南平市图书馆

2012年，由吴震教授编译的日本著名学者吾妻重二的力著《朱熹＜家礼＞实证研究》在华东师范大学出版社出版。此书汇集了吾妻先生研究《朱子家礼》（以下简称《家礼》）的主要成果。全书由两部分组成：第一部“研究篇”，共七章。第一章《儒教仪礼研究的现状与课题》，第二章《江户时代儒教仪礼研究——以文献学考察为中心》，第三章《＜家礼＞的刊刻与版本——到＜性理大全＞为止》，第四章《宋代的家庙与祖先祭祀》，第五章《木主考——到朱子学为止》，第六章《近世儒教祭祀礼仪木主、牌位——朱熹＜家礼＞的一个侧面》，第七章《深衣考——关于近世中国、朝鲜及日本的儒服问题》。第二部“文献篇”：第八章《宋版＜家礼＞校勘本》。
  吾妻先生在中文版序中说：“事实上，《家礼》一书作为‘冠昏丧祭’之仪礼的实施手册，自宋代以降便产生了巨大的影响。然而，对于《家礼》所具有的这层意义，在此之前并没有受到充分的关注。”①很遗憾，吾妻先生的话不幸而言中：此书出版以后，也并未受到中国读者们的“充分关注”。2020年9月，上海古籍出版社将《朱熹＜家礼＞实证研究》中的第二部抽出，略加修订，以《朱子家礼宋本汇校》的书名再次出版。在全书《小序》中作者再次发出这样的感叹：“《家礼》一书是宋代朱熹（1130—1200）所撰，是‘冠昏丧祭’礼仪的实施手册，在日后产生了巨大的影响。随着朱子学的广泛渗透，《家礼》也成为人们所熟知的书，很多人都按着《家礼》所述进行了儒教的日常礼仪。然而，《家礼》的这种意义，在过去并没有受到充分的关注。”②又是一个“没有受到充分的关注”。
  近年来，国内学界研究儒家的礼制，渐呈热态。但是对《家礼》的研究依然关注度不够。以笔者愚见，到目前为止，国内还没能出现一部如吾妻先生这样对《家礼》全方位研究的力著。《家礼》的研究，确实“没有受到充分的关注”。我想，吾妻先生的话并不是对国内学界的批评，作为一个具有全球视野的学者，他的断语其实是对清以后整个朱子学界（全球）现状的一个客观描述。这一现象的出现当然有它的各种客观原因，可以理解。但是今天在中国儒学复兴与提升民族文化自信的大环境中，再漠视《家礼》对中国人生活方式的巨大影响力，恐怕就说不过去了。他山之石，可以攻玉。鉴于此，笔者不揣愚陋，借吾妻先生《朱子家礼宋本汇校》出版之际，对他的《家礼》研究做一个粗略的介绍。
  一、关于理论研究
  吴震教授在为《朱熹＜家礼＞实证研究》所写的《编后记》中指出：“此书具有重要的问题意识……朱熹《家礼》的出现，标志着儒教仪礼由思想落实到生活，由经典转化为常识……由此《家礼》构成了包括中国、朝鲜、日本等地在内的近世东亚传统文化的要素之一。”他认为，吾妻的研究“对于我们深入了解宋代以来近世中国的礼仪思想及其行为方式将有莫大之助益”（第418页）。
  吾妻的《家礼》研究是从研究儒教礼仪的现状和问题开始的。在探讨儒教①与中国古代礼仪关系的问题上，他指出：“西周以降，在与孔子无任何关联的情况下，由国家和贵族所积累的与礼仪相关的文献及口述，自春秋后期至战国时代，主要经孔子后学的儒家之手而得到整理、改编并流传后世。由于其他的相关古文献存世不多而汉代儒教又成了国家教学体系等因素，使得自此之后儒教仪礼构成了中国传统仪礼的核心。”（第4—5页）接着他又说：“中国仪礼的特色之一是其持续性。”他用“五服”制度为例，说明这一制度自产生以后便一直持续，“直至清末，即20世纪初基本上被原封不动地继承下来”（第5页）。