重要精神资产！”③然而即便如此，也很难说当子安宣邦等当代日本的东亚论者看到“政经秩序重组”这个字眼就不会做这样的联想：他们会以为所谓重组是否在谋求政治经济上的东亚霸权，进而要重新建构起一个“中华文化一元论”或“中国中心论”？
  不过，令子安宣邦感到事态之严重的原因还不止于此，更有日本学者也发出了类似的声音。例如日本哲学家广松涉（1933—1994）早在1994年3月16日，在《朝日新闻》上发表了一篇文章，标题就十分醒目：“东北亚成为历史的主角——以日中为轴心建设‘东亚’新体制”④，广松涉指出：“人们正在要求新世界观、新价值观。这一动向由欧美尤其是欧洲的知识人作了前期准备。不过，毕竟他们不能免于欧洲的局限。混乱还会延续一段时期。新世界观以及价值观最终将从亚洲产生，并将席卷世界”，而且他还断然宣称：“作为日本的哲学工作者是可以这样断言的。”①对此，子安宣邦不能掩饰他读到该文时的吃惊心情。
  他对该文十分恼火的原因主要有二：一是“东亚新体制”尤其是其中的“东亚”概念，一是由欧美世界观的崩坏而导向东北亚的新世界观、新价值观的产生——而且是以日中为轴心。对于第一点，子安的批评之严厉简直到了苛刻的程度，他认为广松的主张无疑是在重现“40年代帝国日本的世界史的表象以及世界观的标语”（指“东亚新秩序”“东亚共荣圈”），这一批评的语气与上述子安对“东亚”会议的批评可谓如出一辙。对于第二点，子安严厉指责广松的思路仍然停留在20世纪40年代战争时期的所谓“近代超克论”②。不管怎么说，虽然提法不同，但是不论是“政经秩序重组”论还是“东亚新体制”论，在子安宣邦的眼里所反映出来的影像几乎差不多，都是帝国时期东亚论的老调重弹。
  可见，若要回答“东亚儒学”如何可能的问题，其实并不容易。因为“东亚”已然不是一个单纯的学术概念，它的含义十分广泛复杂，甚至涉及种种“帝国时期”的记忆。然而说到“儒学”，特别是说东亚的“儒学”，情况也不那么简单。例如一说到近世日本（1600—1868）的儒学史，人们常会搬出“文化”来说事，由于日本文化与中国文化的不同，因此日本儒学与中国儒学也就是两回事，不可画上等号。例如葛兆光曾指出：
  它（引者按，指近来的“亚洲”论或“东亚”论）想象了一个具有共同性和同一性的亚洲，而忽略了亚洲和东亚的内在差异。中国、朝鲜和日本是很不一样的，他们的差异可能比中国和英国、中国和法国的差异更大，未必中国和日本的差异就小。……所谓“同文同种”，是很有疑问的。①
  这个所谓的“差异论”，我们姑且称之为“17世纪以后东亚文化差距巨大论”，其旨在于指出亚洲或东亚不存在什么“共同性”“同一性”。当然作者对此有一个历史时间的限定，即指17世纪中叶以后，也就是特指“近世东亚”，在中国，是指明亡入清（1644）以后，在日本，是指德川（1603）日本，在朝鲜，是指朝鲜王朝后期（17世纪以降），当然事实上，“近世”作为一个史学概念，原本可以指中国10世纪以后。
  葛兆光又指出：“在十七世纪以后的三百多年中，由于历史的变迁，在文化上，东亚三国实际已经分道扬镳了。……在东亚三国的观念世界里面，十七世纪以后，根本就没有什么文化上的‘东亚’，充其量也只是一个地理上的‘东亚’。”“从历史上看，十七世纪中叶以后的中国、朝鲜和日本之间，在文化上已经互相不认同了。……应当说，过去东亚的对于所谓中华文化的想象和认同，只不过是汉唐时代的那个中华，连这个想象，到了十七世纪以后都没有了。”总体说来，葛兆光的看法非常尖锐。他的基本见解是，汉唐中华且不论，17世纪中叶以后的东亚三国已经分化得相当厉害，其严重程度已经到了如同东西洋之隔那样巨大。而且他强调17世纪以后的所谓“东亚文化”已经解体，所谓“东亚”只能是一个地理概念而不具有“文化”的意义了，因此，视“东亚”为一种“方法”的观点也就难以认同，至多只能认为“亚洲视野”仍有一定的意义而已，但这种“意义”相当有限，因为东亚至多只是研究中国的一个“背景”。②我很赞成葛氏的上述立场，因为由此立场出发，正可反省20世纪80年代以来出现的所谓“儒家资本主义”的讨论中将东亚想象为铁板一块式的整体性思维模式。
  其实，这个“差异巨大论”与东亚三国的文化“差异论”“非同一论”可谓如出一辙。尽管从表面上看，“差异巨大论”“非同一论”与子安宣邦等人竭力主张的亚洲或东亚的“非实体论”是趋于一致的，对于近来台湾学界出现的那股东亚研究思潮也无疑敲响了一声警钟。然而，葛兆光并不能认同将中国视作方法，更反对抽离中国的历史而来谈什么中国学。在这点上，葛兆光否认亚洲为一“实体”存在的用意便与子安宣邦等人有着微妙的差异。这差异主要表现为，在葛兆光，经过对东亚文化同一性的批判，意在指明17世纪中叶以后的东亚三国的文化心态已有了巨大变化，我们只有充分意识到这一点，才能更好地面对将来的东亚文化共同体之问题，因为所谓东亚文化共同体不是历史的存在也非现实的存在而是将来的建构问题；在子安宣邦，他通过对亚洲、东亚乃至儒教等问题的历史批判和解构，彻底否认建构东亚文化共同体的可能，而中国只能是一种“他者”、一种可以借用的“方法”，可以说，迄今为止，他的主要工作仍在东亚论述的批判而不在于探讨如何重建东亚。
  按照上述17世纪中叶以后东亚文化“差异巨大论”的观点，那么到了18、19世纪以后，这种情况就变得日益明显，日本对中国的所谓文化认同感几近丧失，这一点在海外中国史学界已有不少相关的考察，例如美国的日本史专家马里乌斯·B．詹森（Marius B.Jansenze）指出，1876年日本驻华公使森有礼（1847—1889）与李鸿章（1823—1901）的一番对话反映了他们对世界局势的看法大相径庭，这充分表明日本已经与中国分道扬镳，不再将中国视作顶礼膜拜之对象了。①不过，历史是复杂的，特别是19世纪近代日本在“脱亚”还是“兴亚”等问题上常常显得摇摆不定。历来以为，日本自明治维新以后，开始走向“脱亚入欧”的道路，社会上下已经呈现西学一边倒的现象，从日本近代史的大致趋势来看，此说虽不为过②，然而事实上，在19世纪70年代以后的相当一段时期里，在日本学界却有重振“儒教”的迹象，而且中日两国仍有不少人抱有“同文同种”的观念想象。
  又如1879年前后，中国面临如何应对沙俄南侵，而日本则面对因“琉球事件”而引发的如何得到中国认同以及作为中国之属国的朝鲜是否应该“独立”等复杂国际问题，同年12月，经明治政府授意，时任天津总领事的汉学家兼外交家竹添进一郎（1842—1917）向李鸿章表示：日中两国“同种同文，势又成唇齿，宜协心勠力，以御外侮。”这里的“同种同文”的说法或有外交辞令之嫌，未必是说话者的真实想法。但事实上，明治初年确有不少官僚是主张“日清提携”论的①，1880年11月，不少赞同此论的明治官僚及学者还组织了一个“兴亚会”，当时驻日的中国外交家何如璋和黄遵宪也被邀参加。该会的宗旨是日清联合，团结亚洲，对抗西方，其依据则是“东亚同文论”。不过，已有学者指出这个所谓的“兴亚会”的成员背景及其思想理念相当复杂，很快就在1884年中法战争后，该会的论调就由“亚洲连带论”渐渐地转向“清韩改造论”乃至“日本盟主论”。②再过十年，甲午战争之后，这种所谓“同文同种”“唇齿相依”“兄弟之国”③的幻想便彻底破灭了。
  有趣的是，也就在1880年，在首任驻日公使何如璋（1838—1891）的指示下，黄遵宪（1848—1905）起草了一万多字的《朝鲜策略》④，内容是向朝鲜政府建议，要求采取“亲中国，结日本，联美国”的外交策略。而为了寻找理论上的支持，黄遵宪从文化的角度来追溯中朝以及中日的关系，指出中朝两国不仅“文字同，政教同，情谊亲睦”，而且在地理上“形势昆连”，因此两国的命运是“休戚相关而患难相共”的，两家“情同一家”，至于日本与朝鲜，同样也是“壤地相接”，且“种类相同”。⑤这里黄遵宪将中朝日的互相关系表述为“文字同”“政教同”“种类同”，实质上也就是用“同文同种”说将中朝日东亚三国置于同一的文化圈内，他似乎根本没有意识到日本自明治初年以降就已经开始努力挣脱所谓的中华文化圈而要“入欧”了，在他的意识中，日本仿佛仍然是中华文化的“属国”，因为所谓“文字同”“种类同”的这个“同”正是在“中心—边陲”的框架中所设定的一种关系，是由作为“边陲”的日本向“中心”的中国“同化”。
  但是，正如一句中国老话所说的“同则不继”，只有“同”而没有“异”，这样的“同”其实并不牢靠，即便一时存在也会在瞬间毁灭，更何况这个“中心—边陲”的定义也会随着时代的推移而发生变化，特别是到了19世纪末20世纪初的甲午战争和日俄战争，这种“中心”观便有了根本改变，这个“中心”，中国是再也没有资格自居而完全被日本所取代了。①若从思想史的角度看，则可说从明治初期直至20世纪中叶为止，“在日本，儒教的思想和文化的创造性最终消失了”②。
  要之，所谓“东亚文化差距巨大论”，主要是对17世纪中叶以后直至明治维新前夕，东亚三国（中日朝）的文化心态由渐渐分离而最终分道扬镳的一个现象描述。从中我们可以发现这种“差异巨大”的心态主要发自日本和朝鲜而不是中国（参见上引葛兆光论文）。朝鲜且不论，就日本而言，所谓差异巨大，乃是为了突出日本的特殊性，从而摆脱以中国为中心的观念。若从思想史上看，摆脱中国中心论就是要否认儒学价值的普遍性。由此可见，儒学普遍性与日本特殊论构成了一种紧张关系。事实上，近代以来及至现代，人们对东亚问题的思考，往往受制于“普遍—特殊”这一思维框架。其实说到底，强调日本的“特殊性”乃是针对“中华普遍论”而言的。
  三 儒学日本化与日本特殊论
  我们知道自1945年日本由近代进入现代以后，丸山真男（1914—1996）的一系列日本思想研究在战后日本知识界产生了极其深远的影响，奠定了日本思想史学界的一种研究范式。其标志性论著便是著名的《日本政治思想史研究》。①然而近年来，日本学界对丸山的思想史研究提出了诸多批评和反省。例如黑住真便认为在丸山的思想史观当中隐藏着一种“近代主义式的日本特殊论”，他指出“将作为东洋思想的朱子学视作反动的、否定性的东西，虽然在其影响之下，但是批判和克服其思想的日本式思想是更值得肯定的、近代性的东西，这一丸山的认识构架明显地具有一种脱亚论的近代主义式的日本特殊论的国家主义之色彩”②。也就是说，“日本特殊论”构成了丸山的思想史观。
  对丸山的思想史立场有所修正的尾藤正英在《日本封建思想史研究——幕藩体制の原理と朱子学的思惟》（东京：青木书店，1961年）一书中也强调“儒学日本化”之说，他以德川时期山崎闇斋的朱子学为例，指出山崎朱子学虽然具有普遍主义特征，但究极而言，那是“日本化了的儒教”，尽管日本的儒教在表面上与中国儒教类似，但这种相似性只是表现为中国语言的借用，就其思想之实质而言，无疑具有“与中国儒教不同性格的道德思想及政治思想”，因此山崎朱子学在本质上乃是“日本思想之一种”。①不过，尾藤对当时日本思想史学界的日本儒学特殊论也有批评。
  另一方面，尽管论说的方式及其立场与上述丸山及尾藤都有所不同，沟口雄三则明确指出：在日本思想史上，朱子学（包括丸山意义上的朱子学）并没有扎根，因此也就没有所谓的朱子学解体过程，更不存在“儒教的内部发展”以及“儒教思想自体”的分解过程（按，这是针对丸山的思想史观而发的），有的只是与儒教——严密而言，亦即中国儒教——完全异质的要素在其自身中萌芽发展的过程。②显而易见，沟口此说，是以丸山的问题意识为出发点，并对其观点所进行的反省和批评。
  而且，沟口雄三还有一个极端的说法，最能体现他的一个基本立场，他说：“在中国被称为‘朱子学’或‘阳明学’的东西，无论是怎样的形态，都没有在日本被受容。”③其意是说，中国的朱子学或阳明学只是中国的，到了日本以后，就只有日本的朱子学或阳明学。换言之，只有具体的日本或中国的朱子学、阳明学，而根本不存在以中国为中心的所谓抽象的朱子学、阳明学。由此推论，便可得出一个结论：中国思想与日本思想在本质上是完全不同的。很显然，在这个意义上，沟口的思路及其立场与丸山的思想史观又有相近之处，都表现为“日本特殊论”或“儒学日本化”的一种立场。④质言之，沟口雄三的这一立场就是反对有什么普遍性的儒学价值。
  须指出的是，日本特殊论或儒学日本化的观点在20世纪60年代以后，渐渐成为德川儒学研究的主流性见解，关于这一问题，可参见平石直昭《新德川思想史像的可能性——“现代化”与“日本化”的统一为目标》。①所谓日本儒学特殊论，表现德川儒学史上，就是指日本朱子学与中国朱子学之间存在着“巨大差异”，这不仅意味着两者的异质性要远远大于两者之间的同质性，从根本上说，两者之间就根本不存在什么“同质性”，正因为存在着异质性，故而不得不说这是一种“日本化”的朱子学。这种日本化现象落在德川思想史来看，大致可以追溯到徂徕学，其实这正是自丸山以来就已明确提出的一个论述思路，也就是认为儒学日本化可以从徂徕学那里找到其典型形态。
  有趣的是，尽管对丸山的德川思想研究有不同意见，例如田原嗣郎于1960年发表的《德川思想史研究》对丸山的现代主义式的研究立场有所批评，但他在儒学日本化问题上，其观点显得更为激进，甚至有将徂徕思想的独特性扩大为日本民族的特殊性之嫌。同样，另一位对丸山研究亦不无微词的京都学派的代表人物之一吉川幸次郎（1904—1980）的《徂徕学案》等研究亦主张徂徕乃是主张日本优越的民族主义者，其思想具有相当程度的日本特性。
  平石直昭则在《战中、战后徂徕论批判——以初期丸山、吉川两学说之检讨为中心》②一文中，一方面对丸山的徂徕研究有所继承，采用内在理解的立场来挖掘徂徕思想的独特性，但另一方面他也注意到徂徕思想的独特性不能简单地化约为日本特殊性。③此外，自称研究方法为“思想的社会史”的衣笠安喜在其论著《近世儒学思想史の研究》（东京：法政大学出版社，1976年）一书中则将儒学日本化问题置于这样一种观察视野之中：亦即从荻生徂徕、贝原益轩等日本近世思想当中去探寻日本现代性思维的因素，从而凸显出近世日本儒学的独特性。这一思路显然也正是丸山的思想史思路。
  20世纪80年代以后，丸山弟子渡边浩集中探讨了儒学日本化问题，并对其师丸山的观点有所批评。①渡边浩强调儒学在日本近世社会实现了日本化，这是因为中国的儒学尤其是朱子学与德川社会并不适应。可以说，渡边浩的这项研究标志着“儒学日本化”或“日本儒学论”的确立。②不过，与丸山注重观念的思想史研究不同，渡边的研究乃是一种社会思想史研究进路。后来他在1997年出版的《東アジアの王権と思想》（东京：东京大学出版会，1997年）一书延续了他的这一考察方法，并将其视野扩展到了东亚儒学相关问题的论述，更为具体地论证了由于德川日本在社会体制上与东亚其他主要国家的不同，以及“思想成立之社会的场”不同，因而在思想形态上表现出了相当不同的面相，他通过对中国、朝鲜的儒学史考察，为重新理解德川儒学提供了一个异质性的参照系。关于渡边的德川思想研究虽然有一些争议，但是渡边所提出的德川时期朱子学绝非一统天下，并没有构成德川体制的意识形态，也未出现流行的迹象等观点大致得到了后来的日本思想史研究者的赞同。
  到了20世纪90年代，对于丸山的日本思想研究的现代主义进路进行深刻批判的是子安宣邦。他曾严厉批评丸山的德川思想史的建构无疑是一种关于“现代”的“历史哲学的故事”③，丸山从现代主义的观点出发对徂彿学的解释往往落入了一种“肆意的解释”④，而战后日本有关德川思想的研究无非是从“普遍”的现代西方知识立场出发的，但其对“普遍性”（亦即“现代性”）的追求结果却不无讽刺地落入了反面——亦即强调“日本特殊性”。重要的是，这一结果表明无论是丸山本人还是那些丸山的批评者，都未能避免陷入了将儒学实体化的窠臼之中，并在日本的现代性这一虚构中来论述德川儒学。因此子安意图运用现代性批判理论，来解构现代日本知识人所陷入的这种“普遍与特殊之间的纠缠”。⑤在子安看来，“普遍与特殊”这对问题的解决只有通过对现代性知识系谱的彻底批判和解构才能实现，不可否认他的理论勇气值得钦佩。事实上，东亚儒学研究也正面临着如何应对“普遍与特殊”的问题。
  黑住真在《德川儒教与明治儒教的重组》一文中指出了一个令他颇感疑惑的现象，亦即在“近代儒教”的问题上，日本学界（特别是日本思想史学者）长期以来采取了一种无视的态度，因而相关的研究积累很少，这与“近世儒教”的研究有着特别丰富的积累形成了鲜明的对照。究其原因，他认为由于近代社会的思想及其意识形态呈现出复杂多样性，在此背景之下，儒教存在并不是不言自明地被正当化的，特别是在战后的许多思想史学家的眼里，儒教与近代简直像是“不共戴天”的存在一样，因为儒教本身被认为具有“反近代性”之特征，它是“对近代化的一种反动的否定事项”。黑住真认为，尽管“在日本近代，儒教呈现出复杂而难解的状态，但它却起到绝不能无视的巨大作用”①。
  诚然，当我们一谈起日本儒教，大致是以德川至明治维新为止的所谓近世日本儒教为主，至于明治维新以后的近代日本，一般认为日本的社会进程已经完全西化，尤其是19世纪末20世纪初，日本已完成了向帝国主义的转变，这一时期的国家意识形态已毫无东方之色彩可言，其对中国以及朝鲜的蔑视态度非常鲜明地表现为对中国儒教的排斥和批评。黑住真的研究便是要推翻前人的这种成见，努力挖掘近代日本思想史上的儒教因素，其理论胆识是值得引起我们重视的。
  依黑住真的观察，丸山的“日本特殊论”的着眼点在于德川向明治的社会转型，这一转型表现在思想史上，便是以近世日本的仁斋学、徂徕学为代表的“古学”以及与此一脉相承的“国学”意识形态对朱子学的否定，进而发展成明治日本的近代思想。也就是说，在丸山的意识当中，古学和国学是更为接近“近代”的“日本式”的思想，而德川儒教只有经过这一“日本式”思想的“颠覆”，才为近代的到来完成了“准备”。②丸山的这一思想史观一直成为战后日本思想史界的主流观点。然而事实上，若追溯其源，那么18世纪国学家本居宣长为对抗儒学而极力主张日本所“固有的生”这一观点就已经蕴含了相同的观念。只是在德川时期，国学派的思想影响有限，到了明治以后，随着西学已成压倒之势，于是国学以及神道的国家主义也就赢得了社会市场，与此相应，儒教思想渐渐退出了历史舞台。
  但是正如黑住真所指出的，上述这种思想史的描述是近代主义的观念反映，从历史上看，是很成问题的。事实上，19世纪末20世纪初，儒教由退居幕后又一次跃上了舞台，儒教毋宁作为“现代的实践而得以再构筑、再强调”。例如就在甲午战争（日文表述为“日清战争”）之后的1900年至1906年，井上哲次郎（1855—1944）出版的三部曲《日本阳明学派之哲学》《日本古学派之哲学》《日本朱子学派之哲学》，便是当时重新唤醒日本儒教的代表作。虽然这些作品的基调不是对儒学的否定，然而作者的意图却在于通过“日本”“哲学”等关键词，以标榜日本过去的各种思想不但不是近代的障碍，相反对于建构近代具有很大的意义。
  井上通过对明治初期的儒教否定论的反省，力图超越这一否定论，进而揭示出西洋也能通用的、崭新的日本思想的未来走向。井上的这一指向，到了20世纪30年代以后的帝国日本时期，竟然演变了超越西洋（近代超克论）的一种思想武器而被扩大化。丸山对近代日本儒教的批判正是以这一时代背景为出发点的，只是丸山的批判是以“西洋传统”为参照，于是，古学和国学便成了西洋传统在日本的“等价物”，这一思路则并不可取。①
  那么，在德川日本，除了“差距巨大”现象以外，是否还有“文化亲近”之现象呢？如果要注意收集这方面的资料，可能还会有其他很多的发现。例如德川初期的阳明学者熊泽蕃山（1619—1691）曾就中华文明与日本的关系这样说道：
  中华乃四海之师国，尤于日本之有功者大矣。礼乐、书数、宫室、衣服、舟车、农具、武具、西药、针灸、官职、位阶、军法、弓马之道，其外至于百工技艺，无一不由中华而至，不由中华而学。②根据这里的说法，中华相对于日本而言具有“师国”的地位，对于日本文化的影响可谓遍及社会的各个方面。论者或谓，在德川日本的儒学史上，朱子学的存在要远远超过阳明学的存在，阳明学从未占据过德川思想的主流地位，因此番山的言论不足为信。例如蕃山自己也坦承：“道德之真、大学之道，尚未行于（日本）。……故中华虽有大功，但其道其教未行。”①这是说，虽然中华的各种文物已遍传至日本，然而儒教（道德之真，大学之道）却未能在日本得以推广实行。而蕃山相信在儒教之后，必有圣人之道兴焉。对于蕃山此说，黑住真指出，事实上，就在熊泽蕃山的时代以后，“儒教随着时代的推移，得到了飞跃性的深化和发展”。也就是说，德川初期以后直至末期，儒教不但没有衰微，反而逐渐迎来了高潮。他指出，就整体而言，“可以说，德川时期的儒教是极其显著的、兴盛的”。②