他指出了中国儒家仪礼的产生时代及原因，并揭示了这一礼制是一个持续不断地从未被打断过的历史事实。在讨论儒家仪礼及其意义的时候，他把儒家的仪礼与一般意义上的仪礼加以区别，他强调，中国儒家的仪礼并不是在非日常的空间及时间所举行的仪式，而是一种深入人们日常生活方方面面的礼。他指出，儒教仪礼的另一个特点是可以使人文雅，他说“仪礼就是要避免野蛮粗鲁的行为而表现出文雅高尚的行为方式”，“进而，由对仪礼是文雅之形式的理解，产生了仪礼才是象征文明的主张”（第6—7页）。这是对中国“文明”论的一种新诠释，这一诠释使礼获得了现代意识。
  吾妻对《家礼》的理论研究，特别重视对《家礼》历史意义的阐发。他认为，《家礼》并非以王侯、贵族为对象，而是以士人及庶人为对象。关于《家礼》是对“礼不下庶人”的一种颠覆，自《家礼》出，礼开始下移到平民草根的观点，前人、今人已多有论述。吾妻认为，在“礼不下庶人”的时代，“普通士人和庶民被置于极受歧视的境地”，所以，以士人和庶人为对象的《家礼》在中国仪礼的发展史上具有划时代的意义。他认为，“《家礼》是作为有‘官封’的士人和无‘官封’的庶人双方均能实行的仪礼书而被构思的”（第11—12页）。他把这称作“仪礼的开放”，认为《家礼》之所以能在东亚广泛传播，正是由于此种“任何人都可实行的开放性特点的缘故”。同时他还为《家礼》找到了理学的理论依据：“这种作为‘士庶通用’之礼的《家礼》的出现，在思想上与朱熹的人生观有关。正如‘圣人可学而至’的口号所示，朱子学不是依据家庭和阶级等‘出身’而是依据‘学问’向人们展示潜能。”（第12页）这一论述，令人耳目一新——这是否意味着如西方所谓“文艺复兴”“宗教革命”所倡导的“人生而平等”的观念已经在朱子的学说中出现，而且早了西方几百年？
  吾妻认为，研究东亚地域的文化不能忽视儒教所起的作用，更不能无视儒教“仪礼”的作用。吾妻对“仪礼”的定义有两个重要内涵：1.情感的秩序化；2.情感的外化。这是儒家仪礼的一种现代阐释，它揭示了儒家仪礼的哲学性和形而上学性。他接着指出：但是，仪礼历来是被作为“形而下的行为展示（performance）而被排除在形而上＝哲学的思辨范畴之外”的。而这样做的结果是“对整个儒教史的全貌仍未充分阐明”（第54页）。这也呼应了本文开头时所引用的他的话：对《家礼》的研究“没有受到充分的关注”。这确实是一个值得关注的理论问题：儒学思想的研究、哲学的研究，如何来关注形而下的“秩序”的研究、行为的研究、方式、方法的研究？对儒学的研究如何使形上和形下的贯穿和融通成为可能？
  二、关于实证研究
  吴震教授在他的《编后记》中对所谓“实证研究”有一个定义：“实证研究是以揭示历史原貌、逼近历史真相为职志的史学研究工作者的重要方法之一。”（第416页）笔者借用这一名词，并把它的外延扩大：吾妻教授的实证研究是如何揭示《家礼》在中国及东亚传播和发展的。
  （一）关于中国。吾妻特别重视元代黄瑞节的《朱子成书》（笔者按：此书收录了《家礼》）及明代丘濬的《文公家礼仪节》。他认为这两部书使《家礼》以国家威信为背景而在各个阶层得到广泛流传。前者的重要性在于它提供了一个权威的文本，而后者的成功在于它对《家礼》进行了合乎明代社会状况的改编（第17页）。