  然而须注意的是，这个说法并不意味着德川时期儒教已经具有了政治上的特权，实际的情况是作为幕府政权的精神工具毋宁是佛教和神道，儒教真正在“公”的场合的出现，是在保科正之（四代家纲的辅佐，1651—1669）和纲吉（1680—1709年在位）时期，为适应文治、礼教的需要而出现的，这时期的儒教虽有一定的发展，但其本质无疑属于古典主义的知识训练，而儒教本身独自占领思想界的事实并不存在。据此，黑住真提出了一个独特的说法，即“德川儒教——日本儒教的非特权性”或“在复合性之中的儒教”。③我们可以称之为“儒教非特权论”。导致这一结果的原因与日本社会的特质有关，其中主要有二：一是在祭祀宗教领域，儒教没有特权，而被佛教和神道所独占；一是科举形式的儒教官僚制度在近世日本没有形成。由第一点，故儒教不能上升为德川期的国家意识形态，由第二点，故儒教的知识再生产就非常有限，同样，儒者作为行政及教育的功能也非常有限。
  因此，儒教在德川的存在方式就不同于中国和朝鲜，它主要是以提供“一般性用语”这一方式获得成功的。要之，德川儒教并没有作为“宗教的、政治的正统性”来确立自身④，它通过与既有的正统思想（例如天皇、神道）相连接，从而提高自己的存在意义。虽然总体而言，“德川时代其实是中国最受尊重的时代”①。但是真正意义上的作为“体制”而确立起来的儒教则要等到明治以降天皇制国家的时期才最终实现。②
  无疑地，黑住真通过对德川儒学的历史考察，一再表明了一个观点：儒教对日本而言，是一个特殊的历史存在，特别是在德川思想史上，儒教根本没有“特权”可言，它被淹没在各种“复合性”当中，至多只是德川思想的历史形态之一种。应当说，他的这项研究与渡边浩有相似之处，同样属于社会思想史研究，对于丸山以来的那种观念史研究的历史“虚构”具有批判的意义。在我看来，这项将儒学与日本社会相结合的研究工作对于我们从事东亚儒学研究无疑具有重要的启发意义，因为所谓东亚儒学研究，除了通过经典诠释以挖掘东亚儒学的思想意义这一路径以外，更需要我们对东亚各地的儒学史背景有一基本的客观把握，否则便不免有抽象空谈之感。例如当我们谈论日本朱子学或阳明学之际，如果缺乏对德川日本社会的基本了解和分析，便会给人造成这样一种片面的印象：仿佛日本思想就是中国的化身。日本学者最为感冒的就是这一点，他们会以为中国历来就有的两种毛病至今未改：一是自大主义的态度，一是外国有的中国早已有了的态度。
  当然也须看到，在日本的当今学界，无论是日本思想史学者还是中国思想史学者，都非常强调“日本特殊性”，例如子安宣邦在为自己提出的“作为方法的江户”这一命题所导致的误解作了这样的申辩：他是为了突出近代日本和近世江户的“相异性”，而“这就是‘作为方法的江户’的观点。……这个观点就是：理解近代日本是以某种方式展开历史时代的，所以与其说是和前近代的连续性，不如说是更强烈地看出其间差异性的观点”③。换言之，“作为方法”这一提法本身虽与竹内好的“作为方法的亚洲”以及沟口雄三的“作为方法的中国”看似相近，然而，子安更为突出强调的是通过“作为方法”的建构，以“强烈地”显示作为方法的对象之间的差异，子安便是要从这种“异”中来凸显作为方法之江户与近代的距离。同样，按照子安的解读，竹内好以及沟口雄三所欲建构的作为方法的亚洲和中国，也是为了凸显与西洋相异的亚洲以及与中国相异的日本，目的在于揭示亚洲特殊、日本特殊的观点。
  葛兆光也敏锐地觉察到20世纪90年代以来日本学界兴起的“东亚论”或“亚洲论”的那些学者“格外强调日本思想史的特殊性”，他们特别反复提到近代日本不同于东洋或西洋的“‘日本’自我意识的凸显”，他们总是要追问：在世界和东亚的背景下，“日本思想的‘日本性’来源”到底何在，“日本的特点究竟是什么”。①我想，在强调日本特殊性的背后，明显地存在着一种思维方法：亦即将近世以来日本文化中的儒学因素或西方近代因素“他者”化、“对象”化——亦即所谓的“作为方法”的“方法”化，从而显示日本文化的主体性——即所谓的“特殊性”，进而以这种特殊性为理据，反过来解构东洋或东亚的同一性、同质性。
  例如津田左右吉（1873—1961）便曾指出：“将日本纳入东洋，是来自于以日本文化与西洋文化的对立而强调其特殊性的想法，或者说是由这样的想法派生出来的。”②这个说法大致不差。不过，他由这种“特殊性”立场出发，却得出了一个著名而又极端的论断：“儒家之德教，从未支配过我国民之道德生活。”（《儒教的实践道德》）他认为，日本从来不属于儒教文化圈，所谓“东洋文明”或“东洋文化”也完全是虚构，这就非常偏激。显然，对“东洋文化”的这种解构，其目的在于强调日本的“特殊性”，而其论述的背后既含有批判西洋普遍性的意图，同时又充满对中国的蔑视（黄俊杰语）。
  黄俊杰指出，根据津田左右吉的逻辑来推论，“东亚儒学”作为一个整体是不存在的，真正存在的只有中国儒学、日本儒学、朝鲜儒学等具体而特殊的“个体”，而且作为“整体”的“东亚儒学”之特质只有在个别的地域性的儒学传统中寻觅。③值得注意的是，类似津田左右吉的这种论调在当今日本的中国学界仍然还有一定的市场。当然对于这种偏激的观点也有批评，例如当今日本思想史研究专家泽井启一便认为津田左右吉等人的日本研究，其片面的视角恰恰构成了“日本的‘闭止域’”。①不过在我看来，不用等到这些主张日本特殊论的学者来解构历史一元论，其实有关东亚文化多元多样的认识已然得到了当今大多数日本及中国学者的认同。
  四 日本儒学中的普遍与特殊
  迄今为止，日本学者主张儒学在日本历史上之所以显得非常“特殊”，一者可以归因于日本文化的特殊性，一者可以归因于近世日本社会的特殊性。而两者构成了一内一外、彼此关联的关系。本来，从文化学的角度看，各地域各民族的文化具有与其他文化的不同之处——亦即特殊性，这是理所当然的。而且正视这种文化之“异”，较诸强调文化之“同”，在某种意义上更具有积极性，也颇为符合中国文化所强调的“和而不同”“同则不继”的精神。
  事实上，日本的儒家学者对此问题也有一定的关注。例如19世纪日本幕末的儒官古贺侗庵（1788—1847）的弟子阪谷素（1822—1881）在其《尊夷说》一文中，指出任何事物都具有两个方面：“亲和的固有合同性”与“无别的固有分异性”。因此，若从事物的“功用”角度看，“异”的层面更为重要。他举例来说明这一点，例如师弟朋友之间因为各有不同，所以才能互相切磋，究极而言，人之所以能够建功立业，其因亦在于能够“包容其异而尊之”。因此对“异”采取鄙视而拒斥之态度反而是一种“野蛮”的表现。①也就是说，由于事物存在“异”的面相，所以我们就有必要采用“包容其异”的态度来审视。而这一审视角度对于我们了解儒学在日本的特殊性是十分重要的。
  具体地说，自朱子学传入日本之后，由于没有成为国家的意识形态，因此知识人看待朱子学就不会采用“护教式”的态度，这就表明他们在面对外来的异文化（例如19世纪东传的西洋文化）的冲击之际，就能从普遍性理念出发坦然接受。这一点与朝鲜朱子学做一比较就更为明显。在朝鲜，特别是17世纪以后，他们自信中华的普遍原理唯有朝鲜得以保存下来，因而产生了一种“小中华”意识②，因此对于任何企图破坏普遍性原理（例如礼教）的行为都应该以“斥邪卫正”的态度加以彻底否定和批判。也正由此，所以他们对于西洋的先进技术的态度也就可想而知，他们不能容忍“异”样文化的侵入，正是在这个意义上，朝鲜的朱子学已经成为一种拥护现实社会体制的国家意识形态⑨，其结果便导致拒绝“他者”的自我绝对化。
  在德川日本，儒学之不同于中国的特征主要表现为二点：一是“治国不用儒者”④，这是从外源性的角度指出日本儒学之特征在于，儒学被排斥在治国安邦的学说领域之外；二是日本儒学例如朱子学较少关注形而上学问题，用平石直昭的话来说，亦即“日本朱子学往往较不关心形而上的实在”问题⑤，这是从思想的内在性角度指出日本儒学的特性，而这一特性也正是“儒教日本化”的一个典型表现。应当说，以上两种看法属于“内”与“外”的分析方式，而这两种视角都是有必要的。但问题是，日本儒学的“特殊性”是否能充分证明日本儒者对儒学的“普遍性”问题一概缺乏关心与认同？事实上，当我们深入思想家的理论内部去做具体观察，仍可发现近世日本的儒家学者对普遍问题也是有所关注的。
  有研究表明，日本在历史上接受中国文化的过程显得非常“特殊”，德川之前的战国时代，朱熹的《四书集注》在朱熹死后不久的镰仓初期就已由日本留学僧将其传入日本，然而却在此后的四百年间，主要在京都的博士家及五山寺院为核心的场所，作为传佛之次要文献得以宣讲。直至17世纪初叶，随着武家统治的战国时代结束，德川政权的确立，社会秩序得以恢复，儒教开始在社会上得以流行，可以称之为“儒教流行现象”①。从制度层面看，江户时代的讲学教育已开始逐渐从寺院转向幕府及各藩地方政府，在民间则形成了各种学校、私塾、寺子屋等，到了18世纪后期，教育已深入到武士阶层及平民阶层，因此在二百余所的地方藩校中，几乎没有不讲儒学的。②那么，从思想层面看，德川儒者对于中国儒学所宣扬的天命天道、天理良知等普遍原理又是如何接受的呢？当然，这里所说的“接受”，意近日文的“受容”，既有正面继承的含义，也有批判性的含义。
  令人颇感兴味的是，德川幕府的儒家掌门人林罗山（1583—1657）之师、近世日本儒教之祖的藤原惺窝（1561—1619）③曾向罗山说道：
  理之在也，如天之无不帱，似地之无不载。此邦亦然，朝鲜亦然，安南亦然，中国亦然。东海之东，西海之西，此言合，此理同也。南北亦若然。是岂非至公、至大、至正、至明哉！若有私之者，我不信也。（引者按，
  原汉文）①
  我推测，藤原大概看过陆象山的书，否则他所说的“此言合，此理同”，何以与象山的“此心同，此理同”如此相似？不仅语句模仿得惟妙惟肖，重要的是其中所透露出来的观念也几乎完全一致。只是放在藤原的语境中来看，他所强调的“言合理同”，不是抽象地指东海圣人、西海圣人，而是具体地指朝鲜、安南、中国、日本，恰好就是现在所使用的“东亚”概念所覆盖的地域。顺便指出，藤原内心十分向往和崇敬中国以及朝鲜文化，这一点已有许多研究做了充分的阐明。②
  藤原还曾经在替德川家康（1543—1616）所写的一封给安南国王的书信中，十分强调儒学普遍主义思想：
  夫信者，吾人性中之固有，而感乎天地，贯乎金石，无以不通。岂啻交邻通好而已哉。虽是千里不同其风，所以五方皆不殊，此性也欤。由是见之，则其不同者，特衣服言语之末而已。然则千里万里虽远，衣服言语
  虽殊，有其不远者不殊而存。是所以谓一信也。……③
  这里所显示出来的观念亦与象山“心同理同”说几无二致。当然，藤原此说本身显然直接源自孟子学的人性学说，而他的这个说法出现在给安南国王的书信中，就颇值得吟味，他是用儒学观念来教育安南国应当相信人性中固有的存在是没有地理区域之隔阂的，他强调虽然地理不同、风俗各异乃至于衣服言语也很不相同，但是有一样东西则是完全一致的，那就是“人性”。因此落在行为上讲，就必然表现为“信”，也就是人性中固有的“信”。不用说，“信”乃是儒家伦理德目中的重要一条。
  藤原惺窝还在制定与安南货船贸易的规则——《舟中规约》一文中，强调了这种普遍主义思想，其中他直截了当地揭示了“天赋之理”的观念：
  异域之于我国，风俗言语虽异，其天赋之理未尝不同。忘其同，怪其异，莫少欺诈慢（谩）骂。彼且虽不知之，我岂不知之哉？信及豚鱼，机见海鸥。惟天不容伪，钦不可辱我国俗。①依此口气，天赋之理未尝不同的普遍主义乃是国与国之间建立外交关系的基石，推而言之，普遍主义才是世界秩序的真正保证。可见，藤原的思想立场其实非常接近于朱子学的普遍主义立场。
  藤原还是一位教育家，他培养出了一大批德川时期的著名儒者，其弟子松永尺五（1592—1657）也于建立私塾教育非常热心，相传其门下竟有弟子五千之众，其对象非常广泛：“朝暮讲圣经不断，贵介公子、缙绅武弁之辈，罗辀交迹而来听言。”②在松永门下出现了像木下顺庵（1621—1698）、安藤省庵这样的大学者，而在顺庵门下又出现了新井白石（1657—1725）以及雨森芳洲（1668—1775）等名儒。与松永和顺庵都与亲密交往的朱子学者贝原益轩（1630—1714）更是大名鼎鼎的教育家、儒学家，他是第一位在日本朝廷开设《近思录》讲筵的学者。再从藤原弟子圈在德川时期的教育实践来看，例如他的首席大弟子林罗山可谓是江户时期学校教育的奠基者，他所创办的家塾成了后来幕府的“昌平坂学问所”的原型，不仅对幕府而且对此后的文教政策也有深远影响。据传，他在与德川家康的对话中，强调要学习“大明之道”，亦即向中国明朝学习，尤其须先学习“大明”的学校教育。怎么学呢？他提议可以大胆模仿“中华先儒书院文房”的制度以及朝鲜的书院制度①，而且他亲自实践，为德川前期的儒学教育打下了坚实的基础。上面所介绍的大多属于17世纪德川前期的儒家学者，在日本思想史研究领域却不太受人关注，事实上这批学者所构成的思想圈及其思想活动足以表明，儒学在德川时代已有了广泛的社会基础。
  藤原晚年已跨入德川时期，其思想也应看作德川儒学的典型之一。荻生茂博通过对德川儒学的考察，指出“儒教为江户时代的政治思想提供了超越国家的普遍主义”。的确，儒教在整个江户时代虽然从来没有正式成为“官学”，但是在幕府任职的某些儒官在参与政事之际，儒家提供的那套有关人伦关系的普遍主义学说却是有用武之地的。然而令荻生茂博感到遗憾的是，“近代日本的‘汉学’却没有继承这一点”，相反，儒教在近代国家主义的背景之下，不得不遭遇“再编”的命运。②他举例说，例如近代日本东洋哲学研究的开拓者井上哲次郎（荻生茂博称其为“两种阳明学”之中的“坏的阳明学者”）的后继者高濑武次郎（1868—1950）在第一次世界大战之后，强调世界秩序的建构必须遵循“优胜劣败”这一进化论的“法则”，而对于中国儒学的“四海兄弟，一视同仁，万物一体之仁”等主张却认为是不顾现实之差别现象的“空理”，在此观念之下，他坚持的是“本国中心主义”。③由此可见，德川前期所能看到的儒教普遍主义在明治时期的某些所谓汉学家手里几乎被彻底推翻。
  然而事实上，在近代日本，儒学的普遍性原理仍然受到相当程度的关注。例如19世纪近代日本的著名哲学家西周（1829—1897），令西周闻名于东亚世界的是他最先将philosophy译成“哲学”，而他对哲学的定义便是“论明天道人道兼立教法者”④。显然，对西周来说，“哲学”是追求人类“同一之旨趣”的最高学问，所以他撰述的《百一新论》，其实质就在于“以近世社会既存的普遍性儒学知识为基础，说明近代知识在明治社会的形成过程”①。对此，子安宣邦追问道：那么，“近世日本的普遍性知识”的内容为何？它又是怎样形成的呢？他以17世纪贝原益轩的思想为案例，指出德川政权确立以后，儒学作为近世社会的学说体系得以形成，并逐渐取得了“普遍性”——即所谓“儒教”的成立，不过前后大约花了一个世纪的时间，其标志性人物便是贝原益轩，当然，这并不意味着当时儒学已实现了“制度化”②。要之，在子安看来，德川前期确已形成了以儒学（朱子学）为标识的“普遍知识”。
  及至18世纪德川后半期，幕府在老中松平定信（1758—1829）的推动下，实行了著名的“宽政异学之禁”的政策，对于非朱子学的思想学说视作“异学”而加以排斥，同时又由幕府及各藩建立学校，以朱子学为教学体制，从而使得儒学的权威有了显著的提升。及至18世纪末19世纪初，广岛藩儒赖春水（1746—1816）在《学统论》（1786）引《礼记·王制》篇“一道德以同俗”一语，强调须以统一的道德原理（主要指朱子学）来整饬风俗，他以“学统论”作为学问之基础，指出：“君子之学，知统为先。学焉无统，不如不学也。”③又说：“其统之所在，昭如白日。君相奉之，端其化源。学士禀之，宣其德意。政术一于上，风俗岂二三于下哉？学统明白，而后治教可得而言也。不学则已。”④可见，赖春水是非常坚定的朱子学者，他视徂徕学以及阳明学为异端，欲以朱子学普遍原理来治国安邦。
  另一位与赖春水几乎同时的尾藤二洲（1747—1813）也从“理”的角度对古学派的代表人物、反朱子学的徂徕学提出了尖锐批评：
  古文辞学起于物徂徕。余早年尝学，故能知其意。其学之所主，在于功利。假圣人之言者，止缘饰也。言道乃先王之作者，非自然之理。为安天下之具，非当行之路。其纲要之处……其学唯理民之术而已，至自己只
  身心而不问也。①
  这一批评涉及一个理论问题：亦即“道”究竟是徂徕所说的先王制作的“安天下”之工具，还是先验的“自然之理”。尾藤的这一质疑显然站在普遍主义立场之上的，这与朱子学的基本立场非常接近。据此可见，尽管一般而言，德川儒者对朱子学的形上学缺乏理论兴趣，但是这并不意味着他们缺乏普遍主义的关怀，因为他们也能认同“道”的公共性和普遍性。例如尾藤二洲还说：
  道乃天地之规矩，非一人之法。教乃天下之权衡，非一人之则。道本出于天地之自然，学乃与天下之人所共行。然天人一体，为一道理。若无天下一枚一流，则不相谋合。故此教乃疗天下人之大医药，而此学乃可令天下之人与天地成一体一枚之大权衡。是故与医学之疗一人，弓箭之敌一人之具，有若天地悬隔、云泥之违乎！②
  这里的说法就很明确，“道”是普遍的，而非“一人之法”“一人之则”，意谓“道”是天下公共之法则，这与宋明儒的理为天下公共之理的普遍主义思路是可以吻合的。不过，辻本雅史却认为正学派朱子学的这些主张“在根本上毕竟是与徂徕学息息相关的”③，理由是，这些主张所反映的仍然是将“道”视为统合天下、规范社会的标准。这一看法可能忽视了尾藤二洲指责徂徕学落入“功利”这一重要立场。
  子安宣邦对正学派朱子学以及宽政异学之禁的看法则与历来的评价有所不同，他认为正学派就是徂徕学的反对派，正学派通过异学之禁以及建立藩校，以使朱子学来统一教育，实现“教学的统一性、体系性”，然而正学派朱子学所重视的修身之学，则与明治时期重视修身、宣扬国民道德的近代日本教育体系有着承继关系，因为这一近代教育体系之祖型便是正学派所主张的“学统论”。①子安的这一结论大致是正确的。他所说的近代教育体制，盖指以1890年（明治二十三年）《教育敕语》的颁布以及次年井上哲次郎《敕语衍义》的发表为标志。
  的确，经井上哲次郎的阐释与发扬，国民的教育在于培养“国民道德”，而“国民道德论”被上升为“国家至上主义”。所以到了1912年（明治四十五年），井上又在《国民道德概论》一书中再三强调日本是以天皇为中心的“综合家族国家”，并强调日本具有与“中国差异化”的“优越性”。这里的“优越性”等于“先进性”“普遍性”，是一个具有现代性意味的概念。要之，构成近代日本教育体制的思想基础在于将日本儒教与中国儒教的“差异化”，从而凸显出日本的“普遍性”。须指出，这与德川儒者所关注的普遍问题已有了根本的不同，因为井上哲学无疑是一种官方的“御用哲学”。也正由此，明治末年兴起的一场所谓儒教复兴——又称“汉学”复兴所欲建构的学问并不是中国古来的学问而是翼赞日本国体的学问，其本质是一种“御用运动”。②
  饶有兴味的是，作为国家主义者的汉学家井上哲次郎也承认“道”是一元的，所以在他看来，“古中国”的道可以适用于当代日本③，只是这个“道”在当今中国已经沦丧，而在日本则表现为万世不易、流衍不绝的“皇道”，由此便可开创出“新东亚文化”④。井上的学生西晋一郎（1873—1943）有更深入的考察，他指出德川后期崎门派儒者浅见絅斋（1652—1711）就已存在普遍性思维，他认为絅斋的“成气之理”说便是透过形式与内容的特殊化，“化特殊性为普遍性”，而他自己的观点也非常鲜明：“理者无穷，人生之理亦无穷。……由于理有绝对性，各各的理于是又气自全的天地”①，所谓“自全的天地”，是说“理”的绝对性、自足圆满性。
  因此，他将浅见絅斋的“成气之理”做了另一层转换诠释，以“理一”观念来解释日本的儒教伦理早已具有普遍性。根据陈玮芬的考察，实际上西晋的意图在于祛除儒家发源于中国的“特殊性”，而把“日本式”儒教伦理的特殊性，直接当作“普遍性”的伦理来加以定位及宣扬。②西晋指出：
  儒教是汉人的国民道德。国民道德如果没有涵盖道德的普遍真理，就不能成为国民道德。所以儒教必具备此普遍性，而此普遍性亦可滋养我国民道德。在三学派之中（引者按，指朱子、阳明、古学派）知晓如何发扬普遍性，泯除特殊性的，唯少数朱子学者而已。徂徕学派和仁斋学派皆莫知所衷。王政维新之精神亦仅关乎朱子学，与其他二学派无关。③