  （二）关于朝鲜。吾妻认为，“在朝鲜，《家礼》具有足以使其文化发生巨大改变的影响力”。他指出，《家礼》传入朝鲜是在元末明初，即高丽王朝末期。从此，《家礼》就成为知识阶层极其重要的仪礼规范，中宗以后（16世纪初）开始在民间积极推行。他指出，即使在现代的韩国，《家礼》依然在人们的生活中保持着活力，甚至“家庙”还在被广泛建造（第17—19页）。
  （三）关于越南。吾妻认为，儒学对越南的渗透始于黎朝仁宗完善科举制度以后（15世纪前半期）。圣宗时代向中国明朝学习，旨在建设以朱子学为理想的儒教国家。《家礼》在此时开始受到关注，圣宗时代的婚礼及服丧已经依据《家礼》进行（第19页）。
  （四）关于日本。吾妻认为，《家礼》传入日本的时代应该是室町时代中期（15世纪）。他不认可牧野巽关于“家礼对日本的影响则几乎完全没有触及实际生活”（第20页）的观点，他写了一系列论文，研究《家礼》在江户时期在知识分子中被关注并加以实践的事实（第52页）。他指出，日本“佛坛中牌位的制作是以《家礼》为根据的”（第22页），这种牌位已经普及到家家户户，这说明日本社会祭祀祖先习俗是受到《家礼》的影响。他认为，近代日本的祖先观念是在儒教及《家礼》的影响下得以形成或得以强化的。吾妻认为，《家礼》还具有宗族结合的功能，这在近世中国凝聚宗族方面发挥了很大的作用。
  吾妻的实证研究注意了《家礼》在实施过程中的一系列细节问题。比如，关于家庙与祖先祭祀、关于祖先祭祀的设施、关于墓祭及其演变、关于家庙（祠堂）的设施、关于祭祀的范围（应祭祀几代祖先）等，他都做出了详实的考察。再比如，关于木主的形制与演变，关于木主与牌位的关系及在世界各地的表现形式等。又比如，关于深衣与儒服的关系及其演变等。对这些问题的研究，立体地全方位地呈现了《家礼》及儒家仪礼的历史面貌及演化过程，具有很高的史料和研究价值。此外，他对于“礼”与“理”、关于“原则主义”和东亚地区“生死观”等的理论探讨也具有独特的理论建树（详见后文）。
  三、关于考证
  吾妻关于《家礼》研究的另一大贡献是其考证的细密与严谨。
  吾妻的《家礼》研究大量运用了传统的考据方法，运用娴熟、得心应手，令人叹服。
  （一）关于文本与文献的考证
  对于《家礼》刊刻与版本的考证，是本书的一个重点也是凸显功力的部分。
  作者首先考察了《家礼》的稿本，他认为这些稿本在朱子生前即已有流传，而有文献记载可以确认的有《祭仪》与《时祭仪》两种。朱子逝世后，在他的葬礼上出现的《家礼》则是第三个稿本。这一论述，在时间上把朱子《家礼》的刊刻研究提前了，有利于厘清《家礼》的成书过程。而《家礼》的首次刊刻，他认为是廖德明刊刻于广州的所谓“五羊本”。根据他的考证，把刊刻时间定于嘉定四年（1211）。其后5年，对“五羊本”进行校订的“余杭本”出版，刊刻者为时任余杭知县的赵师恕。经过比勘，吾妻认为“现行的《家礼》文本除了一部分内容源自余杭本之外，大体上蹈袭了五羊本”（第79页）。
  作者又进一步考察了《家礼》的注本。一般而言，学界已知第一个为《家礼》作注的是杨复。但是杨复的附注本何时出版，却一直没有定论。吾妻对此进行考证，他发现了方大琮的一篇佚文《家礼附注后序》，由此推断出杨复附注本“约于1231年前后被刊刻出版”（第81页）。除杨复附注本外，还有两种重要的注本，一为周复的注本，一为刘垓孙增注《纂图集注文公家礼》本。作者也对这两本书的版本沿革情况做了考辨，并厘清了此后出现的若干《家礼》刊本的版本系统。关于《纂图集注文公家礼》版本时代问题，历来有不同见解。吾妻经过考证，认为“从内容来看，断定其为宋版，应当是正确的”（第85页）。他的依据恰恰就是该书行文所出现的几处关于宋代内容的记载。
  关于元明时期的《家礼》的刊本，他在考辨各本的版本源流的同时，还对各种版本流布和影响力的状况做了分析。他认为，明代黄瑞节的《朱子成书》本《家礼》是一个重要的版本，他不仅使家礼图得以传布，又由于作为国家礼典的《大明集礼》引用了《家礼》及其附图，永乐年间胡广等人编纂的《性理大全》又将《家礼》收入其中，《家礼》被作为官方认定的文本和礼式被确定了下来，由此，《家礼》的传播和应用得到了极大的发展。
  借由对《家礼》一书的发生发展的系统考证，作者对王懋竑的“伪作”说的主要观点做了逐一批驳。作者认为，王懋竑失误的一个重要的原因是没有对陈淳、黄榦、方大琮等人的序跋予以关注。
  （二）关于木主的考证
  木主，即木制的神位，上书死者姓名以供祭祀，也称为“牌位”。吾妻说：“在中国的祖先祭祀，木主作为祖先灵魂所依附之对象而受到重视。”（第159页）在日本，它被称为“位牌”。但是，未涉及其形制的描述。事实上，不同的历史时期，木主的形制都会有不同的变化。吾妻对此进行了详细的考证。他的考证，从木主的材质到形状、尺寸及其历史的演变，直至木主在东亚社会（韩国、日本、琉球）的运用与流变，都做出了详实的、有数据支撑和有文献依据的、有些是有实物为证的叙述。木主作为整个祭祀场景中一个非常具体的用具，在庞大而纷繁复杂的祭祀叙事中并不受重视，所以关于木主的相关研究也不多见。吾妻的研究应该是关于木主研究最系统、最全面、最详实的一次梳理。
  但是，吾妻的研究并未到此为止。他说：“《家礼》对中国以及东亚世界的影响绝不亚于《四书集注》，只是有关这种影响的具体状况至今尚有诸多不明之处。本文所要讨论的木主，就是与祭祀祖先这一仪礼有关的一种祭器。通过对木主的探讨，将有助于我们深化理解朱子学中仪礼思想的特色及其在东亚世界中所发挥过的历史作用。”他认为，在朱子的理论体系中“礼”就是“理”本身：“在朱子看来，礼与理是紧密结合、不可分割的”，是“无比重要的”（第177页）。同时，他又认为朱子将“礼”与“体”用概念相对应，并将其归为“体”的范畴。他指出，朱子所谓的“礼”就是指人类理应遵循的行为准则，是“理”之所系的本质所在。但是“礼”又不是固定不变的，所谓“礼，时为大”。因此，当时之礼只能是“以古礼减杀，从今世俗之礼”。他认为《家礼》正是在这样的思想指导下编撰出来的。他把这称作不同于“复古主义”和“原理主义”的“原则主义”。
  有趣的是，如此重要的理论创见，是由木主引发的。他考察了从程颐到朱子如何一步步把木主从天子、诸侯、高官显贵的特权中解放出来，主张士大夫都应该有家庙并供奉木主，以至一般士人及庶民阶层如何以“牌子”取代木主。所谓“牌子”就是后世所称的“牌位”，这一习俗一直沿用至今。这里我们看到了“原则主义”的活现。
  吾妻认为，《家礼》中的木主影响到佛教，并被佛教所接受。而禅宗的牌位又影响到了日本。随着朱子学影响力的扩大，木主在冲绳及韩国也被普遍接受。他指出，木主的问题实质是中国民间“招魂再生”观念的体现。他说“儒家主张供奉木主，而程颐和朱熹设计出了适合于普通人使用的木主样式。此后，这种木主就在东亚世界得以推广”，“由此可见，在近世东亚世界祭祀祖先这一礼制的发展史上，《家礼》中所倡导的木主（牌位）具有划时代的意义”（第199页）。