  在这个说法当中，蕴含着作者欲对德川思想史重新建构的意图。在他看来，德川儒学中的阳明学以及徂徕、仁斋的古学派均未能认识到儒教的普遍主义，而唯有崎门派朱子学对此有深切的认同。因此，唯有崎门朱子学才能在近代日本担当起建构国民道德的责任，最终成就了王政维新，成为“国民道德”的原型。同时，西晋还表达了一个重要的信念：
  若要令外来之教真正日本化，必须超脱其历史内容，发挥其普遍性，
  并与我的历史精神相互联结，才能达成。④这段话完全可以成为现代日本盛行的“作为方法”的亚洲论（竹内好）、中国论（沟口雄三）以及江户论（子安宣邦）的一个注脚。所谓“超脱其历史内容”，无非是说，必须对中国儒教文化做一番“去实体化”的超越，将“外来之教”（这里是指中国儒教）的普遍性做一番“日本化”的脉络转换，然后才能与日本固有文化的精神相衔接，从而创造出一种“真正日本化”的文化，亦即“新东亚文化”（井上哲次郎语）。
  不过，若按丸山真男的观点，早在17世纪闇斋学派那里已经成功地将朱子学“日本化”了，他指出：“敬义学派（引者按，指闇斋学派）是将朱子学‘日本化’的最初的学派。”①与此相反，若按井上哲次郎的观点，山崎不但没有实现朱子学的“日本化”，而且是“盲信朱子之言说的精神奴隶”②。显然，这个说法言过其实。
  由上可见，在江户时代，日本儒学虽然由于社会体制等因素，始终未能上升为国家意识形态，但是就在儒学日本化——亦即日本特殊化——的复杂多变的过程中可以看出，不少儒者对于儒学的普遍原理是有所认同的，不能因为反对“中华文化一元论”，反对东亚文化的“整体性”观点，强调日本文化具有不同于中国的特殊性，从而否认中国儒学的普遍原理曾对德川儒者有过相当程度的影响。关键在于我们不能忽视儒学的普遍原理在德川日本的儒学史上必然有一个本土化过程，这是任何文化交涉过程中的必然现象。
  重要的是，对于这些历史过程及其现象，有必要结合思想人物的具体个案做出全面深入的客观考察，而不能仅仅停留在某些抽象的方法论口号之上。诚然，学术研究需要方法论的引导，将中国作为“他者”或者“方法”的视野也不是没有道理，然而更重要的毋宁是，方法论建构须以历史的客观了解为基础而不能相反。当今日本的中国史研究专家岸本美绪指出，近年以来以沟口雄三等人为代表的提倡作为方法论的“亚洲学”，而缺乏研究对象的具体设定，因而不免给人以某种“抽象论”的印象。③笔者亦颇有同感。
  五 建构“作为方法的东亚”
  子安宣邦曾撰文《“東亞”概念と儒學》（以下简称子安论文）①，对“东亚儒学”特别是对“东亚”这一概念的问题提出了独到的看法。子安论文有着强烈的问题意识和反省意识，他对“东亚”问题的思考，可以归结为这样一点：亦即通过对现代日本知识界“亚洲问题”之认识的反省，对于当今的“东亚论述”（包括东亚儒学）如何可能的问题才能提出积极的建议，他指出应该努力克服“中华文化一元论”的倾向，由“实体的‘东亚’转向方法的‘东亚’”。以下我们就对子安论文的主要观点进行必要的梳理。
  该文的撰述有一重要背景，值得注意。2001年10月，子安宣邦接到台湾大学等主办“东亚文化圈的形成与发展”学术研讨会的邀请函（会议召开则在次年6月），该会“缘起与背景”的主旨说明（由高明士执笔，以下简称“背景说明”）引起了他对该会之旨意的注意以及质疑。在他看来，该文以对东亚文化圈形成的历史过程的叙述“代替了对‘东亚文化圈的形成与发展’研讨会缘起和主题设定的相关说明”，这是说“背景说明”以回顾“东亚文化圈”之形成过程的历史性话语“取代了其会议主旨的说明”②，这就使得子安敏感地意识到这一“背景说明”的用意很有问题，因为这意味着在中国的“台湾地位日益变得重要”的今天，要由其来重新组合“东亚文化圈”形成的历史性话语，这样一来，所谓“东亚文化圈”不过是包括了韩日中三国的一元化的“中国文化圈”的“代名词而已”。
  更严重的是，他还可从该文中清楚地看出会议主办者的企图在于重构“传统的‘中华帝国’话语”，而且“‘中华帝国’的话语，现在要由台湾于‘东亚文化圈’这一新主题之下加以再生和重组了”。不得不说，子安的批评之尖刻、语词之锋利，令人震撼。在《“东亚”概念と儒学》的前言末尾，子安郑重声明他撰述这篇文章是“对‘东亚文化圈’研讨会的批判性报告”①。可以想见，台湾学界不期然地迎来了一位重要的批评者。在我看来，这未必是坏事，子安之敢于直言，正表明他对台湾学界的看重。
  很显然，子安的上述批评有其自身的问题意识为背景，关于这一点，我们稍后再说。事实上，会议主办者的“背景说明”已经说得很清楚，它开宗明义地表明：“所谓‘东亚文化圈’，是指近代以前的东亚文化世界而言。”所以整篇有关“东亚文化圈”的说明是有时代下限之设定的，是对近代以前——主要是指隋唐中国时期——所形成的“中华文化圈”所做的相关说明。
  细读全文，可以看到这篇文字无非是对隋唐以来“中华文化圈”的构成要素、历史过程所做的一个史学性的描述，当然也就没有涉及近代日本的“东亚”论述。因此在我看来，会议主办者并没有这样的企图：意在当今台湾学界“再生和重组”作为“传统的‘中华帝国’话语”的“中华文化圈”。不得不说，子安论文是有意的“误读”（从诠释学而非历史学的角度讲，这并非是贬义）。那么，为什么会发生这样的“误读”呢？这就需要从子安自身的“东亚”论述说起。
  子安论文的第一节标题为“‘东亚’概念与日本”，一上来，他就表明“东亚”并不是不证自明的概念，并提出了两个问题：当今为何要谈“东亚”？为何要将“东亚”和“儒学”联系在一起？可以看出，子安的问题意识在于，他首先要追问“东亚”论述的历史渊源，进而要追问何谓“东亚儒学”。从该文的核心旨意来看，他要告诉我们：“东亚”是“于1920年代的帝国日本作为文化的地域概念被建立起来的”，在此后的三四十年代，“东亚”则变成了“一个具有强烈政治意味的地缘政治学色彩的概念”。基于这一点，所以他自始至终强调，在对“东亚”概念未做出彻底的历史清算之前，便口口声声地谈论“东亚”，仿佛“东亚”已是一个自明的前提，这是缺乏反省和批判意识的不负责任的表现。不难发现，子安的话外之音是，台湾地区的东亚儒学研究团队还没有对“东亚”问题做出必要的反省，就在谈论“东亚”，这在子安看来，问题就相当严重。
  所以，子安论文的整篇基调是对“东亚”论述进行历史清算，他的工作基本上属于批判性的解构，他要努力解构20世纪初以来作为帝国日本的那套“东亚”论述以及批判现代日本知识界对此论述的缺乏反省的冷漠态度。在他看来，这一时期的“东亚”论述有一个非常明显的特征也是非常危险的倾向：这就是“东亚”成了一个“一体性”的、“实体化”的东亚，而“绝不是一个多元的世界”。那么，为什么说这是一个非常危险的倾向呢？因为帝国日本鼓吹的所谓“东亚共荣圈”，便是企图要建立这样一种一体化的、实体化的以日本为盟主的东亚世界。为了不让帝国日本“亡灵一般的言说”死灰复燃，就有必要将这种实体性的“东亚”观念彻底解构。无疑地，子安的这种批判精神十分难得也令人同情。
  也正由此，所以我曾指出，一方面，子安担忧当今台湾地区的东亚儒学研究有可能是要重现“帝国”的亚洲主义论述，虽然有杞人忧天之嫌，“但他批评台湾学者的东亚论述缺乏历史性批判却未必是无的放矢”；另一方面，作为日本学者，他对“东亚”问题的反省批判十分重要，其心情固然可以理解，但是中国学者（包括台湾学者）在探讨东亚儒学问题时，“有关近代日本的东亚论述批判并不应当是东亚儒学这一问题设定的学理前提”（参见上引未刊稿）。
  值得一提的是，子安除了有非常清醒的历史批判意识以外，他还非常注重方法论问题，这在日本思想史学界并不多见。子安论文除了企图对近代日本的东亚论述进行解构以外，他还有一个重要提议，亦即该文最后一节所设定的标题：“从实体的‘东亚’转向方法的‘东亚’”。所谓“实体的东亚”，已如上述，其意是指无视东亚文化的多元性而将东亚视作同质性的存在体，说白了，也就是说仿佛日本就是中国、中国就是日本，彼此之间已无差异可言；于是，“东亚共同体”①所指向的便是作为实体存在的一体性的东亚，以为由此便可从欧美的西方霸权（包括话语霸权以及武力霸权）中解放出来，想当年，帝国日本自诩他们对东南亚的侵略，就是为了从西方殖民主义之下解放亚洲。显然，这种怪论的一个观念基础便是“东亚”的实体化论述，因此必须对此加以彻底的批判。
  为了实现这一点，子安极力主张有必要建构“方法的东亚”。但是，“从实体的‘东亚’转向方法的‘东亚’”一节只有短短两段文字，其中并没有清楚地阐明“方法的东亚”的具体设想，子安反复强调的是，东亚这个概念“应该是方法论上的一个概念”，“所谓方法论上的，乃是指对立于‘东亚’的实质性的或实体性的重生而将‘东亚’重新组合成作为思想的、方法的概念”，这后面一句看似解释，其实还是没有解释清楚究竟什么是“方法的东亚”。他的用意在于从根本上推翻“东亚”是一种实体存在的观念论述，这一点不难了解，然而由此推论，所以“东亚”必然可以作为一种方法论建构起来，这个说法却有深入思考的余地。
  所谓“方法的东亚”这个说法，从其观念模式来看，其实与竹内好（1910—1977）的“作为方法的亚洲”以及沟口雄三（1933—2010）的“作为方法的中国”是互相呼应的，子安自己则有“作为方法的江户”之说。①可见，“作为方法的……”这一表述原是现代日本思想学界非常喜欢使用的一种套语，当然，竹内、沟口、子安他们三人之间的研究取向及其立场各有不同，这里就不便展开讨论了。表面看来，这一表述方式不太符合中文的表述习惯，其实也并非那么难解，也就是要将研究对象“他者”化、“方法”化，反对将研究对象的“中国”“亚洲”或“江户”“东亚”实体化、同质化；同时，这种方法论也是对二战之前以及战后仍然流行一时的以西方中心主义的视野来研究亚洲、中国包括日本的一种批判，强调不能以西方或中国的视野作为评判标准来思考，而应当反过来，应当从“自我”的视野进行内在的思考。因此，在“作为方法的……”的表述中，重要的是要阐明对于历史现象及其相关论述的一种重新审视的立场和观念，因此“方法的东亚”这个观点所指向的是对“实体的东亚”的批判和解构，就此而言，这个说法具有一定的理论意义，不过至于这个“方法”如何建构，却是另一层面的问题。不得不说，这种方法论的探讨留给人们很多想象的空间，