  四、关于《朱子家礼宋本汇校》
  如前文所述，《朱子家礼宋本汇校》原收录在《朱熹（家礼）实证研究》一书的“文献篇”中。吴震教授有感于这一汇校本具有极高的学术价值，说服吾妻教授把它从《朱熹＜家礼＞实证研究》中抽出单独成书。吾妻同意了他的建议，并把全书又做了一次校改，交由上海古籍出版社正式出版。
  所谓“《家礼》宋本”，是指本书所采用的底本为南宋周复本。此本现藏国家图书馆。其实，这已经是一部抄配而成的宋本，卷一至卷三是据清影宋抄本而补全。但是，这确实是一部存世最早的《家礼》刻本了。
  据吕振宇考订，《家礼》一书的手稿大约在淳熙三年（1176）失窃于衢州石岩寺。①直到庆元六年（1200）朱子葬日才由一士子携抄本来归。陈淳也许是最早见到这一抄本的人之一，他在《代陈宪跋＜家礼＞》一文中说，嘉定辛未（1211）他在朱在家里见到这一抄本。这说明，失而复得的这个本子掌握在朱在的手中，而后陆陆续续出现的《家礼》刻本应该均由此本而出。
  前文已经对吾妻考订《家礼》版本的情况做了介绍，在考证的基础上，他做出了一个《家礼》版本系统的源流图表。这个图表清晰地展示了《家礼》从稿本到刻本再到注本的演进过程。从这张图我们可以看到，陈淳为之作跋的廖德明广州刻本（又称五羊本）实为所有刻本之祖。而杨复附注本则为所有注本之祖。周复本，则是直接来源于杨复本。这是唯一的一本现存最早的、最接近于版本源头的宋本，吾妻选择它做底本，虽有不得已之憾，但其版本之可靠确为不二之选。
  吾妻选用的校本凡九种。
  其一为洪氏公善堂复宋刊本。据吕振宇目验上海图书馆所藏洪氏公善堂刻本《家礼》五卷，《附录》一卷。内封前作“宋本家礼”，后作“光绪六年冬／公善堂校刊”。版式、行格、刻工俱仿宋本，唯字体、板框稍参差（框高二一九毫米，宽一六三毫米），且避清讳“宁”字（缺末笔）。①吾妻认为这是一本“非常忠实的宋版的翻刻本”（第83页）。当为确论。
  其二、三均为《纂图集注文公家礼》。其二为东京大学东洋文化研究所藏本，其三为中国国家图书馆藏本。前文已述，吾妻认为这两个版本都应该是南宋刻本。但他并未指出这两个版本是否属同一版次，其间是否有不同。
  其四为《朱子成书》所收《家礼》。此书为元人黄瑞节所编。吾妻所据为台北故宫博物院藏本，国家图书馆亦有收藏。比勘吾妻所著录版本信息，可知两地所藏乃同一版本。但吾妻曰，台北本附图19页在《家礼》正文之后，检国图本，附图则在正文之前。这应该是图书在装订过程中出现的疏忽，不影响全书的内容及阅读。值得注意的是《朱子成书》本《家礼》附图之第一图《家庙之图》，右首标题曰“纂图集注文公家礼”。这是一个重要的信息，它说明，黄瑞节的《家礼》是从杨复本改编而来。另外，《朱子成书》本《家礼》出现了28幅之多的图，足足比《纂图集注》本多出10幅。这些图从何而来？吾妻认为，“《家礼》28幅图是在利用既有的相关图例的基础上，最终由黄瑞节整理定型的”（第90页）。也就是说，这些图是黄瑞节根据相关礼书的记载编制而成。吾妻评论曰：“家礼图之所以能够成为现在的形式，完全是黄瑞节整理的结果。”他指出了家礼图的重要源头。