  然而这种“方法”对于我们审视东亚有何种理论效应，则应当取决于对“东亚”历史的具体研究，不用说，东亚儒学研究也应当是其中之一。
  六 文化多元视域中的东亚儒学
  当然，对于21世纪台湾地区的东亚儒学研究，特别是对2000年以降台湾大学推动的东亚儒学研究的系列计划，子安宣邦原本是充满期待的，而且他对黄俊杰的东亚研究也曾给予很高评价①，另一方面，黄俊杰对子安宣邦的“东亚”研究也非常重视，他曾亲自为子安的《东亚儒学：批判与方法》一书撰写了长篇“跋文”，颇多赞誉肯定之词②。同时，上述子安对“东亚”论述的批评也引起了黄俊杰的关注，他也意识到问题的严重性，故有《“东亚儒学”如何可能》③（以下简称黄文）之作，试图从学理上来建构“东亚儒学”这一概念，并从方法论上解答“东亚儒学”何以可能的问题。
  黄文首先同意子安的观点，认为“东亚儒学”并不是不证自明的概念，黄文进而指出“东亚儒学”受到“东亚”与“儒学”这两个概念的互相规范或限制，所以一方面，“东亚儒学”的研究对象受到中国、韩国、日本、越南这些被称为“东亚”的这一地理概念的限制，另一方面，“东亚”又被“儒学”所界定，亦即“东亚儒学”中的“东亚”是指受到儒学传统所浸润的东亚地域为其范围。前者从研究对象的角度来解答什么是“东亚儒学”，后者从文化传统的角度（儒学传统）来解答什么是“东亚”。这个说法非常平稳，是容易接受的。不过，黄文对“东亚”论述的历史渊源及其日本因素并没有展开正面的讨论，这就使得在他人的眼里看来，黄文对“东亚”的理解缺乏批判。
  的确，从历史上看，在东亚论述中有两种背景因素：一是在传统中华帝国的“华夷秩序”意义上的所谓“东亚”，一是在近代日本帝国的“东亚共同体”意义上的所谓“东亚”。不妨称之为“二种东亚论”。诚然，对于前一种东亚论，中国学者应当有自觉的反省和批判，而对于后一种东亚论，则是日本学者首先应该努力解构和批判的对象，重要的是，这两种批判应当建立起必要的联系，甚至可以形成互相批判。对于“二种东亚论”，黄文没有从正面探讨，应该说这是黄文的一个不足之处。
  不过，这并不意味着黄文探讨东亚儒学问题之目的在于重构中华帝国的“话语”。对于黄文的这种批评显然是风马牛不相及的。归根结底，将“中国”乃至“东亚”他者化、方法化，这是作为日本学者子安宣邦所能直言的，但能否将此观点上升为普遍之共法，则尚有探讨之余地。根据我目前的初步了解，台湾学界之所以自20世纪90年代末重提东亚儒学研究，自有其自身的“东亚意识”以及“台湾意识”为背景，只是这一背景问题所涉台湾地区的政治文化等因素十分复杂，笔者一时尚未理清，容当别论。①重要的是，对“东亚”的历史论述进行批判固然是东亚儒学研究的一个必要前提，但是反过来，东亚儒学之研究也必将推动我们对“东亚”论述进行深刻的反思，也正由此，所以东亚儒学研究具有批判和建构的双重意义。就此而言，21世纪台湾地区东亚儒学研究具有重要的开创性意义，这是毋庸置疑的事实。
  那么，何谓“东亚儒学”呢？关于这一问题，黄俊杰在《东亚儒学：经典与诠释的辩证》“自序”中提出了一个较为明确清晰的定义，大致有三层意思：1．作为空间概念的“东亚儒学”，是指儒学思想及其价值理念在东亚地区的发展及其内涵；2．作为时间概念的“东亚儒学”，是指在东亚各国儒者的思想互动之中应时而变、与时俱进，而不是一个抽离于各国儒学传统之上的一套僵硬不变的意识形态；3．因此，“东亚儒学”本身就是一个多元性的学术领域，在这个领域里面并不存在前近代式的“一元论”的预设。我觉得黄俊杰有关“东亚儒学”的上述定义大致是不错的。
  关于“东亚儒学”之研究立场的问题，黄俊杰也有一个较为明确的观点：“在承认儒学传统在东亚……各地域，各自展开其多彩多姿、多元多样的面貌与内涵，但却又异中有同。”因此质言之，“‘东亚儒学’的特质在于‘寓一于多’，在儒学传统的大框架中展现东亚文化的多元性”。①这是说东亚儒学并不是文化一元论，它具有“文化多元性”之特质，呈现为“异中有同”“寓一于多”的特性。②也就是说，东亚儒学既有多元性又有同一性。然而，异与同、一与多的结构关系正表明东亚儒学存在着一种内部张力，用黄俊杰的话说，也就是“中国儒学价值理念与东亚地域特性之间的张力”③，按照我们的理解，也就是东亚文化的普遍性与东亚各地域文化的特殊性之间的张力，关于这一点，上述未刊稿已有较详的讨论，这里也就不再赘述了。要之，黄俊杰主张“东亚儒学”所预设的是一文化多元性的学术立场，这与子安宣邦主张东亚儒学研究不应指向重建中华文化一元论的立场是一致的。
  平心而论，子安批判近代以来日本的东亚论述，这一点值得肯定，而黄俊杰则以“多元文化”①作为自己的学术立场，强调东亚儒学并不是以中国为绝对的中心，也不预设“中心对边缘”的结构关系②，这就为解答“东亚儒学”何以可能提供了重要的理论前提，质言之，这是以文化多元论来反对文化一元论。由此出发，21世纪台湾学界提倡东亚儒学研究便在文化多元立场上成为可能，具体地说，东亚儒学研究既能“建构深具各地民族特色的地域性儒学传统”，同时又能“在儒学传统的大框架中展现东亚文化的多元性”。③毫无疑问，黄俊杰对东亚儒学如何可能之问题所做的上述回答有其自身多年来东亚儒学研究实践作为背景。的确，我们唯有通过对前近代的一元论思维模式的克服，从多元文化的立场出发，才能真正建立起东亚儒学的研究领域。
  然而对于黄文的观点，子安并没有做正面的回应。值得注意的是，在2008年特别是2010年，子安多次参与学术会议，话题仍然主要围绕东亚问题而展开。④尤当一提的是其中的一场报告：《再论“作为方法的东亚”》（2010年3月26日于成功大学）。子安在报告中回顾了多年来参与台湾地区东亚研究之过程，特别提到2002年6月的那场“东亚文化圈的形成与发展”学术研讨会，表明当他读到“研讨会缘起与背景”的主旨说明之后，便对“这场研讨会所抱持的态度不禁由期待转为警戒”。
  为什么呢？因为在子安看来：“这篇文章像在陈述历史事实的同时极具政治意涵。‘东亚’这个概念，并不是地图上有的地域概念，而是政治地理概念，是与政治支配、文化支配的欲望共存而成立的概念。”所以在子安的眼里，这场会议的性质是“以实体的中国文化圈作为东亚文化圈，为探究其形成与发展而举行的学术研讨会”。这是子安由其“作为方法的东亚”之立场出发而断然不能接受的。所谓“政治地理概念”“政治支配、文化支配”以及“实体”性的中国文化圈之概念，正是子安的东亚论述中所欲竭力解构的对象。至此，我们终于明了子安对于以黄俊杰为代表的台湾大学东亚文化研究计划是否意在建构“实体性”的中华文化秩序始终不能释怀，这是导致子安对台湾地区东亚儒学研究由期待转而不满的主要原因之一。
  行文至此，不由得使我联想起王汎森的一个看似无奈却又严肃的说法：“近代中国与日本的爱恨情结，使得任何有关这个问题（引者按，指戊戌前后中国思想中的日本因素问题）的研究都难以下笔，而且不容易被平情看待，总觉得在字面之后，应该还有潜在的动机。这种情形当然不是全然子虚乌有。”①如今，我们仿佛看到台湾地区的东亚研究正被人怀疑另有“潜在的动机”。其实，据我近几年对台湾学界的观察，其东亚儒学研究是否想把“东亚”纳入“地政学”范围来定义？是否想把实体的中国文化圈来覆盖东亚并进而将“东亚”实体化？纯属子虚乌有。
  值得一提的是，杨儒宾曾在与子安宣邦的一场对话中坦率地指出，尽管“东亚”一词很容易使人想起“大东亚共荣圈”，“但就在台湾成长的这一辈学者（引者按，指杨儒宾这一辈）的印象，这样的负面意象却是不太有的，至少我是没有的。所以我们很容易使用‘东亚’这个很中性化的语言”。②“中性化”这个说法很引人注目，意谓当今台湾学界所说的“东亚”首先是一个地理概念，而不再含有20世纪帝国日本的那种将东亚“实体化”的含义。这个说法看似平实，然而从中反映出战后台湾人对“日本”的基本认知。所以我想在20世纪90年代末，台湾地区之所以会有一股“东亚热”，或许正是由于当地社会对“东亚”乃至“日本”的这种认同态度为基础的。不过依我之见，严格说来，东亚既是一个地理概念，同时又是一个文化概念，合而言之，东亚是一个文化地理概念，这一点也是不能否认的。我们将在下一节，对此问题稍加详细的探讨。这里只需指出，批评台湾学者将东亚理解为“地政学”意义上的东亚，显然言过其实。
  那么，21世纪台湾学界重提东亚儒学又有何背景因素呢？澳大利亚国立大学梅约翰教授在上面提到的武大会议以后，特意提供给笔者一篇论文，他指出近年来台湾地区之所以兴起东亚研究，乃是一部分学者为了应对“去中国化”的新形势而采取的一种“策略”。①这个分析虽是外缘性的，但作为第三者的一种审视观点，值得引起重视。因为显而易见的事实是，“中国”与“台湾”可以同时被置入“东亚”而显得堂堂正正。然须指出，早在20世纪80年代初，台湾地区东亚儒学的研究已经受到关注。②根据李明辉提供的一份资料表明，1992年9月，台湾清华大学与大阪大学合作举办了“东亚儒学与近代‘国际’研讨会”③，这或许是以“东亚儒学”命名的“国际”会议在台湾地区的滥觞。
  次年1993年，“中研院”中国文哲所制订了“当代儒学研究主题计划”，由戴琏璋、刘述先主持，黄俊杰亦一同参与，其背景之一在于扭转“中研院”自成立以来对于儒学研究一贯轻视之偏向以及应对80年代末中国大陆推动的“现代新儒家思潮研究课题”。三年后的1996年，为继续推进该项“主题计划”，制订了该项目的第二期计划，揭示了“儒家思想在近代东亚的发展及其现代意义”这一新主题，目的之一在于反思历来在儒学研究中隐然存在的“中国中心论”之偏向，并明确了该项研究的旨趣在于：“由于各自不同的历史背景，儒家思想也以极为不同的方式在这些地区（引者按，指东亚）发生作用，而各自形成同中有异的传统。因此，我们不但有必要将东亚视为一个整体，来考察儒家思想的影响，也有必要就这些地区的不同历史、文化背景来探讨儒家思想在其中所呈现的殊异性。”①
  显而易见，这一立场也反映在2000年以后台湾大学推动的各项“东亚儒学”研究计划之中。当然，21世纪台湾地区的东亚儒学研究迅猛发展的社会背景及其学术背景还有待从20世纪80年代末至今的东亚社会大背景中来加以观察。重要的是，对于学术背景的观察之目的在于探寻东亚研究中学术与社会的积极互动关系，摆脱意识形态口号对学术研究的干扰②，进而展望儒学在东亚社会中的未来走向。