  其五为《性理大全》本所收《家礼》。此书为明永乐十三年（1415）胡广等人奉旨编纂。吕振宇曰：“《性理大全·家礼》以《朱子成书》本《家礼》为骨，罄载宋元诸家注解、图式，为集大成之作。”②吾妻认为，《性理大全》本《家礼》的出现，“意味着《家礼》作为官方认定的文本正式登场”。这具有划时代的意义，从此《家礼》成为官方颁布的礼典，它对《家礼》的传布至关重要。
  其六为上海图书馆藏明版《家礼》。此本之所以被吾妻看中，是因为这是宋版周复本的翻刻。他认为“除了没有刻工名之外，本书与宋版周复本基本相同”（第92页）。
  其七为文渊阁四库全书本《家礼》。
  其八为郭嵩焘《校订朱子家礼》本。吾妻认为此书的价值在于其中所附的注释部分。
  其九为日本宽政四年（1792）和刻《家礼》本。
  从吾妻所选对校本可以看出，他基本把历代《家礼》主要的刻本和不同版本系统的版本都网罗殆尽。经过对校，他基本摸清了《家礼》的两套版本系统。一为周复五卷本的系统：含宋版、公善堂本、明本、四库本、郭嵩焘本。一为《性理大全》本系统：含《纂图集注》本、《朱子成书》本、《性理大全》本、和刻本。应该说他的分析和归纳是符合现存《家礼》刻本的实际的。从全书的版本对校可以发现，这两种不同的版本系统之间存在着明显的文字上的差异性。这再一次说明，明代出现的《朱子成书》本和《性理大全》本，是两个很重要的版本，它的重要性在于：1.这是两个经过重新整理的本子，其整理的目的，一种可能是为了尽量向杨复本靠拢，另一种可能则是注入了整理者的意志，作为官方颁布的经典，这是完全可能的。2.《朱子成书》本和《性理大全》本的出现几乎垄断了明代以后各种《家礼》刻本的走向，并影响到朝鲜和日本的《家礼》刊刻和传布。
  《家礼》宋本的汇校采用了传统的版本对校。古人说：“书不校勘，不如不读。”中国传统的学术非常重视古籍的校勘，认为这是读书、做学问的第一要务。近人胡朴安著《古书校读法》辟专章论“底本互勘”曰：“何谓底本？底本者，即书之版本也（笔者按：这里说的底本，与整理古籍所用之底本含义不同）。段氏玉裁云：‘校书有二难：一底本之是非，一立说之是非。必先定其底本之是非，而后可断其立说之是非。’据段氏此言，则底本之校雠，实为重要之事……书不校雠，所读之书即非真书。书既不真，焉能定其立说之是非乎？所以底本互勘，为校书者最重要之事。段氏之言，不易之理也。”①所谓“底本互勘”就是今言“版本互勘”。底本互勘的目的，是为了求得一本“真书”。此事对《家礼》而言尤为重要。《家礼》早年失窃，失窃的应该是手稿本。朱子去世以后此书出现，但出现的是抄本。这件有点蹊跷的事情一则为后来否定《家礼》为朱子所著的人提供了口实，同时也为文本的准确性（所谓“真”）提供了想象和研究的空间。如果说，一般的古籍底本互勘是常规的需要的话，那么《家礼》的互勘就是特别的需要。《朱子全书》整理出版时，对《家礼》做了版本对校，但是由于当时的条件所限，无法做到应校尽校。想不到一个外国人帮我们弥补了这一缺憾。
  “底本互勘”的一个硬条件是“必须备有众本”。②而吾妻的一大贡献恰在于他能“备足众本”。本节花费很多篇幅条列吾妻所用校本，就是为了展示他在版本收罗与鉴别、裁制上所做的努力。可以肯定，经此一校，《家礼》可称“完本”了。