  通过上述回顾可以看出，在“东亚儒学”隐然成为当今学界一种新的学术研究领域的过程中，不断出现何谓“东亚儒学”以及何谓“东亚”这类问题。子安宣邦对帝国日本的“东亚”论述的历史批判发人深省，黄俊杰对“东亚儒学”何以可能等学理性问题的深入阐发亦极具启发意义。接下来，我要谈一些有关东亚儒学问题的个人意见。在我看来，所谓“东亚儒学”，指的是儒学在东亚，这是一种历史现象学的描述，其意是说，儒学在历史时间上曾经存在于东亚这个地域空间，也就是说“东亚儒学”所内含的时间与空间的概念，是一个史学概念，是在历史的构架中所存在的。
  然而，问题的复杂性在于：在“东亚儒学”这一概念构架中的所谓“东亚”到底只是一个地理概念，还是一个含有价值内涵的文化概念？抑或是地域与文化两者兼而有之的文化地理概念？能否说由于“东亚”概念创立之初便烙上了帝国日本的意识形态影子，其中已内含有文化地域的含义①，因此我们就应该弃若敝屣？我以为东亚首先是一个地理概念，这一点是毋庸置疑的，但是当我们从“儒学”思考“东亚”或者从“东亚”思考“儒学”，那么所谓“东亚”无疑是一复合型概念，而非单纯的地理概念。在这个意义上，我们有理由提出“文化东亚”这一概念。
  其意何在呢？其实，从“儒学”所看到的“东亚”，已然不是纬度和经度都十分清晰的自然地理学的概念，而是一人文地理学意义上的概念，按照人文地理学的基本规定来说，东亚就是含指东亚地域各种社会、政治、经济和文化现象的人文地理。若将历史的因素考虑在内，那么可以说，“东亚儒学”中的“东亚”乃是一历史人文地理之概念。因为事实上，儒学之在“东亚”，既不能脱离历史的时间，也不能脱离人文的空间，也就是说，作为中国这一地域文化之产物的儒学在向“东亚”进行传播之时，既有一个历史的过程，同时又有与“东亚”其他地域的文化历史发生冲撞、摩擦、糅合的过程。反过来说，例如作为“东亚”地域之一的日本，他们在接受儒学之际，自身绝不是文化上的一片空白而可以任由儒学一统天下。历史表明，日本自身的文化对于外来儒学的传播有一个吸收、容纳乃至反拨等复杂的过程，要之，儒学之在日本有一个“本土化”过程，从而构成了不同于中国理论形态的日本儒学。
  可见，“东亚”乃是一个具有特定历史内涵的文化地理概念。若从“文化交涉”①的角度看，东亚所构成的正是一种多元文化体系。这种多元性不仅是不同地域之间的表现，而且在同一地域的内部也有多元性文化表现，即如台湾地区而言，自有文献记载的明郑时期（1662—1683）以来，历经清朝领台时期（1683—1895）、日据时期（1895—1945）及至光复以后至“解严”以前（1945—1987），当地社会所呈现的便是一个多元并存、多元融合的文化融合体。因此，儒学之在台湾，就不得不与“台湾意识”发生关联，表现出其不同于大陆儒学的发展形态，例如20世纪50年代以降台湾地区的学院派“当代新儒学”不仅是对中国传统儒学的一个新发展，在我看来更是构成了当今“台湾儒学”运动的一部分，当然就其本质而言，“当代新儒学”更是“中国底儒学”，因为它仍然是以“中国儒家道德慧命为根柢”的。②
  那么，为什么强调“文化东亚”这一点很重要？关于这个问题，我们可以从两个方面来谈。首先，从文化传播的“本土化”这一审视角度看，任何一种文化向其他地域进行传播之际，都有一个与当地文化如何磨合的过程，这个过程就是“本土化”过程，因为文化传播绝不是出口商品那样，进口国只能被动接受，而是一种文化与另一种文化的对话过程，在这个过程中，文化传播就有了“文化交涉”的性质。在这个意义上，我们说东亚既是一个地理概念，同时又是一个文化概念。如果我们片面地强调东亚只是一个地理概念，那么东亚儒学之概念的提出就含有了这样一种意味：亦即意味着主张由于东亚本身并没有文化的内涵，所以儒学之在东亚只是单向传播而没有与当地文化如何交涉的过程。这个观点就将导致一个十分严重的后果，儒学成了一个覆盖东亚地域的宰制性概念，因为东亚本身只是白板一块的缺乏文化的地理存在，如此一来，东亚儒学就必然成为一种“中华文化一元论”或“中国中心论”的变相说法，显然在当今世界文化日趋多元的格局中，这是亟应克服的偏见，否则的话，真会被人怀疑是否有“潜在的动机”。
  其次，我们强调指出“东亚”是一个文化地理概念的原因还在于，我们要注意另一种理解，亦即将东亚理解成政治秩序或地理政治的概念，在20世纪20年代，“东亚”概念盛行于日本之际便蒙上了“地政学”的浓厚色彩，比如大家耳熟能详的并有沉痛记忆的“大东亚共荣圈”就是一种地政学概念，其中含有强烈的帝国主义、殖民主义的意味，这一概念随着二战终结已经成为“死语”，只要是正直的知识分子是不会希望它复活的。我们强调作为文化地理概念的东亚，就是为了杜绝这种作为地政学概念的“东亚”死灰复燃。将东亚视为一种具有文化内涵的地理存在，既可以使我们注意到东亚本身构成一个意义世界，同时又可突破史学研究中传统民族国家（Nation-State）概念带来的困扰，以更为明确的多元视角来重新审视中国的儒学在东亚区域文化中的历史问题。
  七 余论
  总而言之，在“东亚儒学”的研究过程中，正逐渐显示出问题的复杂性及多样性，不论是“东亚”还是“东亚儒学”，并不是不言自明的概念。关于东亚以及东亚儒学之概念所蕴含的历史内涵如何把握，东亚儒学的建构如何可能等问题，需要我们进一步努力做出更为具体的历史考察以及理论批评，目前我们很难得出一个大家都能接受的一致看法。不过有一点已经明确：关于东亚的问题，绝不仅仅是中国的问题，更是日本、韩国乃至越南等东亚地域所面对的问题，特别是作为“东亚”一词的始作俑者的日本对此问题拥有重要的发言权，这是我们今天从事东亚儒学研究之际所不能忽视的。
  近年来台湾学界在东亚文化研究计划之下所展开的东亚儒学研究已取得了相当可观的成果，但是东亚儒学作为一种新的学术领域，在如何自我定位的同时，更需要明确这项研究的未来目标如何设定。黄俊杰认为“东亚”是一多元文化的地域概念，并指出东亚儒学研究应注意普遍与特殊的张力以及政治认同与文化认同的张力，这些观点无疑具有方法论意义。然而黄俊杰在关注东亚儒学如何可能之余，却并没有清楚地回答东亚儒学何以必要这一问题。子安宣邦由积极参与到最后退出台湾地区东亚儒学研究计划的过程表明，一方面台湾学界对于“东亚”概念所蕴含的历史性、现代性等问题确有可能缺乏清醒而自觉的批判意识，另一方面也是更为重要的是，台湾学界自身有必要追问并且回答大力推动东亚儒学研究的目的何在的问题。子安宣邦担忧当今台湾地区的东亚儒学研究有可能是要重现“帝国”的亚洲主义论述，虽然这一担忧有过虑之嫌，但他批评台湾学者的东亚论述缺乏历史性批判却未必是无的放矢。
  在我看来，“东亚儒学”只是东亚文化或东亚思想的一个分支，在性质上属于跨文化比较研究。如同东亚文化本身所具有的多元特征一般，东亚儒学也不可能有什么结构上的“整体性”或历史上的“同一性”。发源于中国的儒学在东亚各地域的展开及其呈现是一复杂多样的过程，而且这一过程又必然表现为“本土化”的过程。因此中国儒学相对于东亚其他地域的儒学而言只具有“相对性”，而并不具有绝对的宰制性。这里所谓的“相对性”，是指跨文化研究领域中的方法论意义上的相对主义。这种相对性固然是针对抽象绝对性而言，但并不等于模棱两可、毫无原则的折衷主义，也不等于隔绝于普遍性的特殊主义，而是指历史上的各种不同社会及其文化自有其一套独特的道德观念及其实践理论，此独特性是在比较意义上呈现的，即相较于其他文化系统而言，各具体的文化传统自有独特性而不可能存在没有差异的文化传统。正是基于这样一种文化独特性，故任何一种文化观念及其实践理论对于该社会来说就是“正当”的，但是我们不能在文化比较的名义下，用一种文化传统来横加指责或评判另一套文化传统的“好”与“坏”。例如在“帝国日本”时期，也许日本人相信“大东亚共荣圈”的亚洲主义论述是“对”的，但是对于当时的中国或朝鲜来说，那就断然不是“正确”的。故有必要将这种论述“相对化”。
  由此看来，在近年有关东亚论述中出现的将中国相对化、他者化也未尝不可，把中国看作是东亚文化研究的一种背景也并没有错，在这一视角当中，需要我们有一种对“他者”的尊重态度，而跨文化研究中的相对主义正是提倡这种尊重他者而避免偏见的研究态度。我想，东亚儒学研究之所以可能的关键就在于我们如何认真看待儒学之在东亚的互为他者性及互为主体性。所谓互为他者性及互为主体性，意谓在将对象他者化的同时，并不预设自己的绝对性、普遍性，同时又不是消极地对待自己的主体性。也就是说，对于日本而言，中国固然是一种他者存在，但这并不意味着日本就是绝对性、普遍性在东亚的代表，同样通过对中国的他者化，亦可确认日本固有文化的主体性。如果我们把“儒学”从东亚文化的历史场景中剥离出来，用一种抽象的中国儒学来覆盖乃至宰制东亚其他地域的儒学历史，就必将陷入中华文化一元论、绝对主义的独断论。
  问题是，从事哲学史或思想史研究的学者往往容易偏向于相信某种哲学思想的理论体系具有绝对普遍性原理。事实上，即便就东亚各地的思想史、文化史来看，正如上面所看到的那样，确有不少学者相信儒学所宣扬的“道”具有普遍意义。这就表明在一定历史时期，人们对于儒学的普遍价值的文化认同是确实存在的，例如足以代表儒学伦理之普遍性的忠诚原理就在日本思想史上留有深厚的足迹。但是，所谓思想的普遍性也不能脱离社会历史而成为一种抽象普遍性，当中国儒学的忠诚原理落实在日本江户时代，便变成了对皇室以及藩主家室的忠诚，因此忠诚思想在日本就表现为一种具体的普遍性。
  又如有学者从儒家伦理“孝”的角度着眼，注意到中国“孝”文化虽在江户日本受到一定的重视，但是不少儒者对于中国“二十四孝”的故事（例如“割股行孝”）却不以为然，甚至有人讥讽为“怪异”，“非有道之者所述也”（林罗山语），因此从中国和日本对“孝”文化的不同理解中可以“抽取出中国和日本的儒教伦理在本质上的差异”①。这个说法，姑且可称之为中日文化的“本质差异论”，此论是否符合史实，须另外探讨，此不赘述。要之，儒学价值的普世性与东亚地域的特殊性所构成的张力问题应如何应对，在很大程度上规定了今后东亚儒学研究的一个方向。