  古人校书又有“活校”与“死校”之说。叶德辉《藏书十约》曰：“今试言其法：曰，死校；曰，活校。死校者，据此本一校彼本，一行几字，钩乙如其书。一点一画，照录而不改。虽有误字，必存原文。顾千里广圻、黄荛圃丕烈所刻之书是也。活校者，以群书所引，改其误字，补其阙文。又或错举他刻，择善而从，别为丛书，版归一式。卢抱经文弨、孙渊如星衍所刻之书是也。斯二者，非国朝校勘家刻书之秘传，实两汉经师解经之家法。”①对死活两种方法后人多有评骘，或以为机械而不负责任，或以为专擅而妄改古书。折中者则以为校书应死活兼用。被誉为“新的中国校勘学的最大成功”者的陈垣在《元典章校补释例》中总结自己的校书法有四：一为对校法，二为本校法，三为他校法，四为理校法。但是他最看重的却是对校法。他说：“一为对校法。即以同书之祖本或别本对读。遇不同之处，则注于其旁……此法最简便，最稳当，纯属机械法。其主旨在校异同，不校是非，故其短处在不负责任，虽祖本或别本有讹，亦照式录之。而其长处则在不参己见，得此校本，可知祖本或别本之本来面目。故凡校一书，必须先用对校法，然后再用其他校法。”②陈垣此说，其实告诉了我们一个很重要的原则：校书采用何种方法，关键是校书的主旨何在。校书的目的不同，则采用的校法就应该不同。另外，古书的版本情况千差万别，所校之书的版本性质、流传方式等情况不同，则校法亦应不同。以《家礼》为例，其祖本唯一，即朱在所持抄本。最早的刻本唯一，即五羊本。由五羊本而有宋杨复附注本。由杨复本又有宋周复本和元《纂图集注》本、明《朱子成书》本、《性理大全》本。但宋以前诸本除周复本外均已不传。故周复本无论是从版本的传递路线还是刊刻时代都可视为最可靠之版本。《纂图集注》诸本虽由杨复本派生，但时代较晚，且经改编，可靠性已经衰减。又，吾妻之校《家礼》，目的乃在于提供一个最接近祖本的《家礼》定本。故以周复本为主，以杨复本之衍生本为参校，是一个最佳方案。因是之故，《家礼》的校勘只能走版本对校一途——也即决不能轻易改字。吾妻校勘《凡例》曰：“首先示以底本即宋版正文，继而在页末注明各本的文字差异。即便显是误字，亦不避繁冗予以注明。”（第246页）善哉！此乃对校法之谨严也。经此一校，《家礼》可称“定本”矣。
  五、结语
  吾妻的《家礼》研究，第一次把《家礼》提高到与《四书集注》并重的学术与社会地位，他的结论有东亚社会的“实证”为依据，可谓振聋发聩。他的研究以考据立论，考辨细密、援据详实，可谓实事求是。在实证与考据的背后是他的理论创新，可谓高屋建瓴。最难能可贵的是他的《家礼》汇校，此本一出，《家礼》的最善本横空出世，天下学人裨以得益。
  论及吾妻的《家礼》研究，还不能不提到他的另一部著作——《家礼文献集成》。此书以文献集成为宗旨，凡与《家礼》有关的历代礼制文献均在其收罗之列，仅“日本篇”即已出版八大册。皇皇巨著，令人生畏。据说，他的计划是把东亚各国的《家礼》文献集而大成。不难想象，这是一个多么浩大的文化工程。笔者钦佩于他的雄心，更期待着他的新作能早日问世。
  当然，学术研究终究是一件不可能十全十美的事业。笔者一直想不明白，为什么一本非常重要的《家礼》著作，明代丘濬的《家礼仪节》没有进入他的对校书目。丘濬一书自问世以来，历代翻刻，可以说是最著名也是被翻刻得最多的一本《家礼》注释本。当然，丘濬的注本重点在“仪节”，所以他对原作做了较大的删节。但是不管怎么说，这是一本研究《家礼》不可绕开的书。我想，以吾妻的精明，他不可能故意忽视此书，也许他另有安排吧。
  （原载《国际儒学》2021年第2期，作者单位：华东师范大学古籍研究所）