  须指出的是，从互为他者性的视角出发，最令人忌讳的有两点：一是将中国儒学的价值观抽象为绝对普遍性，以此作为裁断其他形态的儒学例如日本儒学、朝鲜儒学之“对”与“错”的绝对标准，这就将落入“正统对异端”的窠臼之中；一是将东亚儒学的价值观特殊主义化，以此作为对抗西方思想形态例如欧洲大陆哲学之“对”与“错”的评判标准，这就将落入“东洋对西洋”二元对抗的窠臼之中。众所周知，所谓“东洋对西洋”，正是20世纪以来帝国日本的一种思维模式，同时也是国家主义、民族主义的一种论述，这种论述在哲学上便表现为特殊主义，在二战时期，更是表现为“西洋普遍／东洋特殊”的对抗性思维构造。他们把发动太平洋战争吹嘘为从西方殖民主义之下解放亚洲，便是这种思维作用之下的怪论。
  因此，我们要特别警惕中国儒学特殊主义化，以为儒学只有在中国才是唯一的“正宗”，这种想法其实是对中国传统文化的自我矮化，不理解在“特殊性”当中蕴含着“普遍性”；换言之，也就是说不理解特殊性只是比较视域下的一个概念，其实特殊性乃是整体性的一部分而不能脱离整体而言，若就各种文化的个别性来看，自有不同于其他文化的特性，但是这种特性所构成的文化传统之整体必然是一有价值、有意义的系统存在，如儒家所说的“道”便是一普遍性的存在，倘若中国儒学不存在这种普遍的“道”之价值信仰，那么儒家文化必定早已灭亡。要之，当今之务不在于以特殊对抗普遍，而在于如何清醒地认识儒学普遍性以应对文化多元的发展趋势，并坚信中国传统文化之一的儒学“特殊性”恰恰表现为对普遍性理念的追求。
  当然另一方面，我们也要特别小心当今在东亚儒学研究中偶尔听到的“儒学价值观”这一提法。尽管我们并不反对“儒学价值观”这一概念本身，因为儒学之有“价值观”，这是不容争议的事实。只是须注意的是，这一概念在外人眼里，很容易被解读为是一种“非西方化”主张。这种“非西方化”也就蕴含着以东方对抗西方的情绪化内涵。而且我们也要充分注意“儒学价值观”的提法与20世纪70年代新加坡首先提出的“亚洲价值观”这一含有意识形态之色彩的说法区别开来。
  例如早在1978年，李光耀在一次公开场合，便明确地表明了他有关“亚洲价值观”的构想①，与李光耀一唱一和的是长期以来担任马来西亚领导人的马哈蒂尔，他在1995年与日本的右翼政治家石原慎太郎合著的《亚洲的声音》中宣称：“亚洲将创造一个史无前例的伟大文明圈。”②这些观点随后便遭到来自彼方如美国等学者的批评。如美国学者罗伯特·艾里甘特（R.Eligent）指出，李光耀的说法是将儒家价值观“制度化”了，因为“亚洲价值观”之实质无非就是“儒家伦理”，其目的虽然在于避免“西方式的道德沦丧”；但是正如庄礼伟所指出的，新加坡与20世纪50年代中国的港台新儒家复兴儒学的思想并不相同，他们鼓吹的这种亚洲价值观完全是为了维护官方意识形态及其政府的权力合法性所服务的，因此他们所尊奉的儒家思想已不是原型的儒学了，它缺乏现实的、历史的批判精神，倒是助长了国家主义的情绪。③我以为这是值得倾听的声音。也就是说，若是在东洋对西洋的思维框架下提倡“儒学价值观”，很有可能成为“亚洲价值观”的一种变相说法，这是当今东亚儒学研究所应竭力避免的。更重要的是，在上述“东亚价值观”的出台背后，存在这样一种思维惯性：以为在东西方二元对立的构架下，西方的伦理宗教传统已经丧失了自我更新的机制而有待东方的价值信仰系统来加以拯救。这就不免落入另一种意识形态的“一元论”，而与当今世界多元文化的发展趋向格格不入。④
  以上我们对近年来东亚儒学研究的兴起、展开之过程做了简单的回顾，并指出了其中所蕴含的以及今后当注意的一些问题，也简略阐述了有关东亚儒学如何可能这一问题的看法，但是仍然未能回答在当今东亚社会，东亚儒学何以必要这一问题。对此问题的解答，唯望东亚各国的时下诸贤共同探讨。我们所希望看到的是，儒学仍然能够保持住现实的、历史的批判意识，如同一句老话所说的，没有批判就没有哲学，同样没有批判也就没有儒学，因为批判精神不仅是儒学的生命力而且是儒学的价值观之所在。因此我们须切忌视儒学为“主义”（一种意识形态化之倾向），儒学既不能是无视历史、维护现实而供人朝拜的对象，更不能成为衡定东亚地域文化之判准。为了避免这种“自我中心论”，既需要挣脱政治意识形态之束缚而以多元性的东亚文化为思考方向，同时更需要有一种时代的批判意识以审视传统儒学，否则我们甚至没有资格与“他者”（例如日本或韩国甚至是欧美）对话。在这个意义上，东亚儒学何以必要的问题就引人省思。
  最后，我们要尝试回答本文所设定的东亚儒学何以必要的问题。在解答这一问题之前，有必要对“东亚儒学”的研究性质和对象及其研究途径等问题提出几点初步看法。质言之，大致有这样几层意思：
  其一，东亚儒学乃是东亚文化或东亚思想的一个分支，因此东亚儒学研究在性质上属于跨文化比较研究，由于东亚文化本身具有多元性之根本特征，所以东亚儒学也不可能有什么结构上的“整体性”或历史上的“同一性”，这是跨文化比较研究得以成立的前提；其二，发源于中国的儒学在东亚地域的展开必然呈现出历史时间上及地域空间上的殊异性，而在这一展开过程也必然表现为“本土化”的过程，因此中国的儒学以及日本或韩国的儒学在构造形态及义理阐发上就表现为多元多样，正是在这个意义上，所以说东亚儒学是一多元性的学术研究领域①；其三，因其多元，故而彼此互为他者而又互为主体，例如对日本而言，中国是一种他者存在，但这并不意味着日本就是绝对性、普遍性在东亚的代表，同时通过对中国的他者化亦可确认日本自身的主体性，这一点对于中国或其他东亚国家来说都是一样的，可以称之为互为他者性或互为主体性，如果仅仅单方面地强调“他者”或“主体”，那么这种所谓的“他者”或“主体”就具有排他性，容易陷入“他者／非他者”二元对立的窠臼之中；其四，重要的是，如同在当今全球化的浪潮之下，文化上的不同、差异、他者不是被泯灭或消除，相反在多元文化的认同意识日趋明显的当今社会，各种文化之间的不同、差异、他者是可以彼此沟通、互相认同的，而古老中国的一个智慧“和而不同，同则不继”正可为当今世界不同文明之间的文化认同提供一种观念基础；其五，东亚儒学的研究既然是一种跨文化研究，因此从根本上说，这种研究就是不同文化之间的对话，而这种对话又是构成当今世界“文明对话”的要素之一，从本质上说，对话不是要求征服对方，不是将自己的观点强加给对方，而是为了增进互相了解，其前提当然是对“他者”的尊重。
  关于东亚儒学何以必要的问题，大致可以归结为以下四个方面。需要说明的是，笔者所能提出的还只是一种展望性的看法，需要今后有更多的学者来参与有关这一问题的探讨和论证。这四个方面是：
  第一，就学术研究而言，东亚儒学作为一种跨文化研究，对于中国自身的儒学传统的再认识、再评价具有积极的意义。举例来说，比如我们通过对日本儒学及朝鲜儒学的研究，就可以更为深入地了解中国儒学所包含的逻辑发展的可能性以及中国儒学多元发展的可能性，相反，如果仅就中国儒学来审视中国儒学而缺乏一种“他者”的眼光，就有可能助长一种“自我中心论”的情绪，而不能了解中国儒学在东亚的区域文化中被挑战的可能性。①若从跨文化比较的视域出发，将儒学看作是具有“区域史”（regional history）②之特性的“东亚儒学”而非作为“一国史”的儒学，那么可以说如果不了解中国的儒学，同样也不能真正了解日韩儒学之所以不同于中国儒学的独特性及其作为东亚儒学的发展可能性。所以说，正是为了更好地认识中国的儒学传统，故东亚儒学研究就显得非常必要。
  第二，通过东亚儒学的研究，对于我们从历史上客观地了解“文化东亚”的特质、把握“文化东亚”的多元形态具有重要的促进作用，积极地看，这种作用还将产生增进东亚地域不同文化之间的相互了解的效应，以避免“中华文化一元论”意义上的所谓“儒学价值观”对东亚地域文化的宰制性，从而进一步认识到儒学的价值观、普遍性必然落实在东亚文化中而展现为多元性、具体性、地域性，与此同时，也可促使我们对20世纪二三十年代作为帝国日本的东亚论述而出现的以日本为盟主的所谓“大东亚共荣圈”“东亚共同体”等言论做出深刻的反省和批判。也就是说，在对帝国主义论述的东亚观（包括中华帝国、日本帝国时期）进行历史清算的意义上，东亚儒学研究也是完全有必要的。
  第三，必须指出近现代东亚中日韩三国的历史进程充满崎岖曲折，至今仍然有诸多令人不快的因素未能消除，有时甚至有一些情绪化的因素渗入或干扰学术研究，故而近来有一种呼声，要求三国学者从学术良知出发，联起手来对近现代三国的历史进行反省和总结，以推进彼此的互相了解，众所周知，目前已经成立了“中日历史共同研究委员会”和“日韩历史共同研究委员会”，正在着手开展三国的近现代史的共同研究。但是这些研究在目前还处在对重大历史事件逐步寻找共识的阶段，奇怪的是，一旦涉入思想文化领域则人人不免噤若寒蝉或者欲言又止。①我以为，作为一种思想文化之研究的东亚儒学研究领域的深入拓展反过来对于深入了解东亚的近现代史也有重要的意义，至少对于我们重新认识近代以来东亚的政治一文化历史、社会—文化历史可以提供重要的补充。
  第四，不用说，当今的时代已是“全球化”（globalization）的时代，经济、信息以及人员的往来交流等方面已日益呈现出全球一体化之趋向，然而“全球化”也必然带来“本土化”的问题，亦即在全球化的趋势之下，如何面对世界上各种不同民族的文化特性的问题，是否可以说全球化必将取消本土化？答案是否定的。有学者从当今全球“文明对话”的角度指出，全球化不同于以往呈现为向西方看齐的所谓“西化”或“现代化”，它所追求的是一种持久发展的多元文化模式，那种以为现代化会导致消除各种文化差异，从而形成一个统一的现代社会的所谓现代化观点已不再有任何说服力，因为全球化在产生同质化的同时，也产生地方化（localization）和本土化（indigenization），结果必然是各种文化传统仍然是全球化的组成部分。①我觉得这个观点对于我们从事东亚儒学研究有重要的启发意义，换言之，正是在当今全球化的趋势之下，对于本土文化、传统价值的研究显得更为重要，所以对我们来说，有必要将传统儒学置于“文明对话”的视野，而要做到这一点，显然有必要对于构成文化东亚传统之重要内核的儒学思想展开深入具体的研究，进而为儒学走向世界奠定基础，同时也能使儒学为如何应对全球化问题提供某些有益的思想资源。总之，东亚儒学研究对于在多元文化论的前提下重建“文化东亚”无疑是一项重要且有意义的工作。